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De l’autorité

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Bernard Van Meenen

L’autorité en protestantisme : des intuitions de la Réforme aux débats contemporains

Hubert Bost

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1En protestantisme, la question de l’autorité se déploie selon des axes assez variés. Il ne saurait être question, ici, d’en brosser un panorama complet ; le but que je m’assigne sera de souligner ce qui fait l’originalité et la logique – ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait ni contradiction ni tension – du paradigme protestant.

2Pour cette présentation, je suivrai un plan chronologique – autrement dit je partirai de la Réforme au xvie siècle, je donnerai quelques jalons significatifs aux xviie et xviiie siècles, puis je sauterai à la fin du xxe et au début du xxie siècle afin de faire apparaître ruptures et continuités.

  • 1 Pour une approche historique, voir Marc Lienhard, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, 3e (...)

3Repartons de l’intuition existentielle de Martin Luther, et considérons les résonances de la question de l’autorité1. Qu’est-ce que l’autorité pour le moine saxon ? Ce qui se posait en termes de supériorité hiérarchique (le prieur de son couvent, son évêque, le pape) ou de référence intellectuelle (Aristote, Guillaume d’Ockham) devient, à partir de la rupture, l’objet d’un refus, ou à tous le moins d’une critique radicale. La raison de cette transformation, c’est que quelque chose est intervenu dans la vie de Luther, un événement spirituel qui provoque une recomposition des priorités et des valeurs. Lorsque Luther et les réformateurs qui lui emboîtent le pas lancent des slogans tels que sola scriptura, solus Christus, soli Deo gloria, ils contestent de manière souvent virulente les priorités et les valeurs qui régentent les systèmes qu’ils combattent parce qu’elles leurs semblent incompatibles avec les idéaux évangéliques. La dimension théologique – avec ses conséquences herméneutiques et ecclésiologiques – constituera le premier point de cette réflexion.

4Mais si la question de l’autorité se pose à un individu en tant que sujet croyant, elle se pose aussi immanquablement à lui en tant que sujet politique. Rompre avec la tradition – ou plus exactement, rompre avec l’idée selon laquelle la tradition serait l’autorité en dernière instance –, est-ce que cela signifie aussi qu’on change d’ordre sociopolitique, de rapport au pouvoir, au monde, à l’histoire ? L’insoumission ou la résistance qui caractérisent le comportement des réformateurs face à l’Église établie débordent-elles sur ce domaine ? Contaminent-elles leur comportement face au magistrat ? Modifient-elles la régulation éthique de la société civile ? Cette dimension politique constituera le second point de cette contribution.

5Enfin, la question ne saurait se limiter à la juxtaposition de ces deux aspects, même si l’on s’y cantonne pour des raisons de place. Encore faut-il consacrer quelques instants à l’articulation entre théologique et politique, à la dialectique, parfois aux conflits entre ces deux pôles – ce qui ne saurait se réduire à une opposition simplificatrice entre spirituel et temporel : on y reviendra dans la troisième partie.

6En conclusion, je commenterai un exemple récent de déclaration ecclésiale sur l’autorité : le texte adopté par le synode national de l’Église réformée de France (tenu à Aix-en Provence en mai 2005) sur le thème « Confesser Jésus-Christ dans une société laïque. Qu’est-ce qui fait autorité dans notre vie ? » Je m’efforcerai de montrer de quelle manière ce document illustre le rapport protestant à l’autorité.

I. Aspect théologique

7Le geste de rupture que signe Luther et dont dépend ensuite le protestantisme consiste à revenir, ou à prétendre revenir, à l’Écriture seule (sola scriptura). Il s’agit là de quelque chose qui relève précisément d’une question d’autorité, et non d’une opposition à la tradition en soi : la tradition n’est pas récusée en tant que telle, mais elle ne saurait s’ériger en instance ultime d’arbitrage. Si elle est fidèle, elle découle de la Bible ; si elle ne s’y soumet pas, elle cesse d’être fidèle et doit être combattue. Il y a, dans l’acte de naissance du protestantisme et dans sa volonté de réformer (de re-former) l’Église, une forme de purisme ou d’épuration : il faut d’urgence, estiment les réformateurs, se débarrasser de ce qui parasite ou fait écran entre le croyant et la Parole qui le fait naître à la foi. Ce mot d’ordre s’applique à tous les intermédiaires entre lui et le Christ, Parole incarnée (solus Christus : d’où le refus du magistère pontifical soi-disant indispensable, d’une médiation sacerdotale réservée à une caste, de la notion d’intercession des saints ou de la Vierge Marie) ; c’est vrai aussi des commentaires scolastiques et des concepts abstraits – philosophiques en particulier – qui sont projetés dans le texte. Le sola scriptura des Réformateurs semble compatible avec le retour aux sources – ad fontes – prôné par l’humanisme, alors qu’il naît d’une problématique beaucoup moins intellectuelle. Érasme veut rendre le texte dans sa pureté par déférence littéraire au texte et par piété ; Luther mène un combat semblable parce qu’il en va, à ses yeux, de l’autorité de la révélation qui doit dominer la raison.

8Ajoutons un point essentiel : pour fonctionner pleinement – c’est-à-dire pour s’émanciper d’une tutelle théologique, exégétique ou ecclésiologique –, l’affirmation de l’autorité de l’Écriture doit disposer d’un principe herméneutique fort. Ce principe, c’est celui de la claritas : l’Écriture peut être interprétée par elle-même (scriptura interpres sui) parce qu’elle exprime clairement la volonté de Dieu pour les hommes et le monde. Non que les textes bibliques soient tous aisés à comprendre, mais les passages obscurs sont éclairés par ceux dont le sens est évident, selon la règle dite de l’analogie de la foi. Dans le monde spécifiquement réformé – celui qui est marqué par les intuitions théologiques de Zwingli et surtout de Calvin –, on précisera encore davantage en expliquant que le sens du texte est d’autant plus clair qu’à sa lumière s’ajoute celle qui éclaire l’âme du croyant ; ou, pour le dire autrement, le témoignage que Dieu a déposé dans la Bible en inspirant ses auteurs se trouve relayé, chez chaque fidèle, par un « témoignage intérieur du Saint-Esprit » qui l’aide à comprendre le sens du texte conformément à la volonté divine.

9Cette configuration protestante est intéressante au plan historique parce qu’elle va donner un formidable coup de fouet à l’enquête biblique : il devient primordial de comprendre le sens du texte, ce qui impose recherches philologiques, historiques, archéologiques etc. Mais elle est aussi intéressante en raison des questions qu’elle pose. J’en retiens deux :

  • L’autorité du texte biblique fait l’objet d’un double consensus : d’une part, comme c’est le moyen par lequel Dieu s’adresse aux hommes, rien d’humain ne peut prétendre le régenter ; d’autre part, comme Dieu a voulu se faire comprendre des hommes, il n’est pas concevable que ce texte se contredise. Mais alors, comment justifier que, au sein du groupe socio-religieux qui s’accorde sur cette autorité, on continue de s’opposer sur la signification de passages primordiaux (par exemple le sens du « ceci est mon corps » prononcé par Jésus – voir le colloque de Marbourg en 1529-, ou celui de l’élection et de la réprobation annoncé par Paul dans l’épître aux Romains) ? Qu’en est-il d’une claritas qui, loin de résoudre le conflit des interprétations, l’envenime plutôt ?

  • Le texte biblique raconte une « histoire sainte », mais cette histoire excite la curiosité des exégètes qui cherchent à mieux la connaître pour mieux en rendre compte. Certes, il existe un « canon des Ecritures » qui clôt la révélation. Or, plus on applique au texte et à sa clôture canonique les méthodes de la critique, plus on s’aperçoit du caractère historique, autrement dit contingent, des conditions dans lesquelles les textes ont été transmis entre le moment où ils ont été écrits et celui où l’on en prend connaissance. Et lorsque l’on remonte à la genèse de leur écriture, on découvre des remaniements, des altérations, des variantes dont la multiplicité pose à nouveaux frais la question du statut du texte réputé « autorisé ».

10C’est ici que, dans le destin global du christianisme, celui du protestantisme à l’âge moderne diffère profondément de celui du catholicisme. Dans ce dernier, la régulation du sens du texte par la tradition et l’affirmation tridentine selon laquelle c’est la Vulgate qui fait autorité permettent – théoriquement, du moins – de cantonner les questions exégétiques dans un périmètre limité et d’encadrer le cas échéant les résultats des enquêtes menées à son sujet. En protestantisme, cette solution n’est guère envisageable. Il n’y a aucune raison de confiner l’exégète dans un espace dont il n’aurait pas le droit de sortir. Comme d’autre part la lecture s’individualise toujours davantage et qu’il ne saurait être question de confisquer le texte au profit d’une nouvelle caste (le savant remplaçant le clerc), on assiste à une distinction, et parfois à un divorce, entre lecture croyante et exégèse savante. Le fossé se creuse à mesure que s’approfondit la tension traditionnelle entre foi et raison. Dans une certaine mesure, les courants spiritualistes, piétistes, méthodistes, revivalistes et enfin fondamentalistes qui naissent dès le xviie siècle et qui se multiplient aux siècles suivants, illustrent une posture de refus typiquement protestante, paradoxalement opposée à des thèses elles aussi de frappe protestante... Et cette opposition entre lecture croyante et exégèse savante devient finalement structurante, caractéristique du protestantisme tel qu’il se donne à connaître aujourd’hui sous ses différents aspects.

11En raison même de l’autorité de l’Écriture, les Réformateurs contestent la hiérarchie de l’Église catholique romaine. Ils entendent revenir à une organisation ecclésiale conforme aux débuts du christianisme. C’est ainsi qu’on trouve, chez Calvin (Ordonnances ecclésiastiques de 1541), la distinction entre quatre types de ministère : pasteur, docteur, ancien et diacre. Le système de gouvernement des Églises réformées reconnaît deux instances exécutives : le « consistoire » (appelé aujourd’hui « conseil presbytéral ») qui dirige l’Église locale, et le « synode », où se prennent les décisions (doctrinales notamment) qui concernent l’ensemble ou l’union des Églises. Dans ces deux assemblées, les pasteurs sont entourés d’anciens élus ou cooptés qui participent activement à la direction de l’Église. Ces assemblées représentatives sont donc investies d’une autorité qu’elles exercent en se fondant sur la Bible d’où elles tirent leur légitimité. Or ce fonctionnement, sur lequel on reviendra dans la troisième partie de l’exposé, constitue un point de tension interconfessionnelle et un sujet de polémique lorsqu’il s’agit de voir dans quelle mesure ce gouvernement de l’Église a ou non des implications dans le gouvernement de la cité ou de l’État.

II. Aspect politique

12Il convient ici de repartir de Luther : « Si quelqu’un voulait gouverner le monde selon l’Évangile, abolir tous les droits et le glaive temporels en prétextant que tous sont baptisés et sont des chrétiens auxquels l’Évangile interdit le droit et le glaive, et qui n’en ont nul besoin, tu peux imaginer, mon cher, ce que ferait un tel homme. Il briserait les chaînes des bêtes féroces, qui mordraient et mettraient en pièces tout le monde, et il prétendrait par ailleurs qu’il s’agit là de bêtes dociles et apprivoisées. Mais mes blessures me feraient bien sentir ce qu’il en est ! Ainsi les méchants, sous le nom de chrétiens, abuseraient de la liberté évangélique pour accomplir leurs méfaits et prétendraient qu’ils sont chrétiens et qu’ils ne sont soumis à aucune loi ni au glaive ; c’est déjà ce que font certains [Luther désigne indirectement les anabaptistes eschatologiques] qui se démènent et se conduisent comme des fous.

  • 2 De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit (1523), Martin Luther, Œuvre (...)

13« A ceux-là, il faudrait répondre : Certes, il est parfaitement exact que les chrétiens ne sont, quant à eux, soumis ni au droit ni au glaive et qu’ils n’en ont aucun besoin. Mais avant de vouloir gouverner le monde d’une façon chrétienne et évangélique, veille d’abord à le remplir de chrétiens authentiques. Mais tu n’y parviendras pas. Car le monde et la masse sont et restent réfractaires au christianisme, bien qu’ils soient tous baptisés et qu’ils se donnent le nom de chrétiens. Mais comme on le dit, les chrétiens habitent loin les uns des autres. C’est pourquoi, ici-bas, il est impossible qu’un gouvernement chrétien s’étende sur le monde entier ; il ne saurait pas même s’étendre à tout un pays ou à une grande masse. Car le nombre des méchants est toujours plus grand que celui des gens de bien. Aussi bien, tenter de gouverner tout un pays ou le monde d’après l’Évangile, c’est agir à la façon d’un berger qui mettrait dans la même étable des loups, des lions, des aigles et des moutons, qui les laisserait libres d’aller et venir à leur guise et leur dirait : Paissez, soyez bons et vivez en paix tous ensemble ; l’étable est ouverte, vous avez du pacage en suffisance et vous n’avez à craindre ni les chiens, ni les coups de bâton. Les moutons se tiendraient certainement tranquilles et se laisseraient paisiblement mener paître et gouverner ; mais ils ne vivraient pas longtemps et il ne resterait bientôt plus un seul animal2. »

  • 3 « L’un et l’autre glaives appartiennent à l’Église, à savoir le glaive spirituel et le glaive matér (...)

14Cette citation mériterait de longs commentaires. Je me contenterai de noter ce qui est primordial pour notre sujet : 1° la forte distinction entre le spirituel et le temporel (ou, avec les mots d’aujourd’hui, entre le religieux et le politique), qui s’adosse à la distinction médiévale entre les « deux glaives3 ». On pourrait montrer que cette distinction structurante est à la fois dépassée et assumée par Luther lorsqu’il fait la différence, d’un point de vue théologique cette fois, entre les « deux règnes » de Dieu, celui qui gouverne et maintient le monde (opus alienum) et celui qui le sauve par le Christ (opus proprium Dei). Et 2° le fait que Luther s’en prend ici non à des adversaires catholiques, mais à la frange des Schwärmer, enthousiastes apocalyptiques qui prétendent déconstruire l’ordre social au nom des idéaux évangéliques. On ne saurait trop souligner que les mots les plus durs que Luther a jamais prononcés l’ont été contre cette « aile gauche » ou ce « courant radical » dont les thèses lui paraissaient proprement abominables.

15C’est ici qu’il faut rappeler l’enracinement magistériel (autrement dit, l’étroite collaboration avec le magistrat politique) de la Réforme protestante. Elle s’oppose certes au catholicisme et au prince catholique (on sait que le mot même de « protestant » est né en 1529, à la deuxième diète de Spire, lorsque les représentants des États et des villes libres passés à la Réforme se sont insurgés contre les tentatives de re-catholicisation mises en œuvre par Charles-Quint). Mais le front polémique qu’elle présente contre les courants radicaux est beaucoup plus virulent : pas question, pour les réformateurs, de mettre en cause les conditions de possibilité d’un vivre ensemble de toute la collectivité humaine.

16Cette affirmation née en Allemagne trouve d’ailleurs son prolongement en Suisse : la répression qui s’abat à Zurich contre les anabaptistes a évidemment des raisons doctrinales, mais ces raisons touchent de près à un ordre civilisationnel, à l’idée même de societas christiana. Si le lien entre l’identité chrétienne et l’appartenance à un pays devait se distendre, il ne serait plus possible d’envisager de réformer ce pays par la décision du souverain, que celui-ci soit le peuple ou un prince. Tel est bien le raisonnement que font Zwingli à Zurich pour la Suisse des années 1520, et Calvin à Genève pour la France des années 1530-1550. Ce rôle éminent que le prince chrétien est appelé à jouer, le devoir qu’il a de soutenir la réforme de la chrétienté (on pense à l’appel de Luther A la noblesse chrétienne de la nation allemande et à l’Epître au roi François Ier que Calvin place en tête de l’Institution de la religion chrétienne), montre que l’autorité politique n’est nullement mise en cause par les thèses protestantes. Le changement de paradigme scripturaire, théologique et ecclésial n’a, dans l’esprit des réformateurs, aucune incidence sur le paradigme politique. Spirituel et temporel ont des vocations bien distinctes.

17Notons au passage que la forte distinction entre ces deux ordres constitue un des points centraux de l’incompréhension catholique à l’égard du protestantisme du xvie siècle. Le paradigme catholique tend toujours vers l’unité, puisqu’il postule une homologie entre cosmologie, monde religieux et monde politique et qu’il conçoit l’ordre garanti par la domination d’un principe unique dans tous les cas : Dieu, un pape chef de l’Eglise, un roi lieutenant de Dieu sur terre. Dans ce paradigme, il est normal, considérant l’hérésie doctrinale, de conclure à la rébellion politique ; et logique de déduire du presbytéro-synodal une propension à la démocratie... Les protestants – en France, c’est beaucoup plus visible et donc intéressant en raison de leur situation minoritaire et menacée – qui distinguent fortement le domaine du salut et celui de la vie politique, ne peuvent que s’inscrire en faux contre ces allégations.

III. Interactions théologico-politiques

18La nette distinction entre le domaine religieux et le domaine politique permet de tenir, à l’égard de l’un et de l’autre, des discours très différents. On voit ainsi s’installer en France, pendant le xviie siècle, dans une atmosphère d’intense controverse interconfessionnelle, un discours de reconnaissance de la monarchie absolue qui n’a rien à envier à Bossuet et à sa Politique tirée des paroles de l’Ecriture sainte. C’est que, tout catholique qu’il soit, le roi représente le meilleur rempart contre une mainmise cléricale sur le pouvoir – donc contre une fâcheuse confusion entre spirituel et temporel. Mais ce discours se délite en partie quand l’édit de Nantes est révoqué, en 1685 : lorsque le pouvoir politique impose ses vues sur le plan religieux, que doit faire le croyant, qui se voit même retirer le droit d’émigrer et l’expression privée de sa dévotion ? Que reste-t-il des devoirs de la conscience (et donc des droits de Dieu) dès lors que le souverain terrestre fait main basse non seulement sur les corps de ses sujets, mais aussi sur leurs esprits ? Faut-il se soumettre ou résister ? Dans cette nouvelle configuration, naissent au sein du protestantisme français après la révocation puis au long du xviiie siècle plusieurs attitudes : la résignation accompagnée ou non de formes secrètes de piété, la résistance non-violente, l’émigration au « Refuge » (Hollande, Suisse, Allemagne, Angleterre), le culte clandestin au « Désert », les tentatives pour recouvrer un statut officiel par requêtes et suppliques, et bien sûr la révolte camisarde.

  • 4 On trouvera divers développements de ces points dans certains de mes travaux, auxquels je me permet (...)

19Sans prétendre résumer cette histoire, on peut pointer le fait qu’elle illustre la question de l’autorité (théologique et/ou politique) qui nous occupe4 :

  • apparaît alors (ou réapparaît) une tension dialectique entre la consigne d’Actes 5, 29 (« il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes ») et l’affirmation de Romains 13 (« tout pouvoir vient de Dieu »), c’est-à-dire une réémergence des débats autour du sens de l’Écriture ;

  • apparaît un conflit herméneutique fort autour de la parabole dite du festin (Luc 14) et du sens qu’il convient de donner au « contrains-les d’entrer », à cet ordre émis par le maître en direction de son serviteur. On sait que cette parabole est utilisée, dans la suite de l’exégèse anti-donatiste de saint Augustin, pour justifier les dragonnades, et que c’est cette utilisation scandaleuse qui provoque la publication du Commentaire philosophique de Pierre Bayle en 1686 ;

  • apparaît un débat très rugueux, au sein même du Refuge huguenot, entre partisans de la fidélité à la monarchie française et tenants du camp orangiste lorsque la Glorieuse révolution de 1688 redistribue les données géostratégiques européennes : la lecture de l’Apocalypse que certains défendent pose la question de l’interprétation du sens de l’histoire. Ces trois exemples montrent que le difficile équilibre entre le croyant et le sujet est menacé, et que le recours au texte biblique, loin de résoudre le contentieux, est plutôt de nature à l’envenimer. Il est certain que cette perte de repères participe à ce que Paul Hazard appelait la « crise de la conscience européenne », ces trente années de la fin du xviie siècle et du début du xviiie siècle qui annoncent les Lumières.

20Pour sortir de cette « crise », la pensée politique – de Bayle à Montesquieu – tend à désinvestir la Bible et à préconiser une approche rationnelle (laïcisée et à vocation universelle) de la question du pouvoir.

  • 5 Claude Lauriol, La Beaumelle et le « montesquieusisme », Napoli/Paris/Oxford, Liguori Editore/Unive (...)

21On sait que Montesquieu, au chapitre 5 du livre xxiv de L’Esprit des lois, avance que « la religion catholique convient mieux à une monarchie et la protestante à une république ». Or, de manière tout à fait révélatrice, les porte-parole français ou suisses du protestantisme récusent ce diagnostic (à l’exception toutefois de La Beaumelle, le seul qui approuve à ce moment la thèse de Montesquieu, auquel il sait gré d’avoir prouvé que le catholicisme est une religion d’autorité et d’immobilisme, alors que le protestantisme est fondé sur la liberté, condition de la prospérité des sociétés modernes)5.

  • 6 André Dupont, Rabaut Saint-Étienne (1743-1793). Un protestant défenseur de la liberté religieuse, 2 (...)

22Pour que cette mutation s’opère complètement, il faudra attendre la Révolution française. Le débat sur l’article X de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (« Nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu qu’elles ne troublent pas l’ordre public établi par la loi ») et la lutte de Rabaut Saint-Étienne en faveur de la liberté de conscience montrent qu’en 1789 le protestantisme opte finalement pour ce qui lui permet de recouvrer son droit de cité dans le cadre d’une distinction réaffirmée entre l’autorité divine qui s’impose au croyant et la tutelle politico-juridique qui en définit les limites6.

En guise de conclusion actualisante

  • 7 Voir M. Péronnet (éd.), Protestantisme et politique, Montpellier, Université Paul-Valéry, 1997.
  • 8 Voir Jean Baubérot, « Une controverse protestante actuelle, le débat “Église et pouvoirs” », dans M (...)

23Le paradigme dont je viens de décrire le fonctionnement n’est pas un moule dans lequel se seraient coulés automatiquement les comportements des protestants en général, ou même qui suffirait à rendre compte de ceux des réformés français7. Sans remonter aux camisards, on peut aisément en trouver des contre-exemples. La Fédération protestante de France a connu, dans les années qui ont suivi Mai 68, une forte poussée politique dont la manifestation la plus spectaculaire fut l’adoption du document « Église et pouvoirs8 ». C’était l’aboutissement d’un processus de réflexion enclenché en 1969 et qui devait se conclure en 1972. Dans cette époque où les questions politiques paraissent à de nombreux membres d’Églises revêtir des enjeux évangéliques, « Église et pouvoirs » donnait une lecture gauchiste de la société et de ses choix : parti d’une volonté de réformer le monde, le document opposait bientôt la voie réformiste à l’option révolutionnaire ; de texte de réflexion, il devenait manifeste et pamphlet. De fortes dissensions naquirent à l’intérieur du groupe de travail, mais ses membres s’accordèrent pour attester la « révolution technologique », la contestation politico-sociale. Ils se retrouvèrent pour considérer que l’identité chrétienne imposait nécessairement ce diagnostic socio-politique... La ligne du texte, qui penchait résolument vers l’option révolutionnaire, suscita des oppositions de type orthodoxe ou néo-calviniste (critique de l’absence de fondement biblique), ou de type libéral (accusation de nouvelle orthodoxie), ou de type institutionnel (le conseil de la FPF qui relativise la tendance du texte).

24L’histoire d’« Eglise et pouvoirs » est significative pour son époque, mais elle n’est guère représentative de l’approche protestante de l’autorité considérée dans la longue durée. Le texte d’un récent synode national de l’Église réformée de France (Aix-en Provence, mai 2005) me semble beaucoup mieux exprimer une actualisation des intuitions de la Réforme dont il a été question. Tandis qu’« Église et pouvoirs » opérait une franche rupture avec la tradition protestante, cette décision synodale illustre combien, au début du xxie siècle, le paradigme protestant reste vivace dans les Églises « historiques ».

25On en trouvera ci-dessous le texte intégral, avec en note de brefs commentaires qui en soulignent certains aspects saillants.

  • 9 Noter l’approche résolument christocentrique (solus Christus) : à la question de savoir ce qui fait (...)
  • 10 Il convient de relever ce paradoxe de la croix, thème du reste plus luthérien que calviniste.
  • 11 Ce paragraphe change complètement de registre lexical : on note que le monde n’y est pas « christia (...)
  • 12 Les trois points qui suivent sont des illustrations de la dialectique théologico-politique de l’aut (...)

Texte du synode national de lEglise réformée de France (Aix-en Provence, mai 2005)
Confesser Jésus-Christ dans une société laïque
Qu’est-ce qui fait autorité dans notre vie ?
Une autorité qui rend libre
9
Nous croyons en Jésus-Christ : Il « est venu pour servir et non pas pour être servi » (Évangile de Marc 10, 45). Reconnaître son autorité, c’est d’abord accepter de se laisser servir par lui. Il nous donne la liberté, la confiance, le courage pour être comme pour agir.
Nous croyons en Jésus-Christ : il nous libère de notre désir d’exister par nous-mêmes ou en fonction des autres et de chercher ainsi l’assurance de notre valeur. Grâce à son autorité, nous ne sommes plus le centre de nous-mêmes. Il donne à notre vie une dignité et une identité que nous n’avons plus à conquérir.
Nous croyons en Jésus-Christ : il a vécu de la parole du Père. Son autorité est créatrice et elle nous fait grandir dans notre humanité. Son autorité ne contraint pas. Elle construit des relations de confiance. Elle est crédible et légitime.
Fondé sur cette confession de foi, le Synode national de l’Église Réformée de France réuni à Aix-en-Provence du 5 au 8 mai 2005 formule les convictions, recommandations et propositions suivantes :
1. Fragilité et puissance de l’autorité de Jésus-Christ
Enracinés dans les convictions évangéliques de la Réforme, nous affirmons que l’autorité, dans l’Église, appartient seulement au Christ. Personne ne peut s’approprier son autorité, ni la remplacer. Le Christ et l’Église ne peuvent pas être confondus. En même temps, si le Dieu de Jésus-Christ est le seul à sauver, guérir, pardonner, ouvrir un chemin, nous en sommes les témoins.
Contesté par les pouvoirs religieux et politiques de son temps, Jésus s’est révélé dans la faiblesse et l’abandon de la croix10. Ce n’est pas en fonction d’un statut reconnu qu’il a fait autorité, mais par la puissance de ses actes et de ses paroles. C’est pourquoi, la foi en Jésus-Christ, mort et ressuscité ne saurait conduire à l’exercice d’un pouvoir qui cherche à imposer des normes ou des croyances. Seuls les effets de nos paroles et de nos actes pourront attester d’une autorité légitime.
2. Une laïcité ouverte
Dans le cadre de la République française11, nous affirmons notre attachement au principe de la laïcité qui distingue le religieux et le politique. Nous soutenons une vision ouverte de la laïcité qui reconnaît la pluralité culturelle et religieuse, qui favorise l’esprit critique, qui permet la confrontation et le respect des identités.
Le Synode national, récusant le prosélytisme agressif ou manipulateur, demande au Conseil national, en lien avec la Fédération protestante de France, d’intervenir auprès des pouvoirs publics pour rappeler les principes de la liberté religieuse, conformément à la loi de 1905 et à la convention européenne des droits de l’homme, notamment lorsque le droit des minorités est menacé.
Par ailleurs, il invite les Églises locales, en lien avec les Œuvres et Mouvements, à mener des actions concrètes en suscitant, dans une dynamique œcuménique, des rencontres et des partenariats interreligieux, des collaborations avec le monde associatif dans les domaines caritatif, culturel, éducatif, etc.
3. Citoyen et chrétien
Reconnaissant la légitimité des autorités civiles, nous assumons nos responsabilités sociales et politiques. En même temps, pour nous, la soumission à l’autorité de Jésus-Christ fonde la liberté de conscience. C’est ainsi que nous vivons une tension positive : l’autorité du Christ, instance « dernière » ou ultime, conduit vers une reconnaissance sereine des autorités civiles que nous considérons comme instance « avant-dernière ».
4. Attester la pertinence du message chrétien
La foi en Jésus-Christ, dans ses diverses expressions, ne saurait se limiter à la sphère privée. Le Synode national encourage les Églises locales et leurs membres à saisir toutes les occasions pour se mettre à l’écoute des autres et pour témoigner de l’Évangile d’une manière explicite. Il demande au Conseil national de poursuivre le développement des outils de formation, d’animation et de communication nécessaires pour que soient soutenues les initiatives communautaires et personnelles. Dans le souci de témoigner avec lucidité et bienveillance, persévérance et humour, nous sommes confrontés à de nombreux défis12 :
La dignité irréductible de l’humain
La société dans laquelle nous vivons encourage le culte de la performance, de la rentabilité et de la réussite. L’être humain lui-même est parfois devenu une valeur marchande. Le Synode national atteste que l’Évangile a pour projet de fonder la dignité irrécusable de l’être humain. Au cœur de la foi chrétienne réside l’affirmation de la valeur inconditionnelle de chaque personne devant le Dieu de Jésus-Christ. Ce message, réaffirmé par la Réforme, est aujourd’hui d’une pertinence inégalée.
Un avenir ouvert
Nous sommes parfois angoissés face à un avenir que nous avons du mal à nous représenter. Le manque d’horizon conduit à se réfugier dans la nostalgie ou à se replier sur le seul moment présent. Nous croyons que Jésus-Christ est venu ouvrir une brèche dans une réalité apparemment fermée et bloquée. Sa résurrection fonde notre espérance : la vie reçue triomphe des forces de la mort, de la fatalité et de la résignation. L’Esprit nous rend capables d’imaginer et de construire les formes possibles de notre avenir individuel et collectif.
Un appel à traduire la Bonne Nouvelle
Toute conviction affirmée est aujourd’hui soupçonnée d’intransigeance et de dogmatisme. Or nous croyons que nos communautés sont accueillantes lorsqu’elles ont une identité solidement construite. Elles sont capables de se transformer et de se développer lorsqu’elles sont animées par des convictions courageuses. C’est un Esprit de liberté que nous avons reçu pour parler et agir sans nous laisser troubler par le conformisme ambiant. Que la parole de liberté devienne aujourd’hui notre liberté de parole !
Nous sommes appelés à un engagement communautaire et personnel pour témoigner concrètement de ce que nous avons reçu, là où nous vivons. C’est notre responsabilité. A chacun de traduire la Bonne Nouvelle pour aujourd’hui en paroles et en actes.

  • 13 On trouvera l’écho des débats et les rapports qui ont précédé la décision synodale dans les Actes d (...)

26Ce texte, fortement charpenté, a une valeur intrinsèque dont il n’est pas possible de rendre compte ici. Je me contenterai de souligner deux points qui relèvent davantage de son paratexte et de son contexte : ce sera une manière d’illustrer, pour finir, la permanence du paradigme protestant que j’ai essayé d’exposer. Comme le montrent les débats qui ont préludé à son adoption13, en protestantisme la question de l’autorité ne peut être envisagée qu’en tension. Il n’y a pas d’autorité ontologique, transposable d’une sphère d’activité humaine à l’autre ou applicable à tous les domaines. La question de l’autorité suscite à la fois un acquiescement et un refus, une assomption et une critique. Il n’est possible de définir un rapport à l’autorité qu’à condition de préciser le contexte de la question et de limiter le champ de pertinence de la réponse à l’époque dans laquelle et à l’espace pour lequel elle est émise. En contexte de « crise de l’autorité » ou de « crise des valeurs », la solution n’est pas de rétablir l’autorité mais de se demander ce qui fait autorité pour moi, pour nous, en distinguant les domaines : dans l’ordre de la foi, c’est quelqu’un et non quelque chose (une institution, une doctrine) qui incarne l’autorité sur la vie du croyant. Mais cette autorité n’englobe pas tout, elle ne sature pas l’espace du sujet. Elle émancipe au contraire, elle responsabilise et reconnaît la légitimité d’un espace proprement laïque, tant personnel que collectif, où les hommes sont appelés à organiser les conditions de possibilité du vivre-ensemble sans préalable religieux.

Notas

1 Pour une approche historique, voir Marc Lienhard, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, 3e édition, Genève, Labor et Fides, 1991. Pour une mise en perspective théologique, voir Gerhard Ebeling, Luther. Introduction à une réflexion théologique, Genève, Labor et Fides, 1983.

2 De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit (1523), Martin Luther, Œuvres, t. IV, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 19s.

3 « L’un et l’autre glaives appartiennent à l’Église, à savoir le glaive spirituel et le glaive matériel. Mais celui-ci doit être tiré pour l’Église, celui-là par l’Église ; le premier par la main du prêtre, le second par celle du chevalier, mais assurément sur l’ordre du prêtre et le commandement de l’empereur. » (Bernard de Clairvaux, Épître 256 [PL CLXXXII, col. 464]). On sait que cette théorie s’inspire d’une lecture allégorique de Luc 22, 36 (le « satis est » en réponse au « voici deux glaives ») et de Mt 26, 52 (« remets ton épée au fourreau »). Voir Marcel Pacaut, La théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Âge, Paris, Desclée, 1989.

4 On trouvera divers développements de ces points dans certains de mes travaux, auxquels je me permets de renvoyer : Ces Messieurs de la RPR. Histoires et écritures de huguenots, xviie-xviiie siècles, Paris, Champion, 2001 ; Pierre Bayle, Paris, Fayard, 2006 ; Pierre Bayle historien, critique et moraliste, Turnhout, Brepols, 2006 ; « Théories et pratiques politiques des protestants français de la Réforme à la Révolution », Anglophonia, Protestantisme(s) et autorité, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2005, p. 13-24.

5 Claude Lauriol, La Beaumelle et le « montesquieusisme », Napoli/Paris/Oxford, Liguori Editore/Universitas/Voltaire Foundation, 1996.

6 André Dupont, Rabaut Saint-Étienne (1743-1793). Un protestant défenseur de la liberté religieuse, 2’édition, Genève, Labor et Fides, 1989.

7 Voir M. Péronnet (éd.), Protestantisme et politique, Montpellier, Université Paul-Valéry, 1997.

8 Voir Jean Baubérot, « Une controverse protestante actuelle, le débat “Église et pouvoirs” », dans M. Péronnet (éd.), La controverse interne au protestantisme, Montpellier, Université Paul-Valéry, 1983, p. 323-344.

9 Noter l’approche résolument christocentrique (solus Christus) : à la question de savoir ce qui fait autorité dans nos vies », la réponse est quelqu’un. Les trois paragraphes sont construits en symétrie, ils renvoient à une dimension de foi/confiance 1° comme refus de domination et 3° comme renvoi à la vocation humaine, et 2° au sola fide, c’est-à-dire à l’affirmation d’un salut gratuit donné par le moyen de la foi.

10 Il convient de relever ce paradoxe de la croix, thème du reste plus luthérien que calviniste.

11 Ce paragraphe change complètement de registre lexical : on note que le monde n’y est pas « christianisé » ; le vocabulaire et les valeurs sont plutôt ceux de l’héritage des Lumières.

12 Les trois points qui suivent sont des illustrations de la dialectique théologico-politique de l’autorité.

13 On trouvera l’écho des débats et les rapports qui ont précédé la décision synodale dans les Actes du 98e synode national de l’Église réformée de France, Paris, Information-Évangélisation, 2005, p. 31-35, 68-71, 76-79, 462-510.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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