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De l’autorité

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Bernard Van Meenen

La Torah n’est pas dans le ciel. Une autorité à fondement dynamique

Floriane Chinsky

Texte intégral

1Vous avez peut-être déjà entendu cet adage qui dit en forme de plaisanterie : « Deux juifs, trois opinions » Il exprime de façon très claire un aspect de contestation qui est omniprésent dans le judaïsme. Protestation, contestation, remise en cause, et en fait, questionnement permanent. Ce questionnement se fonde sur le refus d’accepter une vérité comme absolue. Ainsi, personne ne détenant la vérité, personne ne peut à lui seul détenir exclusivement une quelconque autorité. Notons également que c’est ce questionnement, toujours, qui permet à la tradition juive, au mode de vie juif, à l’interprétation juive des textes de garder son dynamisme. Comme le disent les psaumes, la Torah est un arbre de vie pour qui le tient. L’arbre ne se développe pas par obéissance à une autorité. Il grandit du fait qu’il est arrosé et éclairé. De même, le travail d’un rabbin est d’essayer de nourrir la communauté et de l’encourager à puiser dans le terreau de la tradition pour grandir. En fait, c’est également le travail de tout juif, à travers le commandement d’étudier et d’enseigner, « lilmod oulélamed » (לדוםל דםללו)

2Ainsi, la remise en question fait partie intégrante de la tradition juive. Ce fait doit être souligné. En effet, affirmant ce principe de la contestation, je me dois de me l’appliquer également à moi-même. Intervenant ici en tant que sociologue et en tant que rabbin, je représente ce que j’ai pu apprendre au cours de mes études, ce que j’ai pu apprendre des sources du judaïsme, ce que j’ai pu apprendre de la vie. Mes interprétations sont légitimes et fondées, comme on dit dans le langage de la loi juive, j’ai des éléments qui étayent mes affirmations « yech al ma lissmoH ». Pourtant d’autres n’auraient pas moins de légitimité à exprimer des opinions différentes, pour autant qu’elles aussi aient « ce sur quoi s’appuyer ».

Pluralisme et émancipation, un exemple récent

3C’est l’occasion ici de rappeler que le pluralisme juif américain, israélien et européen est encore l’héritier d’une divergence dans les réactions à l’émancipation au milieu du xixe siècle. L’émancipation des juifs, leur soudaine introduction dans une société laïque, l’ouverture des portes d’un ghetto si longtemps cloisonné ont représenté un choc pour la société juive de l’époque. La société non juive ignorait les pratiques du judaïsme volontiers considérées comme archaïques. Pour s’intégrer à la société globale, un nombre énorme de juifs abandonnèrent leur tradition, ce fut l’assimilation. D’autres utilisèrent au maximum la souplesse du judaïsme et s’attachèrent à lui donner le plus rapidement possible un visage plus « présentable ». Ainsi naquit le mouvement libéral. D’autres encore prirent le parti opposé. Pour protéger la tradition d’une évolution trop brutale, ils choisirent de bloquer toute évolution. Telle a été l’origine du mouvement orthodoxe. Depuis, le judaïsme a connu d’autres ramifications, les mouvements massorti-conservative et reconstructionniste sont nés. Orthodoxes comme libéraux se sont progressivement remis du choc de l’émancipation, adoptant globalement des attitudes plus modérées. Les juifs séfarades, qui n’ont pas été touchés par ce phénomène, sont arrivés, principalement en France, posant des questionnements différents.

4Ces quelques mots d’explication permettent d’éclairer deux choses importantes pour nous aujourd’hui. Le premier enseignement concerne le fonctionnement du pluralisme juif : un problème se pose, il se pose différemment selon les endroits et les communautés, certains rabbins optent pour l’adaptation, d’autres pour le repli. Ces deux attitudes qui seraient critiquables en temps normal, sont légitimes comme réponses à un problème lourd, et adaptées chacune à un public différent. Par la suite les attitudes se modèrent.

5Le second intérêt de ces quelques précisions est de vous permettre de situer mon discours au sein de l’océan de la pensée juive. Je suis issue du judaïsme français attaché à l’esprit des Lumières, j’ai effectué mes études de rabbinat à Jérusalem dans le séminaire rabbinique du mouvement massorti, je suis attachée à une loi juive fidèle dans son évolution et je suis rabbin d’une synagogue libérale.

L’autorité ne réside pas dans la royauté

6Quand on se réfère à la Bible, on voit qu’a priori toute la notion du droit d’aînesse, du droit d’héritage, du droit de transmission spirituelle de l’aîné est sans cesse remise en question. Il n’y a pas d’autorité établie. De même, lorsqu’on envisage l’autorité sur le plan politique, on constate que l’idée de roi est initialement étrangère au projet divin tel qu’il est défini dans la bible. Dans un premier temps, la bible ne décrit pas d’autorité politique fixe et centralisée. Seuls des Juges, qui se lèvent spontanément pour faire face à des problèmes ponctuels, fédèrent temporairement l’ensemble du peuple.

7Viendra pourtant le moment où le peuple demandera spécifiquement l’établissement d’une royauté. Le premier livre de Samuel (chap. VIII, v. 4,5) fait le récit de cet évènement :

Ainsi tous les anciens d’Israël se réunirent, allèrent chez Samuel à Rama et lui dirent : « Vois, tu es âgé, et tes fils ne suivent pas tes voies. Donne-nous donc un roi pour nous gouverner comme en ont tous les peuples. »

8Premier constat : la recherche d’une autorité centralisée repose sur un échec, l’incapacité des fils de Samuel à suivre la voie de leur père. Deuxième constat : la recherche d’un roi est une recherche de conformisme, une volonté d’être comme les autres peuples.

9Poursuivons notre lecture :

Cela déplut à Samuel de les entendre dire : « Donne-nous un roi pour nous gouverner » ; et il adressa une prière à l’Eternel. Mais l’Eternel dit à Samuel : « Cède à la voix de ce peuple, fais ce qu’ils te disent ; ce n’est pas toi qu’ils rejettent, c’est moi-même dont ils ne veulent plus pour leur roi. Comme ils ont constamment agi depuis que je les ai tirés d’Egypte jusqu’à ce jour, me délaissant pour servir des dieux étrangers, ainsi agissent-ils encore à tes yeux. Cède donc à leur voix, non toutefois sans les avertir, et leur exposer les procédés du roi qui les gouvernera. »

10La présence d’un roi représente donc un échec. L’Eternel endosse cet échec, et considère l’exigence d’un roi comme un rejet de la royauté divine. Est-ce à dire que Dieu était auparavant le roi ? Peut-être alors faut-il prendre pour axiome que la Torah serait dans le ciel, que la loi serait divine, et partant, intouchable et immuable ?

Dieu comme seul roi

11Certainement, Dieu est comparé à un roi de façon récurrente, autant dans la bible et dans la littérature rabbinique que dans la liturgie. Le judaïsme accompagne les actes quotidiens par des bénédictions qui commencent toutes de la même façon :

Béni sois-tu, Eternel, notre Dieu, Roi du monde...

12Cette notion de royauté est effectivement une façon d’attribuer à Dieu une autorité ultime. Pourtant, cette autorité a une caractéristique bien précise : elle est infiniment désincarnée. Qui peut prétendre entendre l’expression de l’autorité divine ? Qui peut s’en prétendre détenteur ? Certes, l’autorité de Dieu est infinie, mais ses exigences quotidiennes sont infiniment indéfinissables. Qui peut prétendre avoir entendu la voix divine ?

L’origine divine de la Torah

13Le vecteur de la communication entre le peuple juif et Dieu est la Torah. Elle constitue le message adressé aux enfants d’Israël. Le don de la Torah est la révélation fondatrice du peuple juif, aucune révélation postérieure ne pouvant la modifier. Notons que cette révélation possède un caractère collectif : tout le peuple est présent lors de l’énonciation de ce qu’on appelle habituellement les dix commandements, en réalité en hébreu, les dix paroles, asséret hadibrot (עשרת הדברות). La première de ces paroles justement n’est pas vraiment un commandement même si elle a des implications comportementales :

Je suis l’Eternel, ton Dieu qui t’ai fait sortir du pays d’Egypte, de la maison d’esclavage. (Ex. XX : 2 ; Deut. V : 6)

14Le fondement de la révélation est contenu dans cette première parole de Dieu dans sa révélation au peuple d’Israël : il s’agit de la liberté, c’est-à-dire de la responsabilité. Cette exigence est tellement forte qu’elle va se heurter à un refus de la part du peuple.

Or tout le peuple fut témoin de ces tonnerres, de ces feux, de ce bruit de cor, de cette montagne fumante ; et le peuple, à cette vue, trembla et se tint à distance. Et ils dirent à Moïse : « Que ce soit toi qui nous parles, et nous pourrons entendre ; mais que Dieu ne nous parle point, nous pourrions mourir. » (Ex. XX 18,19)

15Notre constat est le même que celui concernant l’autorité du roi : l’idée est de se passer d’autorité intermédiaire. Le peuple devrait entendre lui-même l’enseignement de la Torah, il devrait se régir lui-même sans besoin d’un souverain. Si Dieu est roi et « autorité », son message s’adresse à chacun sans autorité intermédiaire. Ce qui règne avant tout sur le peuple juif, c’est l’étude de la Torah, ce texte rédigé dans des rouleaux que l’on a coutume d’orner d’une couronne et de vêtements nobles comme des vêtements royaux.

Le caractère humain de la Torah

16Nous venons d’évoquer le récit de la révélation. Il faut en comprendre la signification. La révélation est la transmission de la Torah au peuple. Le peuple va la recevoir, et Dieu va s’en défaire. Tel est le sens du verset qui a inspiré le titre de notre exposé : « La Torah n’est pas dans le ciel » :

Elle n’est pas dans le ciel, pour que tu dises : « Qui montera pour nous au ciel et nous l’ira quérir, et nous la fera entendre afin que nous l’observions ? » [...] Non, cette parole est tout près de toi : tu l’as dans la bouche et dans le cœur pour pouvoir l’observer. (Deut. XXX : 12, 14)

17Si le peuple d’Israël devait avoir un roi, ce devrait être Dieu. Ce roi confère la majesté infinie de son autorité à un texte destiné à l’étude et l’enseignement : la Torah. Ce texte est remis entre les mains de l’homme, c’est-à-dire de chacun. Il faut insister ici sur le langage du texte cité. La Torah a été révélée au peuple dans son ensemble, c’est-à-dire donnée à chacun. C’est « toi » qui ne dois pas attendre que quelqu’un d’autre aille rechercher l’enseignement, c’est « toi » qui l’as dans la bouche et dans le cœur.

18Le Deutéronome est le dernier livre du Pentateuque, de la Torah. Il reprend le dernier message de Moïse au peuple, avant l’entrée en Canaan, avant l’entrée dans la terre de la responsabilité. Le peuple d’Israël doit maintenant être en mesure de sortir du désert, d’assumer ses responsabilités, d’avoir un rapport direct au texte, sans l’intermédiaire de Moïse, qui est au seuil de la mort. C’est entre ses mains, désormais, et entre celles du peuple juif à travers les générations, que repose la Torah. Ce verset est d’ailleurs « opposable » au ciel lui-même ainsi que le prouve la célèbre histoire dite du « four de AHnaï » telle qu’elle est racontée dans le Talmud (Bavli baba métsia 59b).

La Torah, un enseignement plus qu’une loi

19Le mot Torah est souvent, mais à tort, traduit par « loi ». En réalité, il signifie enseignement. Le rapport du peuple juif à la révélation n’est pas celui d’un peuple soumis à une loi, mais celui d’un peuple ancré dans un rapport d’étude et d’enseignement. Bien sûr, la tradition juive ne se contente pas de rester dans la théorie. La mise en pratique de la Torah renvoie à des actes quotidiens. Mais chacune de nos actions peut avoir son origine, soit dans notre soumission ou, soit dans notre volonté. Le principe de la Torah est d’éclairer notre volonté pour que nous posions des actes porteurs de bien.

20Le mot Torah, enseignement, désigne d’abord les rouleaux contenant le Pentateuque et lus à la synagogue. Mais il désigne également tout enseignement. On distingue l’enseignement écrit, Torah chébiHtav (les rouleaux lus à la synagogue), de l’enseignement oral, Torah chébéal pé (les commentaires de la Torah et les coutumes transmis oralement de génération en génération). D’un point de vue juif, la Torah n’est pas T« Ancien Testament » mais la partie écrite d’un enseignement qui comprend également un aspect oral. Cet aspect oral est indissociable de l’enseignement écrit. Il est théoriquement interdit de lire la Torah sans un maître, sans son commentaire oral actualisé et personnalisé. L’attitude contraire aboutirait à des contresens terribles. Les mots « œil pour œil » par exemple pourraient être interprétés comme une légitimation de la vengeance (par ailleurs interdite) alors qu’ils constituent le principe de réparation maximale du dommage physique causé à autrui.

21A travers la Torah écrite, l’autorité possède une source concrète, stable, écrite, immuable. A travers l’enseignement oral, elle possède un caractère dynamique qui permet à chaque génération d’apporter sa contribution à l’enrichissement des traditions juives.

22Torah ne veut pas dire loi. Le terme utilisé pour le système juridique est HalaHa. Le mot HalaHa qui signifie « loi, système juridique » (הלכה) et le mot HaliHa, « cheminement » (הליכה) ont une racine commune. Le système juridique est un cheminement, il reste en construction, de génération en génération. Personne ne détient la vérité. Personne ne détient l’autorité d’imposer sa vérité. Chacun tire sa force de sa propre sagesse, de son étude, et de sa capacité à proposer un chemin de vie pour sa génération.

La contestation, pierre angulaire de la Torah orale

23L’hébreu comprend un concept particulier qui est difficile à traduire : la MaHloquèt (מחלוקת). Ce terme se rapproche de mots comme « discussion », « dispute », « controverse ». Il s’agit d’un désaccord actif dans le respect de ses opposants, d’un désaccord qui permet à chacun d’affiner sa pensée, d’aller plus loin dans sa compréhension des textes. La MaHloquèt est, d’une certaine façon, une institution juive. Elle est la façon correcte d’aborder les textes. Elle forge le caractère et nous forme à respecter autrui tout en nous respectant nous-mêmes. Cette attitude est tellement importante qu’on l’enseigne. C’est ainsi qu’on pratique l’étude en Hévrouta (חברתא), mot araméen signifiant « compagnon », « ami ». C’est avec cet ami, cette Hévrouta, que l’on pourra entrer en MaHloquèt, se disputer comme il faut, de façon constructive. Ainsi la sagesse des pères recommande (Avot I :6) :

Fais-toi un maître (תנ) et acquiers un compagnon (d’étude) (תנו) et juge chaque être humain de façon favorable.

24La maHloquèt est donc une façon concrète et pratique de faire comprendre à chacun le caractère relatif de toute opinion. Elle enseigne à questionner et à argumenter. Elle déracine les tentations autoritaristes.

Le Talmud et la MaHloquèt

25Le Talmud (תלםוך) tout entier est composé de maHloquot (pluriel du mot maHloquèt). Le Talmud est une collection de livres reprenant une compilation de l’enseignement oral achevée à la fin du ve siècle pour sa version babylonienne. Depuis, l’enseignement oral se poursuit et se développe. Sa rédaction fut en quelque sorte accidentelle, mais ceci est une autre histoire. Le mot Talmud signifie étude. La Torah écrite est un enseignement, il faut en faire l’étude, Talmud en hébreu. L’étude est centrale et est réputée équivalente à l’ensemble des autres commandements (Chabat 127a).

26Le Talmud est encore un exemple de l’importance que peut revêtir un texte, sans qu’il soit pour autant « autoritaire ». En effet, le Talmud, tout en étant central dans la définition de la loi juive, ne la fixe pas. Lorsqu’on observe une page du Talmud, on observe qu’elle comporte une colonne centrale entourée d’une multitude d’autres textes qui l’entourent. Chaque texte est un commentaire du texte central, une recherche de son sens ou de ses autres sources. Le pluralisme est présent jusque dans le mode de présentation du texte talmudique. La colonne centrale elle-même est composée de deux textes, rédigés à des époques différentes : la michna dont la rédaction remonte au deuxième siècle et la guémara qui comme on l’a vu a été compilée jusqu’à la fin du ve siècle. Le second est un commentaire du premier. Ces deux textes sont eux-mêmes rédigés à plusieurs voix. Ils mettent en scène des discussions de sages sur un même sujet. On voit que, s’il a dû être rédigé, le texte talmudique reste un texte très particulier et qu’il garde son caractère oral.

27Le Talmud est en fait une superposition de dialogues entre des sages de différentes époques sur le sens du monde, sur la meilleure façon d’orienter le comportement humain, sur la façon juive de vivre sa vie et sur le cadre qui permettra de former le peuple juif. Il est un dialogue à l’intérieur de ces générations, et un dialogue entre les générations, jusqu’à l’époque actuelle où son étude requiert la référence à ses différents commentateurs d’une part, et à un compagnon d’étude et un maître de l’autre. Ainsi, de génération en génération, l’étude du Talmud permet une réactualisation de la pensée et de la pratique juive, repousse le principe d’autorité, et poursuit l’ancrage de la Torah sur terre, dans la génération en cours.

La discussion dans le code même de la loi

28Après le Talmud, la loi orale a continué à se développer, à livrer son message, à travers des histoires, des paraboles et des définitions de commandements concernant la vie quotidienne. La tendance à la codification et à la simplification aurait pu avoir raison de la forme tellement complexe adoptée par le Talmud. La réalité de la sociologie juive ne l’a pas permis. Nous en prendrons pour exemple un code tout à fait central dans la définition de la loi juive, et qui fait autorité : le ChoulHan ArouH (שלחן ערוך). Ce code a été rédigé au xvie siècle par le Rabbin Joseph ben Ephraïm Caro. Né en Espagne en 1488, il en a subi l’expulsion en 1492, s’installe temporairement au Portugal, puis en Turquie, avant de devoir partir encore et de s’installer à Safed, en terre d’Israël. En cette période perturbée, la loi orale a de nouveau pris une ampleur qui exige un recadrage et les circonstances historiques orageuses pour le peuple juif rendent nécessaire la simplification des outils de transmission de la tradition. Il faut alors des sages d’une envergure exceptionnelle, qui connaissent l’ensemble des décisions et législations des sages les ayant précédés et sont capables de les compiler et de les mettre en perspective.

29Le ChoulHan ArouH est un recueil de lois classées, ce qui représente une grande différence avec le Talmud. Le nom de cet ouvrage signifie « la table mise ». Les lois qui y sont explicitées sont comparées à des mets déjà préparés et dont il ne reste qu’à se régaler. Pour moi, le titre évoque le sens de la loi juive elle-même, dont la question centrale est : que faire de sa vie, comment goûter à sa vie, en mêlant à la fois la joie et l’éthique à une réalité humaine parfois complexe, douloureuse ou sordide.

30Comme le Talmud, le ChoulHan ArouH est une référence importante pour l’ensemble du monde juif. Lorsqu’on en observe le texte, on constate que sa mise en page ressemble beaucoup à celle du Talmud, avec une colonne centrale et des textes satellites. Par ailleurs, dans ce cas aussi, le texte central lui-même est une discussion. Ce phénomène est encore plus saisissant pour un recueil de préceptes.

31En réalité, l’histoire de ce texte central à deux voix est significative de ce qui permet au peuple juif de conserver une certaine unité. Parallèlement à Rabbi Joseph Caro, un autre rabbin de la même envergure, Moïse ben Israël Isserles de Cracovie rédigeait ses propres commentaires de codes précédents et ses propres compilations. Lorsque le ChoulHan ArouH est arrivé jusqu’à lui, il a pris la décision de cesser la rédaction de son propre code pour rédiger le premier des commentaires du ChoulHan ArouH, qui a été intégré au texte lui-même. Il y souligne ses désaccords et y rapporte les coutumes des pays d’Europe centrale, introduisant la diversité et la MaHloquèt au sein même de ce recueil. Ce faisant, il donne à l’œuvre de Rabbi Joseph Caro une dimension universelle pour le monde juif, permettant à chacun de se référer à un même ouvrage, évitant la division et la scission. Ce commentaire a donc été nommé Mapa, la « nappe », qui permet de recouvrir la « table dressée » et de lui donner toute sa valeur.

32Voilà en ce qui concerne les textes. On a bien vu que l’autorité était liée à la sagesse et à la compréhension qui se fonde sur des textes qui eux-mêmes admettent un pluralisme.

Ces paroles-ci comme ces paroles-là, une vérité à plusieurs facettes

33Le Talmud comprend à la fois des discussions concernant les comportements et des histoires. Je voudrais conclure avec l’une d’elles, qui illustre bien le concept de MaHloquèt, de texte juif, et d’autorité. Elle est tirée du Talmud babylonien, traité érouvin, page 13 au verso :

Rabbi Aba a dit au nom de Chmouel : pendant trois ans l’école de Hillel et l’école de Chamaï ont été en MaHloquèt, ceux-ci affirmant « la loi est selon notre avis » et ceux-là affirmant « la loi est selon notre avis ». Une voix céleste est sortie et a déclaré : « Ces paroles-ci comme ces paroles-là sont les paroles du Dieu vivant, et la loi suit l’opinion de l’école de Hillel. » Et pourtant, si celles-ci comme celles-là sont les paroles du Dieu vivant, pour quelle raison l’école de Hillel a-t-elle eu le mérite de voir la loi fixée selon son avis ? Parce qu’ils sont arrangeants et humbles, et qu’ils enseignent à la fois leurs propres opinions et celles de l’école de Chamaï ; et mieux encore, ils font précéder les opinions de l’école de Chamaï aux leurs.

34Ce texte est représentatif pour plusieurs raisons. Il commence par citer la chaîne de la transmission orale : l’histoire est passé de Chmouel à Rabbi Aba dont l’enseignement est cité par notre rédacteur du Talmud. Il poursuit en rapportant une discussion entre des sages de la même époque : les élèves de Hillel et ceux de Chamaï. Notre texte introduit une voix céleste, dont on remarque qu’elle n’emporte pas autorité dans le Talmud, puisque la Torah n’est justement plus dans le ciel, mais elle éveille bien une réflexion puisque son affirmation est contradictoire : comment, si deux personnes ont raison, peut-on choisir l’une au détriment de l’autre ? Enfin, nous entendons la voix du rédacteur talmudique qui soulève cette question avant d’y répondre. La réponse est que celui dont l’opinion est suivie est justement celui qui ne fait pas usage d’autorité, mais fait appel à la sagesse de chacun, qui grandit ses élèves en leur proposant l’enseignement de la loi dans sa diversité, celui qui éduque au pluralisme.

35Celui qui devient une référence, plus qu’une autorité, doit savoir concilier conviction profonde et respect de la conviction profonde d’autrui, doit savoir étudier et enseigner sa tradition.

36En conclusion, il me semble important de noter une différence subtile entre la maHloquèt interne au judaïsme et le dialogue interconvictionnel. La maHloquèt implique la volonté de convaincre, respectueuse mais forte et continue. Elle permet de conserver un lien au sein du judaïsme constitue un système socio-religieux relativement unifié. C’est pour cette raison que parfois, il faut prendre parti, comme la voix céleste le fait.

37Dans le dialogue interconvictionnel, au contraire, l’idée n’est pas de convaincre, mais de se comprendre et de s’associer aux « familles de la terre », de laisser chacun développer son génie propre. Ainsi, être arrangeant et humble reste nécessaire pour se comprendre bien plus que pour se convaincre...

Auteur

Rabbin, sociologue du droit

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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