136 K.-O. Apel, Ethique de la discussion, trad. M. Hunyadi, Paris, Cerf, 1994, p. 47-48. Pour une discussion plus détaillée entre le rationalisme critique et l’éthique de la discussion, puis entre Apel et Habermas à propos du problème de fondation ultime en philosophie, voir également Sylvie Mesure et Alain Renaut, La guerre des dieux – Essai sur la querelle des valeurs, Paris, Grasset et Fasquelle, 1996, la deuxième partie principalement.
137 Pour une discussion assez fournie des thèses d’Apel et Habermas, voir notamment Philippe Gérard, « Morale et action communicationnelle », in Droit et démocratie, réflexions sur la légitimité du droit dans la société démocratique, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1995, p. 53-79.
138 Voir J. Habermas, Morale et communication, Conscience morale et activité communicationnelle, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Cerf, 1986, p. 21-40. La citation telle que reprise ci-dessus est un résumé de la pensée d’Habermas au chapitre I de Morale et communication, « La redéfinition du rôle de la philosophie », par Sylvie Mesure et Alain Renaut, in La guerre des dieux, op. cit., p. 166-167.
139 L’expression est d’Alain Renaut et Sylvie Mesure, La guerre des dieux, ibid., p. 186. Toutefois, ceux-ci reprochent à Habermas de déployer son éthique sur fond d’une homogénéisation fausse de l’histoire moderne de la subjectivité, ramenant celle-ci à l’approche monadologique de Leibniz. Kant, Hegel et bien d’autres philosophes des Lumières ont pensé l’intersubjectivité comme constitutive de la subjectivité, en sorte que l’histoire de la subjectivité moderne bien comprise ne se ramène pas à un individualisme comme semble le penser Habermas, mais à une valorisation de l’autonomie subjective, valorisation qu’Habermas reprend d’ailleurs à nouveaux frais (cf. La guerre des dieux, ibid., p. 167-186).
140 J. Habermas, De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 67 et s.
141 Ibid., p. 23 et s. ; voir également le Débat sur la justice politique précité, où s’affrontent les thèses de Rawls et Habermas. « Le principe d’universalisation bien compris (comme principe de la discussion) exclut en effet que l’argumentation conduisant à reconnaître la validité d’une quelconque norme puisse être monologique – bref, que la source des normes puisse être une raison pratique solitaire, ce qui, selon Habermas, serait le cas chez Rawls (comme cela aurait été le cas chez Kant). » (S. Mesure et A. Renaut, op. cit., p. 178-179).
142 J. Habermas, « Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion », in Morale et communication, Conscience morale et activité communicationnelle, op. cit..
143 De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 123. Habermas distingue le principe « D » ainsi formulé d’un autre principe, le principe d’universalisation « U », en vertu duquel « Toute norme valable doit satisfaire à la condition selon laquelle les conséquences et les effets secondaires qui de manière prévisible résultent du fait que la norme a été universellement observée dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun pourraient être acceptées sans contrainte par toutes les personnes concernées (et préférées aux répercussions des autres possibilités connues du règlement. » (De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 123. Voir également J. Habermas, Droit et démocratie, trad. de R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1997, p. 133.).
144 « Ce n’est pas en ignorant le contexte des interactions médiatisées par le langage, ainsi que la perspective du participant en général, écrit Habermas, que nous acquérons un point de vue impartial, mais uniquement par un décloisonnement universel des perspectives individuelles des participants. Chacun de nous doit pouvoir se mettre à la place de tous ceux qui seraient concernés par la mise en œuvre d’une action problématique, ou par l’entrée en vigueur d’une norme litigieuse. Ce que G.H. Mead recommande comme adoption idéale de rôle ne doit pas être opéré par chacun individuellement et privatim, mais doit l’être par nous en commun en tant que nous sommes participants à une discussion publique. » (De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 139-140). Ainsi pour Habermas, « le point de vue moral se distingue de celui de la vie éthique concrète par un décloisonnement idéalisant, [...]. » (Ibid., p. 141).
145 ID., p. 139-140.
146 Op. cit., p. 139.
147 Ibid., p. 139-140.
148 Ibid., p. 140.
149 ID.
150 Philippe Gérard, Droit et démocratie, op. cit., p. 74.
151 C’est pourquoi, comparant les prétentions d’Habermas à celles de Kant, Mark Hunyadi en vient à affirmer que « la construction habermassienne n’a de transcendantale que l’apparence ; car le véritable muss transcendantal de Kant s’est en réalité dévoyé en simple soll, ce que montre [...] le fait que, contrairement aux catégories transcendantales de Kant, les présuppositions d’Habermas peuvent être en permanence démenties par la réalité ou par l’expérience. Pour Kant au contraire, la connaissance ne peut s’exercer que dans les conditions qu’activent les pouvoirs de synthèse qui constituent notre esprit. Habermas n’a donc pas trouvé, conclut Hunyadi, l’analogue communicationnel des conditions transcendantales de l’expérience de Kant, car celles-ci tirent leur force d’évidence du fait qu’elles ne peuvent pas être démenties par l’expérience – elles en sont les conditions de possibilité au sens fort. L’universel communicationnel de Habermas reste en quelque sorte suspendu à l’impératif hypothétique de l’usage communicationnel du langage... » (M. Hunyadi, La force du consensus, in Le pluralisme des valeurs, entre particulier et universel, sous la dir. de Anne-Marie Dillens, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2003, p. 79).
152 Ibid., p. 75.
153 Droit et démocratie, op. cit., p. 79.
154 J. Habermas, Morale et communication, trad. de C. Bouchindhomme, Paris, Cerf, 1986, p. 119-120, cité par Sylvie Mesure et Alain Renaut, op. cit., p. 193-194.
155 Philippe Gérard, Droit et démocratie, op. cit, p. 84.
156 Ibid., p. 85.
157 Ibid.
158 ID.
159 C’est en ce sens que Philippe Gérard souligne que : « Si l’éthique de la discussion apparaît comme l’explicitation de certaines exigences éthiques de liberté, d’égalité et de règlement consensuel des conflits sur les droits et les devoirs, l’on peut estimer qu’en dépit de son caractère procédural ou formel, elle présuppose certaines convictions qui se manifestent notamment par l’anticipation d’une intersubjectivité réconciliée. » (Ibid.).
160 Kant, on le sait, considère comme une nécessité théorique et une exigence pratique le fait que les concepts ou les principes moraux soient déduits a priori, de la seule raison (pure pratique) ; c’est à cette condition qu’ils peuvent tenir lieu de principes pratiques suprêmes, valoir indépendamment de la variabilité de leurs contextes empiriques d’application, et accorder enfin une valeur absolue aux actions qu’ils prescrivent. « Il importe [...], écrit-il en effet, que les lois morales, devant valoir pour tout être raisonnable en général, soient tirées du concept universel d’un être raisonnable et que, de cette manière, toute la morale, qui, dans son application à des hommes, a besoin de l’anthropologie, soit traitée d’abord tout à fait indépendamment de celle-ci, comme une philosophie pure, c’est-à-dire, une métaphysique, et qu’on l’expose ainsi complètement (ce qui peut se faire aisément dans cette espèce de connaissance tout à fait séparée), sachant bien que quiconque ne sera pas en possession d’une telle science, non seulement essaiera vainement d’établir une appréciation spéculative, exacte et complète, de ce qu’il y a de moral dans le devoir, mais sera même incapable, en ce qui concerne la pratique ordinaire et particulièrement l’enseignement moral, de fonder les mœurs sur leurs véritables principes, de produire ainsi des dispositions morales vraiment pures, et de préparer les cœurs à l’accomplissement du plus grand bien possible dans le monde. » (Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., p. 39.).
161 De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 64.
162 Ibid., p. 17.
163 Ibid., p. 128-129.
164 De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 28.
165 ID., p. 87.
166 Droit et démocratie, op. cit., p. 132.
167 Ibid.
168 ID.
169 Ibid., p. 149.
170 De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 43.
171 Critiquant la possibilité d’entreprendre la science au départ des seuls énoncés protocolaires ou de base, comme ex nihilo, à partir d’une table rase sur laquelle viendrait s’inscrire les résultat de l’observation dans leur première pureté, Neurath, dans une comparaison souvent reprise, affirme que « Nous sommes tels des navigateurs obligés de reconstruire leur bateau en haute mer, sans jamais pouvoir le démonter dans un dock et le rebâtir à neuf avec de meilleures pièces. » (cité par Jean Lacoste, « Les incertitudes du Cercle de Vienne », in La philosophie au xxe siècle, Paris, Hatier, 1988, p. 41-42.). Aussi la science, commente à ce propos Jean Lacoste, « en progressant, doit-elle s’accommoder des imperfections du langage ordinaire, dont elle ne peut faire abstraction. » (Ibid., p. 42). C’est dans le même sens qu’ici les éthiques procédurales, revenues de leurs formalisations, doivent pouvoir assumer l’historicité dans et à partir laquelle elles se déploient.
172 Mark Hunyadi, La force du consensus, op. cit., p. 87.
173 Ibid., p. 86.
174 ID., p. 86-87. Pour plus de détails sur ce concept, voir les pages 87 et s.
175 L’expression est de Hunyadi, ibid., p. 78.
176 Dans L’intégration républicaine (trad. R. Rochlitz, Paris, Fayard, 1998, p. 230-231) notamment, Habermas insiste en effet, comme le relève Mark Hunyadi, sur l’idée que « les mêmes droits fondamentaux et mêmes principes doivent s’intégrer au contexte d’une culture politique historiquement déterminée... » (cité par M. Hunyadi. La force du consensus, ibid., p. 78).
177 Entendons par là les droits issus de la procédure d’argumentation telle que la préconise l’éthique de la discussion, « l’agir communicationnel » d’Habermas.
178 C’est toute la problématique des relais que doit pouvoir trouver une éthique procédurale, afin que les nonnes issues de situations irréelles puissent être effectives dans des situations réelles. En cela, les remarques que P. Ricœur fait à propos de la théorie de Rawls sont aussi applicables à Habermas, à savoir que « les demandes entre lesquelles Injustice est appelée à trancher – ou, plus exactement, [...], à laquelle il est demandé à Injustice de faire leur juste part – sont porteuses de valeurs, d’évaluations en termes de biens. [C’est pourquoi] une théorie purement procédurale requiert ici le relais d’une éthique des valeurs, elle-même chargée de difficultés et lourde de questions sans réponse » (cf. Le juste entre le légal et le bon, in Lectures 1, Autour du politique, op. cit., p. 189).
179 Cf. M. Hunyadi, op. cit., p. 84 et s. Pour lui, la perspective universaliste de l’éthique de la discussion la condamne à l’abstraction. L’universel moral d’Habermas est en effet d’autant plus abstrait qu’il est construit en troisième personne, comme par un observateur de la diversité du particulier. Il n’est pas l’œuvre des acteurs moraux qui, appartenant à un contexte moral objectif déterminé, produisent en première personne de l’universel ou de l’universalisable.
180 Selon Hunyadi, « Le problème de la glande pinéale se pose pour Habermas, parce que l’universel qu’il établit en troisième personne est tellement éloigné des acteurs sociaux – à l’instar de la substance pensante chez Descartes, si radicalement différente de la substance corporelle – qu’il faut trouver moyen de les rapprocher à nouveau. » (Ibid., p. 87). Rien de tel n’est cependant requis, pour Hunyadi, avec le contexte moral objectif, parce que l’universel qui est produit l’est en première personne, par des acteurs moraux qui sont en position performative d’utilisateurs de règles universelles, et qui de ce fait constituent eux-mêmes la glande pinéale qui relie l’universel au particulier dans des champs d’action déterminés, (cf. Ibid., p. 87-88). Signalons toutefois qu’Habermas (A Reply to my critics, in Habermas, Critical Debates, Londres, J.B. Thompson et D. Held éds., 1982, p. 255 et s.) ainsi qu’Apel (Sur le problème d’une fondation rationnelle de l’éthique à l’âge de la science. L’a priori de la communauté communicationnelle et les fondements de l’éthique, trad. de R. Lellouche, 1. Mittmann, Chr. Bouchindhomme et A. Laks, Lille, Presses universitaires de Lille, 1987, p. 130 et s.), se sont défendus contre cette critique portée sur l’idéalité de l’éthique de la discussion. Philippe Gérard, dans Droit et démocratie, op. cit., p. 68-69 reprend certains éléments de leur défense et montre que cette critique n’est pas décisive, car souligne-t-il, « l’on peut admettre que tout débat argumentatif met nécessairement en jeu chez ses participants des présuppositions idéalisantes ou des anticipations contrefactuelles qui correspondent à l’intuition selon laquelle un accord obtenu dans des conditions d’exclusion, de domination ou de contrainte ne saurait constituer un accord rationnel. » (Ibid., p. 69). Il en conclut dès lors que tout en visant une situation idéale et anticipée, les présupposés pragmatiques de l’éthique de la discussion ne sont pas pour autant dépourvus d’efficacité dans la procédure de la discussion (réelle).
181 Hunyadi critique ainsi chez Apel une sorte de « daltonisme normatif qui ignore, entre autres choses, la force normative contrefactuelle du contexte moral objectif » (M. Hunyadi, op. cit., p. 90) et le réduit ou le confond avec « la notion d’origine wittgensteinienne de forme de vie. » (Ibid., p. 88 et s., pour des détails quant à la distinction que fait Hunyadi entre le contexte moral objectif et la forme de vie).
182 Mark Hunyadi, op. cit., p. 91.
183 Cf. Marc Maesschalck, Normes et contextes, Hildesheim, Georg Olms Verlag AG, 2001. p. 8.
184 Cf. « La déstabilisation de l’éthique », in Variations sur l’éthique. Hommage à Jacques Dabin, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1987.
185 Cf. Maesschalck, op. cit., p. 5.
186 Ibid., p. 187.
187 Ibid., p. 89-90.
188 M. Hunyadi, op. cit., p. 88.
189 M. Maesschalck., op. cit., p. 84.
190 M. Hunyadi, op. cit., p. 85.
191 M. Maesschalk, op. cit., p. 30.
192 Cf. ID., p. 9.
193 Ibid., p. 9, 241-242.
194 Ibid., p. 84.
195 Ibid., p. 3.
196 Cf. J.S. Mill, Système de logique déductive et inductive : exposé des principes de la preuve et des méthodes de recherche scientifique, trad. Louis Peisse, 2 t. en un vol., Bruxelles, Mardaga, 6e éd., 1988-1866, p. 552.
197 Ibid., p. 551-552.
198 Ces situations sont connues, elles consistent généralement en ceci que l’on est en présence d’un (supposé) poseur de bombe ou d’un de ses complices qui refuse obstinément de dire où se cache la bombe susceptible de faire de nombreuses victimes. Que faire, le torturer dans l’espoir qu’il parle ou se résigner et risquer de laisser mourir plusieurs personnes ? Le propos ici est forcément court et schématique, nous y reviendrons dans la section consacrée à l’utilitarisme. Mais d’emblée, nous renvoyons notamment à l’abondante littérature relative à la guerre d’Algérie, qui regorge d’innombrables récits de situations de ce genre.
199 De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 17.
200 Ibid.
201 Vérité et justification, trad. de R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 2001, p. 218.
202 Cf. ID. Habermas affirme à ce propos qu’il n’est « pas besoin d’entrer en contact avec un monde situé au-delà de l’horizon des justifications pour percevoir le caractère catégorique des commandements moraux. » (p. 238). Il suffit pour cela, dit-il, de « parcourir l’espace acosmique de la discussion » (Ibid.).
203 Jean-Marc Ferry, Valeurs et normes, la question de l’éthique, Bruxelles, Editions de l’Université Libre de Bruxelles, 2002, p. 82. Ferry accompagne ici son propos des explications suivantes : « Les justifications sont aux normes ce que les légitimations sont aux valeurs et ce que les négociations sont aux intérêts : des modes destinés à stabiliser un accord aux différents niveaux : moral, éthique et pragmatique. Si l’on cherche pour les normes une justification propre, on fait alors fond sur des procédures qui relèvent plus clairement que d’autres le changement des forces illocutoires, du mode évaluatif au mode normatif, là où se traduit grammaticalement la différence logique entre valeurs et normes. La recherche de conciliation sera alors menée sur le fil de discussions argumentées, plutôt que suivant le calcul d’un point d’équilibre ou d’un dénominateur commun. Surtout, l’argumentation engagée pour justifier des normes ne regardera pas les valeurs comme un arrière plan-plan de préjugés circonscrivant des visions du monde et limitant son pouvoir à la mise en forme réflexive d’une doxa préexistante, mais y verra plutôt un potentiel de raisons sédimentées, qu’il demeure loisible de fluidifier pour les recomposer dans d’autres directions. » (Ibid., p. 83).
204 Ibid.
205 De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 32-33.
206 Ibid., p. 33.