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De l’autorité

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Bernard Van Meenen

Les enjeux œcuméniques de l’autorité doctrinale. Un nouveau document du Groupe des Dombes1

Bernard Sesboüé

Texte intégral

  • 1 Groupe des Dombes, « Un seul Maître ». L’autorité doctrinale dans l’Église, Bayard, Paris, 2005.

1L’autorité est en crise dans nos sociétés ; il n’est pas étonnant qu’elle le soit aussi dans les Eglises. Du côté catholique, l’expression de l’autorité doctrinale a paru particulièrement « raide » ces dernières années sur plusieurs dossiers précis. Du côté des Églises de la Réforme n’assiste-t-on pas ici ou là à la relativisation de la référence à l’autorité dans l’ordre doctrinal ? Ces distances, qui semblent s’accentuer, font prendre conscience que les Églises ont pris au cours de l’histoire « des voies bien différentes, pour ne pas dire divergentes » (no 8). Dans le dialogue œcuménique il s’agit d’un point nodal, celui qui conditionne la validité même des nombreux textes d’accord ou de convergence déjà réalisés sur le contentieux doctrinal. A quoi servirait-il de prétendre à un accord, si nous ne sommes pas suffisamment d’accord sur l’autorité que nous reconnaissons désormais, vis-à-vis de nous-mêmes comme des autres, à ce qui a été conclu ? Il ne peut suffire de débattre de cette autorité au coup par coup, tant que nos convictions sur la nature, le rôle et le fonctionnement de l’autorité dans l’Église nous séparent. En fait, nous sommes ici devant une donnée cruciale. Son étude a fait faire au Groupe l’expérience de se trouver « au pied du mur ».

2Mais aussi la signature officielle, engageant l’Église catholique d’une part et la Fédération luthérienne mondiale d’autre part, de la Déclaration commune sur la justification, apparaît comme un nouveau seuil franchi et un signe plein d’espoir d’un exercice commun de l’autorité doctrinale. Il n’était donc pas inutile pour le Groupe œcuménique des Dombes de revenir sur l’ensemble du dossier de l’autorité doctrinale, une autorité qui vient de Dieu, l’autorité du Christ « seul Maître » (Mt 23,8) et le don de l’autorité que celui-ci a dévolue à son Église en disant à ses apôtres : « Tout pouvoir (exousia) m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc : de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit» (Mt 28,19 ; cité au no 4). L’autorité doctrinale n’avait d’ailleurs pas été abordée dans le document consacré au Ministère de communion dans l’Eglise universelle. Elle en était restée le « point aveugle ».

3Je vais donc retracer brièvement le contenu du document paru il y a un an, avant de prendre un peu de champ pour proposer une réflexion qui s’enrichira des premiers débats qui ont eu lieu autour de ce texte et dégagera les nouvelles perspectives qu’il ouvre.

I. Une démarche, un exercice de mémoire et des propositions

4Le texte se développe en quatre temps formant cinq chapitres et proposant un itinéraire que je vous invite à suivre :

51. Le texte commence par un long parcours historique recueillant les enseignements divers et contrastés donnés par les figures successives de l’autorité doctrinale au cours des âges. Dans l’Église ancienne et médiévale l’autorité doctrinale dans l’Église s’exerce par le concours d’instances diverses et complémentaires, qui assurent la régulation de la vie de la foi dans le souci de maintenir l’unité : autorité reconnue à la confession de foi et aux grands témoins des trois premiers siècles, de Clément de Rome à Irénée, Tertullien et Origène, autorité naissante des grands conciles œcuméniques, sans oublier en Occident les témoignages d’Augustin et de Vincent de Lérins. Ces instances diverses assurent la régulation de la vie de la foi dans le souci de maintenir l’unité. Cette autorité est toujours soumise à la fidélité à l’Écriture et à la tradition apostolique. Elle est « paradoxale, puisqu’elle doit se soumettre à ce qui la dépasse » (no 112). Elle intègre le phénomène communautaire de la réception ecclésiale. Au terme de ces analyses, la triple dimension, communautaire, collégiale et personnelle de l’autorité est soulignée. Si l’autorité exercée par le Christ sur son Église est absolue, la conviction demeure qu’une autorité en matière de doctrine a été dévolue à cette l’Église. Dans les pages concernant le premier millénaire, on trouve les principes fondamentaux pouvant ouvrir à une heureuse solution de nos problèmes actuels. Le Moyen Âge nous a fait assister à un réel « changement de décor », avant et après la rupture entre l’Orient et l’Occident, et à une première montée de la centralisation romaine.

6L’analyse des instances de l’autorité dans la tradition protestante apprendra au lecteur catholique des choses très neuves et relativement complexes. Les Réformateurs ont contesté vigoureusement l’institution ecclésiale du Moyen Âge finissant. Ils inscrivirent l’autorité doctrinale dans le cadre de quatre paramètres, dominés par deux principes : le retour à l’Écriture, considérée comme la norme ultime de l’édifice de la foi ; et la conviction de « l’ambivalence » de toute autorité humaine, conséquence de la doctrine de la justification par la grâce moyennant la foi. L’Église, comme tout chrétien, demeure en même temps « juste et pécheur ».

7Voici les quatre paramètres : a) L’Écriture est le principe magistériel premier, b) Au plan de la vie de l’Église comme institution, la personne individuelle, mais aussi la conscience communautaire des croyants sont le lieu de l’interprétation de l’Écriture. Cet équilibre entre l’individu et la communauté est toujours instable, c) La mise en œuvre de l’autorité dans l’Église articule donc l’Écriture, la conscience individuelle, le témoignage communautaire et public et les textes normatifs et symboliques que sont les confessions de foi. d) L’unité doctrinale est le gage de l’unité ecclésiale, elle s’exprime par des énoncés unanimement reconnus. La mise en œuvre de ces quatre paramètres sera affectée par les vicissitudes de l’histoire qui mèneront à une dynamique instable et à une « mise en crise » récurrente. La crise surgit chaque fois que l’égalité des quatre paramètres de l’autorité se rompt. Cette dynamique instable conduira à une autorité contestable et souvent contestée. La récurrence des crises amène cependant à imposer « comme paramètre prioritaire, public et exclusif, la normativité de la confession de foi de l’Église » (no 160).

8Au cours de ces mêmes temps modernes l’Église catholique suit un itinéraire tout opposé et pour une part conditionné a contrario par la naissance et l’évolution du protestantisme, considéré avant tout comme une désobéissance à l’Église. Elle connaît la réunion de trois conciles Trente, Vatican I et Vatican II. Mais surtout une centralisation proprement doctrinale confie désormais, quasi exclusivement, au magistère romain l’exercice de l’autorité et fait émerger la nouvelle figure du « magistère vivant ».

9Le concile de Trente marque le point d’arrêt du conciliarisme. Dans ses enseignements il n’est pas hanté par le souci de décider de ce qui appartient ou non à la révélation divine, donc au domaine de l’irréformable. Il veut seulement défendre l’Église des attaques protestantes en montrant que celle-ci ne saurait errer quand elle enseigne telle doctrine, sans pour autant affirmer que la doctrine en cause soit définitive. Sa préoccupation est de souligner l’indéfectibilité de l’Église, plus que son infaillibilité. Mais désormais, pendant quatre siècles, il n’y aura plus de concile et les problèmes doctrinaux seront réglés directement par des interventions romaines. Au cours de cette période le point de vue de l’indéfectibilité de l’Église dispersée (l’épiscopat universel) fait place à celui de l’infaillibilité du concile et surtout du pontife romain.

10Le concile de Vatican I est connu pour sa double définition de la juridiction universelle du pape et de l’infaillibilité pontificale ; il établit aussi le code des références dans lesquelles s’exprimeront désormais les grandes interventions magistérielles. La définition de l’infaillibilité pontificale est votée, mais inscrite dans un réseau de conditions rigoureuses. Ce dogme connaîtra une interprétation maximaliste, celle des infaillibilistes extrêmes, une interprétation médiane, la plus répandue jusqu’à Vatican II, et une interprétation correspondant aux préoccupations de la minorité. Le concile de Vatican II redéfinit le rapport entre Écriture et Tradition d’une part et la responsabilité du magistère. La constitution conciliaire Lumen Gentium reprend tout le thème de l’infaillibilité, en lui intégrant le point de vue du collège des évêques uni au pape.

11Comme on le voit, les orientations respectives des Églises de la Réforme et de l’Église catholique sont radicalement divergentes, même si les unes et les autres s’enracinent sur le « fond d’un consensus chrétien que nous ne devons pas minimiser » (no 228).

122. C’est à dessein que l’appel à l’Écriture a été remis à un second temps afin de nous éviter de projeter immédiatement sur celle-ci nos préjugés confessionnels respectifs et de pouvoir confronter cette histoire au témoignage de l’Écriture, juge de la tradition. Comment le Nouveau Testament « autorise »-t-il l’exercice de l’autorité dans l’Église ? Le Groupe ne prétend pas donner des exégèses proprement dites, mais présenter une théologie biblique fondée sur une exégèse très à jour. Le document enchaîne les grandes traditions néotestamentaires : synoptiques, Luc et Actes, les trois temps de la tradition paulinienne, enfin les écrits johanniques. Leur témoignage récurrent montre la dévolution ou la transmission d’une autorité, qui est d’abord l’autorité souveraine du Christ seul (cf. Mt 7,28-29 ; 8,8-9 ; 13,54 ; 21,23), à ses disciples, qui seront toujours des intendants de l’autorité d’un autre (cf. Mt 10,1 ; 18,17-18). Se posent alors les différents problèmes des destinataires de cette autorité, du rapport entre l’autorité de la communauté et celle des Douze, du rôle reconnu à Pierre (Mt 16,17-18) et de l’institutionnalisation progressive des responsables. Cette dernière manifeste la triple dimension personnelle, collégiale et communautaire de l’autorité : il y a des personnes revêtues d’autorité (le témoin, le prophète, le disciple) ; les responsables jouent un rôle actif et concerté ; les communautés ont leur propre initiative.

13L’autorité est reçue en une triple dévolution : Jésus reçoit son autorité du Père en vue de sa mission. Il reste présent à son Église et garde son autorité sur elle, mais il ne l’exerce plus comme avant Pâques : il l’a transmise à ses disciples. Il la donne sans l’abandonner, comme une intendance qui renvoie à l’unique Maître. Transmise d’abord à ceux qui ont connu Jésus, elle est aussi communiquée à d’autres comme Paul. L’autorité de l’Église apostolique se transmet à son tour à l’Église post-apostolique. Mais à chaque transmission une césure qualitative intervient qui demande à l’autorité nouvelle de se soumettre à la précédente dans une référence commune à l’Evangile. A chaque dévolution la forme du service reste la forme de l’autorité.

14Le tout se termine par l’évocation du canon du Nouveau Testament, comme l’acte par lequel toutes ces traditions, qui témoignent de modèles différents, sont reçues ensemble. L’Église post-apostolique les a comprises comme formant une réelle unité. S’il y a eu crise, la crise a été surmontée. Le canon est un exemple de « consensus différencié ».

153. Jusqu’ici le document a fait un effort d’« anamnèse » ou de mémoire commune. Désormais, le Groupe s’engage pour proposer une « thérapie » de réconciliation. Il le fait en deux temps : le plan doctrinal et celui de la vie.

16Au plan doctrinal, nous constatons d’abord que les références quant à l’autorité doctrinale dans l’Église sont les mêmes, puisque nous reconnaissons tous l’autorité des mêmes textes : l’Écriture, les confessions de foi, les décisions conciliaires, la liturgie et le catéchisme. Nous reconnaissons que l’autorité des textes ne suffit pas : l’autorité doctrinale passe par des communautés, des personnes et des instances institutionnelles (cependant deux modèles sont ici en cause, le régime épiscopal et le régime presbytérien-synodal). En tout cela nous pouvons parler d’un « consensus différencié ».

17Mais nous aboutissons aussi au constat paradoxal que nos divergences ne se situent pas à côté de ces références, mais en leur cœur. C’est le fonctionnement même de tout cet ensemble qui reste divergent. La première divergence concerne l’Église, et la seconde porte, plus en amont encore, sur l’autorité qui peut être conférée à des hommes. Nos attitudes devant l’autorité de la Bible restent différentes. L’autorité des symboles de foi est ferme du côté catholique, plus relative et discrète du côté protestant. Il en va ainsi plus encore pour les documents d’Église et pour les personnes. Bien entendu, le rôle du pape pose l’énorme difficulté de l’infaillibilité, trop souvent comprise comme une « impeccabilité » du côté protestant. Enfin ces instances fonctionnent très différemment suivant l’importance respective donnée au personnel, au collégial et au communautaire. Telle est la radicalité de la divergence.

18Seule une conversion, doctrinale et institutionnelle, exercée sur soi-même par chaque Église peut nous faire dépasser cet arrêt au pied du mur. Elle repose sur la volonté d’élargir les points de convergence et de transformer les divergences actuellement séparatrices en différences complémentaires. Il y faudra encore un long travail. Heureusement l’espérance jaillit du constat que les Églises ont déjà partiellement dépassé la stagnation, du fait qu’elles dialoguent et signent des documents communs. A ce sujet la signature de la Déclaration commune sur la justification par des autorités reconnues et responsables de chaque côté prend un caractère exemplaire et prometteur. Un tel programme n’est pas désespérant, car la lucidité est un acte de vérité prometteuse.

194. Le dernier chapitre, au titre déjà classique à la fin des documents des Dombes, « Propositions pour la conversion des Églises », demande donc aux Églises de s’engager concrètement dans la voie de diverses réformes et conversions, sans attendre que le « mur » soit totalement renversé. Bien des choses sont possibles dès maintenant. Reprenant le même parcours, le Groupe s’adresse successivement aux Églises. Le chapitre est scandé de proposition ainsi introduites, par le souci de ne pas gommer les nuances : « Nous attendons de telle Église... » ; « Nous demandons à telle Église... » ; « Nous souhaitons que telle Église... » ; « Nous demandons à toutes les Églises... » Il est impossible de résumer toutes ces propositions. J’en retiens seulement quelques-unes :

20En ce qui concerne l’Écriture, il est attendu de l’Église catholique de mieux fonder ses décisions doctrinales en Écriture, et des Églises de la Réforme d’être plus claires sur les points où l’autorité de l’Écriture les lient.

21Pour les confessions de foi et les textes doctrinaux, il est attendu de l’Église catholique de mieux distinguer ce qui est irréformable et réformable, de ne pas majorer l’autorité des décisions prises et de favoriser l’herméneutique des textes doctrinaux anciens. Il est attendu des Églises de la Réforme de clarifier l’autorité qu’elles reconnaissent aux confessions de foi. Il est demandé à toutes les Églises de dire avec clarté quelle autorité elles reconnaissent désormais aux accords œcuméniques qui les engagent.

22Toutes les Églises reconnaissent l’autorité de la conscience, instance ultime de toute décision humaine. Il est attendu de l’Église catholique qu’elle soit plus attentive à la référence à cette instance dans son enseignement, et des Églises de la Réforme de souligner les exigences chrétiennes d’un juste exercice des droits de la conscience, qui ne peuvent s’exercer que par la grâce et l’action de l’Esprit et ne doivent pas s’affranchir de l’expression communautaire de la foi.

23Le débat et la co-responsabilité sont à développer du côté catholique ; à conclure plus fermement du côté protestant par une décision claire et courageuse. Il est demandé à toutes les Églises de se concerter sérieusement avant de prendre position sur les problèmes nouveaux de foi et de morale.

24Il est attendu de l’Église catholique de mieux montrer que l’unité ne veut pas dire uniformité et des Églises de la Réforme, qui se sont développées sous le régime des particularités nationales de mieux vivre les exigences de la véritable unité de l’Église.

  • 2 Ce vœu a été exaucé pour une part par l’ouverture d’un temps de vrai dialogue entre les évêques au (...)
  • 3 Doc. Cath. 2213 (1999), no 3, p. 950.

25Il est demandé à l’Église catholique de favoriser la synodalité à tous les niveaux, de ne pas craindre l’exercice responsable des conférences épiscopales et de réviser le règlement trop contraignant du synode triennal des évêques dont l’état actuel ne permet pas un vrai dialogue2. Le Groupe reprend les propositions du cardinal Martini lors du Synode des évêques européens de 19993 Il est demandé aux Églises de la Réforme de faire fonctionner leurs synodes dans un plus grand respect de la tradition de la foi et de la catholicité de l’Église, et « d’avoir le courage de conférer à leurs organismes confessionnels mondiaux une autorité doctrinale reconnue par chaque Église » (no 462).

26Il est demandé à l’Église catholique de respecter dans son propre fonctionnement la subsidiarité sur laquelle elle a beaucoup enseigné dans sa doctrine sociale, et aux Églises de la Réforme de sortir de la méfiance réelle du protestantisme vis-à-vis de toute autorité personnelle et de reconnaître que des personnes sont effectivement au service de la médiation institutionnelle de l’interprétation de l’Écriture.

27Le programme retenu n’est pas exhaustif. Mais s’il était mis en œuvre, ne serait-ce que partiellement et progressivement, s’il inspirait sérieusement les manières de procéder de nos Églises, il permettrait des avancées concrètes et contribuerait certainement à un changement des mentalités dans l’évaluation des éléments doctrinaux de fond qui nous séparent encore.

I. Les enjeux œcuméniques d’un texte

28Prenons maintenant un peu de champ par rapport au contenu littéral du document et essayons de voir vers quoi le Groupe souhaiterait conduire les Églises dans une perspective d’une pleine communion à retrouver.

La nécessaire réconciliation sur l’autorité

29Le problème de l’autorité doctrinale n’a rien d’abstrait. Il se situe au croisement de tout ce qui sépare encore aujourd’hui les Églises et conditionne toute avancée possible vers la réconciliation. Il est posé dès aujourd’hui de la manière la plus concrète au sujet de l’autorité qui sera reconnue par les Églises signataires à la récente déclaration commune sur la justification. Jusqu’ici nous avons une ample moisson de documents de commissions. Mais ceux-ci n’engagent pas les Églises. Trop peu de ces documents, un seul dans le dialogue occidental, ont fait l’objet d’un engagement officiel et autorisé par les instances responsables. Quel sera donc le destin de la déclaration luthéro-catholique ? Lui reconnaîtra-t-on la même autorité des deux côtés ? Etant bien admis que ce document est historiquement conditionné par le moment œcuménique au cours duquel il a été signé, qu’il n’est pas la meilleure expression possible du mystère de la justification, qu’il a sans doute ses points aveugles et qu’il reste ouvert à des améliorations à venir, peut-il être considéré comme « vrai », au-delà de toute « ambivalence » ? Est-il vrai au sens où il est irréversible en ce qu’il affirme positivement ? Est-il vrai dans l’acte de confiance que se font mutuellement les Églises contractantes à son sujet ? Tout cela conditionne sa fécondité et la possibilité de poursuivre sur sa base d’autres accords.

Les sacrifices nécessaires

  • 4 Saint Augustin, La cité de Dieu, X, 6 ; NBA. 3, p. 558.
  • 5 Groupe des Dombes, Pour la conversion des Églises. Identité et changement dans la dynamique de comm (...)
  • 6 B. Sesboüé, Pour une théologie œcuménique, Cerf, Paris, 1990, p. 19-20.

30La réconciliation pleine et entière des Églises ne pourra venir sans sacrifices. Par sacrifice, je n’entends pas d’abord ce qui fait mal, même si toute conversion est un détachement et une purification de soi qui a inévitablement son côté onéreux. J’entends ce qui appartient à la nécessaire conversion de chacun d’entre nous, comme de nos Églises, pour passer en Dieu et pour passer au Christ. « Le vrai sacrifice, disait saint Augustin, est toute œuvre qui contribue à nous unir à Dieu dans une sainte société, à savoir toute œuvre rapportée à ce bien suprême grâce auquel nous pouvons être véritablement heureux4. » Le Groupe des Dombes a déjà publié un texte Pour la conversion des Eglises5 où il distingue et articule les trois dimensions d’une même et unique conversion : la conversion chrétienne de chacun, la conversion ecclésiale de l’Église toujours à réformer et la conversion confessionnelle des Églises encore divisées pour retrouver la pleine communion. J’avais jadis pour ma part énuméré trois types de sacrifices dans la démarche œcuménique, les sacrifices impossibles, les sacrifices inutiles et les sacrifices nécessaires6. Le discernement de ces divers sacrifices a considérablement progressé depuis lors. Les partenaires engagés dans le dialogue sont aujourd’hui très largement d’accord sur les sacrifices impossibles et les sacrifices inutiles. L’unité ne signifie pas l’uniformité. L’idée même de « consensus différencié », mise à l’ordre du jour dans la déclaration sur la justification, met constamment en œuvre la distinction entre ce qui doit obligatoirement être commun et ce qui peut rester différent.

31Pourtant tout n’est pas résolu en ce qui concerne les sacrifices nécessaires. La belle expression de « consensus différencié » recouvre une lourde ambiguïté dans la mesure où les uns et les autres ne mettent pas le même contenu sous le substantif et sous l’adjectif. Si cette ambiguïté n’a pas joué pour la justification, elle réapparaît immédiatement au niveau de l’Église. Il est clair que l’ecclésiologie catholique voit des divergences réelles et incompatibles avec la pleine communion là où les ecclésiologies protestantes ne discernent que des différences légitimes. L’autorité appartient encore aujourd’hui à ce domaine difficile où les discernements ne sont pas les mêmes. « Dans la belle expression de "consensus différencié", dit notre document, il ne faudrait pas que l’adjectif en vînt à dominer le substantif, ni que le respect trop frileux des identités confessionnelles empêche les renoncements nécessaires à la restauration de l’unité visible de l’Église. » (no 454). Nous sommes bien ici « au pied du mur » : tel est le lieu des futurs progrès à accomplir.

Les sacrifices nécessaires encore à consentir. Le côté catholique

32Peut-on les exprimer en allant à l’essentiel et sans prétendre en faire un inventaire détaillé ? Je ne prétends pas bien sûr dicter la solution des problèmes doctrinaux en leur fond. Seul un dialogue bilatéral ou même multilatéral pourra le faire. J’essaie seulement de prolonger le dernier chapitre du document des Dombes, Propositions pour la conversion des Églises, en suggérant des initiatives concrètes immédiatement possibles dans l’état actuel des choses, pour peu que la volonté œcuménique soit là et soit considérée comme une priorité, « afin que le monde croie » (Jn 17, 21). Je commence par l’Église catholique, car il faut toujours balayer devant sa propre porte, en termes évangéliques enlever la poutre de son œil avant de prétendre enlever la paille de l’œil de son frère. Je signale deux conversions principales à opérer.

  • 7 La première fois, à ma connaissance, par le théologien J. Ratzinger dans Le nouveau peuple de Dieu,(...)
  • 8 Encyclique Ut unum sint, no 95.

33La première conversion réside dans la figure même que prend concrètement l’exercice de l’autorité et ce point nous renvoie immédiatement à la figure générale du gouvernement dans l’Église catholique. Cette figure nouvelle doit accomplir une décentralisation réelle et mettre en œuvre concrètement la collégialité. Étant donné l’acquis de l’enseignement de Vatican II, une telle conversion ne pose aucun problème doctrinal. Il s’agit d’une conversion essentiellement pratique : modifier des manières de procéder, sans doute enracinées dans des habitudes pluri-centenaires et des mentalités fermement établies qui poussent à la centralisation de toute décision importante à Rome. Pour cette raison une telle conversion sera difficile et lente à mettre en œuvre. Elle demandera de la progressivité, raison de plus pour la démarrer le plus vite possible par certains signes forts. Elle consiste à mettre en œuvre le juste équilibre entre les trois dimensions, communautaire, collégiale et personnelle, sans cesse rappelées par le document des Dombes. La suggestion de la subdivision de l’unique et « monstrueux » (L. Bouyer) patriarcat d’Occident en grandes Églises continentales a souvent été faite7. On connaît aussi la phrase souvent citée de Jean-Paul II : « J’écoute la requête qui m’est adressée de trouver une forme d’exercice de la primauté ouverte à une situation nouvelle, mais sans renoncement aucun à l’essentiel de sa mission8.» La vie synodale, au plan des diocèses, serait aussi à développer, ainsi qu’une procédure régulière pour la consultation des évêques. Par exemple, on ne peut que regretter que la préparation de la déclaration sur la justification se soit déroulée du côté catholique exclusivement au plan des commissions et des autorités, alors que du côté luthérien elle a fait l’objet d’une vraie consultation des Églises locales. On a perdu ainsi une belle occasion pastorale de sensibilisation du peuple catholique à la doctrine de la justification par la grâce moyennant la foi. Une telle mise en œuvre progressive de l’équilibre entre les trois dimensions aurait des répercussions immenses sur la situation œcuménique. Elle ferait évoluer les mentalités dans toutes les Églises. Elle donnerait une nouvelle preuve crédible de l’engagement de l’Église catholique dans la démarche vers la pleine communion. Elle contribuerait pour sa part à donner figure à ce que pourrait devenir une Église pleinement réconciliée de l’Orient et de l’Occident.

34Une autre conversion devrait concerner le vocabulaire pastoral officiel des différents échelons de la hiérarchie catholique. Il devient urgent que le langage des éléments vraiment indiscutés qui sont le fruit du dialogue œcuménique entre de plein pied dans l’annonce de la foi et la catéchèse à tous les niveaux. Sinon ils ne pénétreront jamais la mentalité des communautés catholiques. Le dialogue œcuménique a, par exemple, approfondi la dimension trinitaire de l’eucharistie et mis en honneur la catégorie biblique de mémorial qui permet de faire l’unité entre le sacrifice et le sacrement. Cette visée permet de résoudre le différend classique sur l’eucharistie comme sacrifice et permet également une meilleure approche de la présence réelle. Sur un tel point le dialogue œcuménique permet une meilleure catéchèse sur l’eucharistie et le gain est total. D’autres points pourraient être également cités en ce sens.

35Un autre exemple peut être pris de la question qui fut tellement conflictuelle des indulgences. L’Église catholique continue à en annoncer à l’occasion de grands événements. Elle le fait même après avoir signé l’accord sur la justification avec les luthériens. Pour elle sans doute les deux choses ne sont pas contradictoires. L’honnêteté demande de reconnaître que la doctrine des indulgences n’est plus aujourd’hui ce qu’elle était au xvie siècle. Non seulement il n’y a plus aucun trafic financier à leur sujet, non seulement les indulgences n’ont plus grande place dans la foi vivante des fidèles, mais encore la doctrine, telle qu’elle a été réexprimée par Paul VI, est aux antipodes de la prédication d’un Tetzel qui promettait que dès que l’argent avait sonné dans le tronc une âme s’échappait du purgatoire. Mais pour les partenaires luthériens et les réformés qui regardent la chose de plus loin, il y a toujours incompatibilité entre justification et indulgences. Je suis souvent questionné à ce sujet dans les rencontres œcuméniques auxquelles je participe. Les plus bienveillants disent ne pas comprendre, d’autres y voient même la preuve que l’Église catholique ne s’est pas convertie sur un point essentiel et que la signature de la déclaration de sa part n’est qu’un leurre. Il apparaît urgent que l’Église catholique clarifie cette question. Je souhaiterais pour ma part qu’elle remplace le terme d’indulgence, définitivement grevé par les controverses du passé, par un autre. On pourrait, à titre d’exemple, parler de bénédiction au sens biblique. La nouvelle bénédiction serait un temps de grâce proclamé au nom de la communion des saints, venant susciter une démarche de conversion dans la foi s’exprimant dans la prière et la pénitence.

Les sacrifices nécessaires encore à consentir. Le côté protestant

36Les Églises issues de la Réforme ont un immense travail à accomplir pour sortir du culte de leur particularité qui est porteur non seulement de diversités mais encore d’émiettement. Elles sont trop jalouses de leur autocéphalie et de la liberté immédiate que cette autonomie leur permet en bien des domaines. Ce trait est enraciné dans leur histoire et affecte leurs mentalités bien au-delà du contentieux doctrinal. Elles ont donc à se convertir à un esprit de solidarité concrète avec l’Église universelle, malgré l’inévitable lourdeur dans les décisions qui est le lot inévitable du fonctionnement d’une Église diversifiée. On ne change pas le cap d’un paquebot avec la même facilité et la même rapidité que celui d’une goélette. Les Églises de la Réforme ont à s’ouvrir à une perspective qui leur est restée jusqu’ici très étrangère : accepter que l’Église de tous les chrétiens soit une Église visiblement universelle. Leurs représentants tiennent un rôle capital dans le dialogue doctrinal avec l’Église catholique et elles n’ont rien à craindre de sa part. Cette conversion de mentalité est sans doute très difficile et demandera du temps ; mais aussi elle peut commencer immédiatement.

37Dans le domaine de l’autorité cette solidarité engage une plus grande rigueur dans l’attention aux énoncés de foi et le consentement à des procédures plus complexes. Elle leur demande de prendre en compte le sensus fidei des chrétiens des autres confessions actuelles. Sans perdre l’adhésion à la priorité de l’autorité des Écritures, cela leur demande aussi d’être plus attentives à l’histoire et donc à la tradition de la foi, en raison même de notre foi commune à l’incarnation. Cette conversion requiert enfin le renoncement à l’illusion que peut comporter les procédures démocratiques d’une Église locale ou régionale, comme si le contenu de la foi pouvait dépendre de leurs décisions.

38Ce problème est évidemment lié à la question du droit de la conscience, couramment appelé droit au « libre examen » dans la tradition de la Réforme. Le document du Groupe des Dombes a attiré l’attention sur ce point en parlant de l’équilibre nécessaire entre les quatre paramètres de l’autorité doctrinale. Il serait heureux qu’un dialogue doctrinal puisse élaborer un consensus différencié sur le rapport entre les droits de la conscience et la nécessaire obéissance à l’autorité doctrinale dans l’Église.

39A ce sujet il faut donner toute sa valeur au fait que les Églises luthériennes ont accepté de déléguer leur autorité doctrinale aux responsables de la Fédération luthérienne mondiale pour signer l’accord sur la justification. De soi cette Fédération n’est pas une Église et ne dispose pas de cette autorité. Cette délégation d’autorité l’achemine à devenir un jour une grande Église luthérienne, mondialement solidaire dans l’expression de sa foi. Qu’une telle nouveauté ait pu se produire est un signe encourageant pour l’avenir.

Vers une déclaration commune sur les sacrements ?

40Je terminerai par un vœu. Pour ne pas perdre l’élan causé par la déclaration luthéro-catholique sur la justification qui a été très présente à titre de modèle au travail des Dombes et est intervenue souvent dans ces pages, je souhaite que la commission luthéro-catholique, bien rodée au dialogue, s’engage dans la préparation d’une nouvelle déclaration sur l’Église et les sacrements. Tous les chrétiens proclament la solidarité entre justification par la foi et ecclésiologie et les luthériens ont proclamé depuis toujours que la justification par la foi était l’article qui faisait tenir ou tomber l’Église. Mais les Églises encore séparées n’en tirent pas les mêmes conclusions. Les luthériens peuvent avoir l’impression que tout est fait avec cette déclaration et que la suite doit aller de soi. Les catholiques ne sont pas de cet avis. Si l’on en reste là, l’impression se répandra que la signature d’un accord important ne produit rien dans la vie des Églises. Il est vrai que le lieu de la requête ne vient plus maintenant d’abord de la partie luthérienne, mais de la partie catholique. Autant il était nécessaire que l’Église catholique soit capable de dire son consensus total au regard de la foi sur la justification, même s’il reste différencié dans l’expression doctrinale, autant il est maintenant nécessaire que les Églises luthériennes acceptent de se pencher sur l’ecclésiologie et les sacrements, précisément à la lumière de l’accord sur la justification. Il est urgent que catholiques et luthériens puissent tirer des conclusions communes sur le mystère de l’Église.

Conclusion : la conversion ne se décrète pas

41Au risque de me répéter, je redis que ce qui freine ou fait « piétiner » le dialogue œcuménique c’est une attitude de conversion insuffisante de la part des diverses Églises qui en sont les partenaires. Il s’agit de l’ensemble de leurs peuples comme de leurs responsables et de la relation subtile qu’ils entretiennent entre eux. Reconnaissons que l’engagement œcuménique reste encore relativement marginal dans nos Églises. Beaucoup pensent que les urgences sont ailleurs, par exemple dans la perte sereine de la foi qui se manifeste dans de nombreuses régions de l’Occident jadis chrétien. D’autres estiment que l’avenir est au dialogue interreligieux. Il n’y a pas de sens à mettre en opposition des tâches qui sont toutes solidaires pour le témoignage de l’Évangile que l’Église doit donner devant le monde. Mais, comme l’a dit fort justement notre document, « si une réforme peut se décider, une conversion ne se décrète pas » (no 426).

Notes

1 Groupe des Dombes, « Un seul Maître ». L’autorité doctrinale dans l’Église, Bayard, Paris, 2005.

2 Ce vœu a été exaucé pour une part par l’ouverture d’un temps de vrai dialogue entre les évêques au cours du synode d’octobre 2005 sur l’eucharistie.

3 Doc. Cath. 2213 (1999), no 3, p. 950.

4 Saint Augustin, La cité de Dieu, X, 6 ; NBA. 3, p. 558.

5 Groupe des Dombes, Pour la conversion des Églises. Identité et changement dans la dynamique de communion, Centurion, Paris, 1991.

6 B. Sesboüé, Pour une théologie œcuménique, Cerf, Paris, 1990, p. 19-20.

7 La première fois, à ma connaissance, par le théologien J. Ratzinger dans Le nouveau peuple de Dieu, Aubier, Paris, 1971, p. 68-70..

8 Encyclique Ut unum sint, no 95.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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