510 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton & Co et Maison des Sciences de l’Homme, 1967, p. 4.

511 Ibid., p. 10.

512 Ibid., p. 9-10.

513 ID., p. 10.

514 Ibid.

515 Ibid.

516 Ibid., p. 12.

517 Ibid., p. 10.

518 Ibid., p. 14.

519 Ibid., p. 15.

520 ID.

521 Ibid., p. 17.

522 Ibid., p. 19.

523 Ibid.

524 Ibid., p. 20.

525 ID., p. 21.

526 « La fameuse question de la prohibition de l’inceste, », écrit Lévy-Bruhl, « cette vexata quaestio dont les ethnographes et les sociologues ont tant cherché la solution, n’en comporte aucune. Il n’y a pas lieu de la poser. [...] Il est vain de se demander pour quelle raison l’inceste est prohibé : cette prohibition n’existe pas... ; on ne songe pas à l’interdire. C’est quelque chose qui n’arrive pas. Ou, si par impossible cela arrive, c’est quelque chose d’inouï, un monstrum, une transgression qui répand l’horreur et l’effroi. Les sociétés primitives connaissent-elles une prohibition de l’autophagie ou du fratricide ? Elles n’ont ni plus ni moins besoin de prohiber l’inceste » (Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, cité par Lévy-Strauss, ibid., p. 12-13).

527 C. Lévi-Strauss, op. cit., p. 21.

528 Ibid., p. 22.

529 Ibid., p. 23.

530 Ibid., p. 24.

531 ID.

532 Ibid., p. 27.

533 ID., p. 29.

534 Ibid.

535 Ibid., p. 552.

536 Ibid., p. 555-556.

537 ID., p. 556.

538 Pour Malinowski en effet, « l’inceste équivaudrait à la confusion des âges, au mélange des générations, à la désorganisation des sentiments, et à un renversement brutal de tous les rôles, au moment précis où la famille représente un agent éducatif de première importance. Aucune société ne pourrait exister dans des conditions pareilles. » (« Sex and Repression in Savage Society », cité par C. Lévi-Strauss, ibid., p. 557). Ainsi est-ce à cause de ces conséquences potentiellement négatives que, pour Malinowski, l’inceste serait prohibé.

539 C. Lévi-Strauss, ibid., p. 560.

540 « A première vue, écrit Ricœur, nous serions tenté de n’apercevoir de l’interdit que sa dimension répressive [...]. Nous risquons alors de ne pas prendre en compte ce qu’on peut appeler la fonction structurante de l’interdit. Lévi-Strauss, précise Ricœur, l’avait brillamment démontré dans le cas de l’interdit peut-être le plus universellement proclamé, celui de l’inceste. En interdisant aux hommes de tels clan, tribu, ou groupe social, de prendre pour partenaire sexuelle leur mère, leur sœur ou leur fille, l’interdit institue la distinction entre le lien social d’alliance et le lien simplement biologique d’engendrement. On pourrait faire une démonstration comparable pour l’interdit du meurtre, lors même qu’il se réclame d’une justice vengeresse ; en retirant à la victime le prétendu droit à la vengeance, le droit pénal instaure une juste distance entre deux violences, celle du crime et celle du châtiment. » (Le juste, Paris, Esprit, 1995, p. 212-213.)

541 Nous rappelons ici, à titre indicatif, que le rapport annuel d’Amnesty International paru au deuxième trimestre de l’année 2004 et couvrant la période du 1^er au 31 décembre 2003 permet de constater qu’au 31 décembre 2003 en effet, 134 Etats étaient parties à la Convention des Nations unies contre la torture et autres peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants, soit par ratification, par adhésion ou succession ; tandis que 12 États l’avaient signée mais ne l’avaient pas ratifiée.

542 Voir sur ce point les affirmations de Guy Aurenche que nous reprenons en introduction, in Bonne nouvelle à un monde torturé, Centurion, 1986, p. 85.

543 Pour plus de détails sur ce point, voir Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., Troisième étude, « La reconnaissance mutuelle », p. 221 et s.

544 Outre Hobbes qui en est l’un des illustres théoriciens, cette anthropologie négative se traduit notamment chez Judith Shklar par ce qu’elle nomme un « libéralisme de la peur » (« The liberalism of Fear », in N. Rosemblum (éd.), Liberalism and the Moral Life, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1989). Cette philosophie libérale considère en effet comme une exigence fondamentale et universelle la libération de tout être humain du spectre de la peur, de l’oppression et particulièrement de la cruauté. De ce point de vue, la menace réciproque de violence que les individus représentent les uns à l’égard des autres peut être considérée comme un fondement non métaphysique des droits de l’homme. C’est pourquoi, comme le relève notamment Otfried Höffe, « cette menace forme le fondement anthropologique d’importants droits à la liberté. On peut en effet reconstruire, écrit-il, les droits à l’intégrité de son corps et de sa vie, à la propriété, au respect de son nom, à la liberté religieuse, etc., comme un échange que chaque homme entreprend non pas avec quelques autres hommes, mais avec tous. On échange sa propre capacité à être auteur de violences contre l’intérêt à ne pas tomber sous les coups de la violence d’autrui. ». (« Déterminer les droits de l’homme par une discussion intellectuelle », in Revue de métaphysique et de morale, n^o 4, 1997, p. 484-485. Pour plus de détails sur ce point, voir E. Mbonda, op. cit., dont nous nous inspirons.).

545 Cette anthropologie positive trouve un écho notamment chez Frank Tinland qui, dans ce qu’il appelle le « droit à vivre humainement », a trouvé un pendant positif au droit à être libéré de la peur de la cruauté, en l’occurrence de la torture (cf. « Droit à vivre humainement et droit aux différences », in L’intolérance et le droit de l’autre, Genève, Labor et Fides, n^o 20, 1992, p. 167-226).

546 C’est en ce sens qu’on peut considérer la torture comme un acte qui avilit plus encore le tortionnaire que sa victime, car à la différence de cette dernière, il choisit délibérément d’agir en contradiction avec les convictions et les aspirations communes à un mieux « être-humain » ou à un devenir humain meilleur.

547 En effet, le 25 janvier 2002, le tribunal correctionnel de Paris condamnait le général Aussaresses à une amende de 7 500 euros, pour « complicité d’apologie de crimes de guerre ». Dans son livre Services spéciaux, Algérie 1955-1957, publié aux Editions Perrin en 2001, il reconnaissait avoir pratiqué des massacres et des tortures systématiques pendant la guerre d’Algérie. Ses deux éditeurs, Olivier Orban, PDG des éditions Plon, et Xavier de Bartillat, directeur des éditions Perrin, ont été condamnés chacun à 15 000 euros d’amende. Cette condamnation a été confirmée en appel le 25 avril 2003, par la cour d’appel de Paris. Dans la deuxième partie de notre thèse, L’interdit de la torture en procès ? Essai de justification morale et politique, défendue le 27 octobre 2004 aux Facultés universitaires Saint-Louis de Bruxelles, nous consacrons plusieurs pages à l’analyse de cet ouvrage d’Aussaresses et à bien d’autres relatifs à la guerre d’Algérie, pour illustrer le potentiel ou la mécanique tortiogène de toute guerre coloniale.

548 II est certes vrai qu’en tant qu’elle implique l’intention délibérée de faire souffrir son semblable, la torture est un acte qui n’est que trop humain. Mais le parallèle ici avec la bête voudrait simplement indiquer l’aspect de férocité inhérent à cette pratique (sur l’expression « bête humaine », voir notamment le dictionnaire Petit Robert dont nous nous inspirons).

549 En effet, dans Les séquestrés d’Altona, Jean-Paul Sartre illustre l’une des plus remarquables prise de conscience de l’auto-avilissement qu’implique la torture : « La bête se cachait, écrit-il, nous surprenions son regard tout à coup, dans les yeux intimes de nos prochains ; alors nous frappions : légitime défense préventive. J’ai surpris la bête, j’ai frappé, un homme est tombé, dans ses yeux mourants j’ai vu la bête, toujours vivante, moi. » (Paris, Gallimard, 1960, acte v, scène iii, p. 374).

550 En effet, la torture peut être considérée comme un inverseur d’humanisation dans la mesure où celui qui y recourt choisit délibérément d’agir à l’encontre des principes, des croyances en vertu et à partir desquels nous nous instituons, nous choisissons et nous valorisons comme humains. N’est-ce pas contre cette automutilation de l’humain que se sont élevés tous ceux qui ont refusé d’obéir aux ordres recommandant le recours à la torture, et dont le général de Bollardière demeure l’une des figures les plus représentatives ? Pour ce dernier en effet, si la torture dégrade celui qui l’inflige plus encore que celui qui la subit, c’est précisément parce qu’elle est « un dialogue dans l’horreur, l’envers affreux de la communication fraternelle. » (Bataille d’Alger, bataille de l’homme, Paris, Desclée de Brouwer, 1972, p. 11, 93, 149). Ce qui est en cause dans le recours à la torture, ajoute-t-il, « c’est bien [...] la signification profonde du patrimoine de civilisation transmis de génération en génération depuis le fond des âges. » (Ibid.). Et c’est pourquoi, conclut-il, une victoire remportée grâce à la torture serait la consécration « de la plus affreuse défaite ; celle d’un peuple de vieille culture humaniste et chrétienne qui renonce [...] au principe sacré de sa propre civilisation : voir dans tout être humain un autre homme semblable » (Ibid.) à soi-même. Pour le général, une telle victoire n’aurait en effet aucun sens pour laquelle « nous aurions touché le fond de la pire détresse, de la plus désespérante défaite, celle de l’homme qui renonce à être humain. » (Ibid.).

551 En effet, c’est au départ de la notion d’« incoordonnable » élaborée par Jean-Jacques Gourd que Jean Nabert, dans l’Essai sur le mal, développe l’idée ou élabore la catégorie de l’injustifiable. Loin d’être une sorte de symétrique compréhensible par opposition au normatif, l’injustifiable nabertien désigne la catégorie d’actes qui s’inscrivent dans une contradiction plus radicale que celle du valable et du non-valable, et qui suscitent une demande de justification que l’accomplissement du devoir ne satisfait plus. C’est pourquoi dire que la torture ou le génocide sont immoraux est pour Nabert dérisoire. L’immoral est encore saisissable à partir des normes ; l’injustifiable prétend ne plus l’être. Comment dès lors en parler en philosophie ? C’est ici que, comme le souligne François Laplantine, la méthode de Nabert se révèle être « une méthode réflexive d’immanence qui se meut à l’intérieur même de la raison, qui de l’intérieur de la raison, déborde cette raison. Nabert, ajoute-t-il, nous suggère un « en deçà » de la transgression éthique mais qui est lu « au travers » même de cette transgression. [...] Ainsi le rationalisme s’élargit sans renoncer à lui-même, car l’« en deçà-au travers de » présuppose encore l’exercice de la pensée normative » (François Laplantine, Le philosophe et la violence, Paris, PUF, 1976, p. 136-149).

552 Art. 15 de la CEDH (Convention européenne des droits de l’homme).