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La peur

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Anne-Marie Dillens

Première partie. De quoi avons-nous peur ?

De quoi avons-nous peur ?

Alain Vanier

Texte intégral

1Que les Facultés universitaires Saint-Louis et son École des Sciences philosophiques et religieuses aient demandé à un psychanalyste d’inaugurer le cycle des leçons publiques de cette année me touche tout particulièrement. J’en remercie Monsieur le Recteur des Facultés, ainsi que le comité de direction de l’École, sa présidente, Madame la Professeur Anne-Marie Dillens, avec une pensée particulière pour le Professeur Jean Florence, psychanalyste lui-même, dont l’amitié m’honore. Ses travaux sur l’identification font référence et ne sont pas éloignés de notre propos car l’identification – comme modalité du rapport au semblable – n’est pas sans relation avec la question de la peur dont elle constitue l’une des issues.

2Qu’est-ce qu’un psychanalyste peut dire à propos de la peur ? Je ne tiens pas pour fortuit un tel thème aujourd’hui. En effet, une question comme « de quoi avons-nous peur ? » se partage entre l’intemporalité de la peur comme affect fondamental et l’actualité de cette question.

  • 1 Voir Dictionnaire historique de la langue française (dir. A. Rey), Paris, Le Robert, 1992.

3Affolement, affres, alarme, angoisse, appréhension, aversion, couardise, crainte, effroi, épouvante, frayeur, frisson, frousse, hantise, inquiétude, lâcheté, malepeur, panique, pétoche, phobie, répulsion, saisissement, souleur, terreur, trac, trouble, trouille, varette, vesse, etc. Le vocabulaire de la peur est immense et la classe sémantique qu’il constitue est très fournie, et, curieusement, assez peu discriminante. Le terme central que va promouvoir Freud est celui d’angoisse (Angst) – dont Kierkegaard a fait un concept quelques décennies plus tôt – et il n’est sans doute pas indifférent de noter la réapparition de ce terme, tombé en désuétude au xviiie siècle, à ce moment particulier de l’histoire de l’Occident1. Se pose alors pour nous la question de l’articulation possible entre les diverses catégories de peur, ainsi que leurs formes au cours de l’histoire et les inflexions contemporaines de ce terme même dans son rapport au lien social. Aristote et la tragédie, Augustin et la Révélation, Hobbes, Kierkegaard, Heidegger, puis Hannah Arendt et la terreur totalitaire, Hans Jonas, autant de figures marquant autant d’étapes de la problématique articulant la singularité de la peur et son universalité, sa particularité et son traitement du et par le collectif.

  • 2 S. Freud (1895), « Du bien-fondé à séparer de la neurasthénie un complexe de symptômes déterminé, (...)

4Qu’est-ce que l’angoisse pour la psychanalyse ? Freud, le premier, fait entrer l’angoisse dans le vocabulaire de la psychopathologie. Les aliénistes du xixe siècle ne méconnaissaient pas la peur comme signe mais l’incluaient dans divers tableaux. Freud donne à l’angoisse un statut nouveau en décrivant la névrose d’angoisse en 18952. Il développera successivement au moins deux théories de l’angoisse, ainsi qu’un découpage de ce vocabulaire foisonnant de la peur.

5L’angoisse a le plus étroit lien avec notre corps, ce que montre l’étymologie (du latin angustia) : elle désigne un malaise psychique, mais aussi physique – sensation de resserrement de la région épigastrique, de boule dans la gorge, avec palpitations, pâleur, impression que les jambes se dérobent, difficultés à respirer, bref, elle affecte le corps. Si elle est, pour la psychanalyse, « l’affect central », « fondamental », « celui autour de quoi tout s’ordonne », elle n’est pas pour les psychanalystes un reliquat, une résurgence de notre animalité, une réaction de notre être biologique soucieux de se préserver comme vivant – ce que le terme de phobie (phobos : la fuite) laisse entendre. Du fait de sa prise dans le langage, l’homme fait des besoins naturels des désirs. De là peut-être le choix des traducteurs français de Freud de traduire Angst par angoisse, alors qu’en allemand ce terme recouvre aussi celui de peur. Pour dire qu’on a peur, on utilise Angst.

6Dès les années 1890, pour Freud, l’angoisse correspond à une tension physique qui ne peut être élaborée psychiquement, et cette tension est sexuelle. Après avoir été rapportée à des causes concernant les difficultés actuelles de la vie génitale, elle est ensuite articulée à la théorie du refoulement. Celui-ci sépare représentation et affect : la représentation est refoulée dans l’inconscient et l’affect est déplacé, détaché de cette représentation à laquelle il était lié. L’affect est alors méconnaissable et se transforme en angoisse qui semble sans objet.

  • 3 S. Freud (1916-1917), « Leçons d’introduction à la psychanalyse », O.C.F.P. XIV, G.W. XI. ; S. Fre (...)

7Freud proposera une partition des peurs et angoisses, à laquelle il sera conduit par les effets cliniques de la première guerre mondiale3. Il distingue trois catégories en fonction de « leur relation au danger ». Tout d’abord l’angoisse – Angst – qui se réfère à un état et « fait abstraction de l’objet ». Le danger peut être inconnu et provoque un état d’attente et de préparation. Ensuite la peur (Furcht) réclame un objet déterminé et dirige son attention sur celui-ci. Enfin, le troisième terme, Schreck, pour lequel la traduction par « effroi » est préférable à « frayeur », car frayeur doit sa forme et son sens actuel à un rapprochement avec effrayer, d’où vient effroi, alors que l’étymologie est distincte. L’effroi est l’effet d’un danger non préparé par une alerte, non préparé par l’angoisse, marqué par la surprise. Ce qui fait dire à Freud que l’être humain se protège de l’effroi par l’angoisse. Les névroses traumatiques – névroses de guerre – fournissent le mode explicite d’une manifestation de l’effroi, l’articulation de l’angoisse et de la peur n’est nulle part plus nette que dans la phobie.

  • 4 S. Freud (1926), « Inhibition, symptôme, et angoisse », O.C.F.P. XVII, G.W. XIV.

8Freud proposera au cours des années vingt une deuxième théorie de l’angoisse4. Dans celle-ci, il renverse sa proposition première : ce n’est pas le refoulement qui fait l’angoisse, mais « l’angoisse qui fait le refoulement ». Car l’angoisse survient tout d’abord devant un danger extrême et menaçant. Freud la nomme Realangst, que l’on peut traduire par angoisse réaliste, ou mieux par angoisse de ou du Réel. Il s’agit de ce qui saisit le petit garçon devant l’amour qu’il éprouve pour sa mère. Si cet amour apparaît comme danger interne, il renvoie à un danger externe qui est la crainte imaginaire de la castration. Ce n’est pas tant que la castration puisse être effectivement pratiquée mais, écrit Freud, « ce danger est un danger menaçant de l’extérieur et [...] l’enfant y croit ». Cette croyance est déterminante. Pour les filles, poursuit Freud, il s’agit d’angoisse devant la perte d’amour, «visiblement un prolongement de l’angoisse du nourrisson quand il éprouve l’absence de la mère », elle renvoie à une angoisse originaire, celle de la naissance, qui signifie déjà séparation d’avec la mère. L’angoisse est un signal dans le moi, signal de danger quand survient une exigence pulsionnelle. L’angoisse est un signal dans le moi, elle avertit le sujet d’un danger qui est celui d’un désir énigmatique qui concerne son être comme perdu et annulable, son être comme l’objet qu’il peut être, sans savoir lequel, pour le désir de F Autre. Alors seulement intervient le refoulement.

  • 5 S. Freud (1909), « Analyse de la phobie d’un garçon de cinq ans », O.C.F.P. IX, G.W. VII ; voir au (...)

9Toute la théorie de l’infantile avait été développée par Freud à partir des cures d’adultes. Pour répondre à ses détracteurs, il encouragea des personnes de son entourage à observer les enfants afin de vérifier ses hypothèses. De ces observations, il ne nous est rien parvenu, si ce n’est le début de l’article sur le petit Hans, publié en 19095. Mais alors qu’il a quatre ans et demi, Hans déclenche une phobie qui sera traitée par une psychanalyse menée par son père. Paradoxalement, Freud déclarera que la cure de Hans ne lui aura rien appris qu’il ne savait déjà.

10Hans apparaît très tôt préoccupé par son pénis, qu’il appelle son Wiwimacher – son fait-pipi. Il en attribue aussi bien aux animaux qui l’entourent, mais pas à tous, et s’interroge sur cette présence chez sa mère. Ce à quoi celle-ci lui répond qu’elle en a un et ajoute : « Ne le savais-tu donc pas ? » Cet accent sur le savoir n’est pas indifférent, car la phobie a ceci de particulier qu’elle manifeste à la fois un savoir que le sujet possède sans pouvoir le faire savoir, le faire reconnaître, mais aussi, au-delà, une zone de non-savoir fondamentale. Hans répond : « Non, je pensais que, puisque tu étais si grande, tu devais avoir un fait-pipi comme un cheval. » C’est l’une des premières occurrences du cheval, qui sera l’objet phobique, par où Hans fait savoir ce qu’il sait. Les chevaux à l’époque emplissaient les rues et permettaient des observations de leur vie intime qui étaient importantes pour les enfants. Ce savoir, Hans ne peut se l’approprier car il ne peut le faire reconnaître par l'Autre. Il a aussi pris l’habitude de se toucher, ce qui lui vaut une menace de castration proférée par sa mère.

11Lacan insistera sur l’importance de la découverte du réel de l’organe à cet âge. La miction cesse de se faire en érection, et les érections se produisent intempestivement en donnant des sensations de tension inconnues, incontrôlables et quasiment douloureuses. Les enfants de cet âge posent des questions souvent indirectes sur ces sensations qui sont autant de demandes de mots pour savoir ce qui fait effraction dans leur corps. Car la sexualité fait effraction, et, de plus, elle est immaîtrisable : ce qui posait déjà question aux Grecs, puisqu’elle était le lieu par excellence de l’échec de l’idéal de maîtrise de soi.

12La sexualité est toujours traumatique parce qu’elle vient de l’Autre, elle est hétérogène au corps. Elle apparut d’abord à Freud comme liée à la séduction des pères abuseurs, construction qui visait à symboliser ce quelque chose qui échappe à la symbolisation, c’est-à-dire au savoir – autre formule de Freud constatant plus tard qu’il n’y a pas de représentant de la différence des sexes dans l’inconscient, qu’il y a, à ce niveau, un défaut de savoir.

13La naissance d’une petite sœur nourrit le questionnement de Hans sur cet organe, ainsi que sur la différence des organes génitaux entre filles et garçons. Il fait un rêve où sa mère l’abandonne et développe peu après une phobie des chevaux, lieu de transposition de l’angoisse. Hans était un petit garçon particulièrement aimé par sa mère qui l’emmenait partout : dans son lit, malgré les protestations timides du père, à sa toilette, etc. La crainte d’être dévorée par la mère que manifeste son symptôme (peur que le cheval ne le morde) est en fait celle de ne pas savoir ce que la mère lui veut dans l’amour qu’elle lui porte. L’intérêt pour la petite sœur qui vient de naître rend la question plus aiguë. Il s’agit de savoir pourquoi il est aimé, d’autant que son organe ne lui paraît pas à la hauteur de ce que pourrait attendre sa mère. Le risque est alors d’être lui tout entier l’objet du désir de la mère. Hans est confronté à ce qu’il a rencontré dans l'Autre comme manque, c’est-à-dire comme désir. Si la mère ne manque de rien, elle ne désire pas. L’Amour, faisait dire déjà Socrate à Diotime, est le fils d’Expédient et de Pauvreté, il est pauvre car il est manque et il vit d’expédients.

14Mais, parce que Hans va s’imaginer comme autre que ce qui est désiré, il est rejeté hors du champ imaginaire de la mère où, par la place qu’il y occupait, celle-ci pouvait trouver à se satisfaire. A cette place de l’angoisse, Hans va substituer une peur avec la production d’une phobie. Cette peur, à la différence de l’angoisse, a l’avantage d’être focalisée sur un objet ; elle est en quelque sorte aux avant-postes de l’angoisse. Paradoxalement, elle a une fonction structurante. Elle introduit un ordre, certes exorbitant, dans le monde de cet enfant : il y a, ainsi, des lieux où il peut aller, où il n’a pas peur, et des lieux où il ne peut pas aller. Lacan peut dire : « Le sens de la phobie, c’est d’introduire dans le monde de l’enfant une structure. Elle met précisément au premier plan la fonction d’un intérieur et d’un extérieur. Jusque-là, l’enfant était en somme dans l’intérieur de sa mère », d’où il vient d’être rejeté. La confrontation à l’énigme du désir de la mère, à l’énigme du désir de l’Autre fait surgir l’angoisse. Elle intervient quand le sujet rencontre ce manque dans l’Autre qui génère son désir et qu’il ne sait pas quel objet il est pour cet Autre et son désir. La peur de l’objet phobique qui se substitue à l’angoisse vient alors protéger le sujet de ce désir. L’objet phobique est un signifiant, un signifiant à tout faire, il s’agit aussi bien du père qui punit, que de la mère qui dévore. Ces signifiants ont souvent une valeur générique au-delà de toute réalité présente. Ainsi, la peur du loup est toujours présente, alors qu’il n’y a plus de loups dans nos campagnes ; mais elle est déposée dans la culture, dans nos mythes. L’enfant est désarmé du fait de sa dépendance absolue au désir de l'Autre, qui lui apparaît toujours comme énigmatique : « Que veut-il ? Que me veut-il ? » Cette question ne cesse de resurgir tout au long de la vie, elle colore, donne son piquant, aux affres de la vie amoureuse de tout un chacun : que suis-je pour l'Autre ? Qu’aime-t-il en moi, s’il m’aime ? Et cela à chaque fois que cet autre m’apparaît vraiment autre. L’angoisse est ainsi une sorte de marqueur de l’émergence pour le sujet d’une relation à l’Autre, dans sa dimension réelle, et elle souligne la dépendance à l’Autre de toute constitution de sujet.

15Pour Freud, toute angoisse est fondamentalement angoisse de séparation. En fait, c’est moins la séparation qui génère l’angoisse que ce qui se passerait si elle n’avait pas lieu : l’angoisse surgit d’éprouver ce lien qui dément la séparation. L’angoisse est donc marque de cette séparation, marque d’une trace laissée par la symbolisation de cette séparation. L’incarnation d’un objet (doudou, peluche, objet électif que Winnicott appelle objet transitionnel) est cette trace, ce reliquat qui témoigne que cette séparation n’est pas totalement symbolisable, qu’il y a un reste.

  • 6 W. Benjamin (1920-1922), « Sur l’épouvante I & II », Fragments, trad. C. Jouanlanne et J.-F. Poiri (...)

16En fin de compte, c’est la toute-puissance supposée de la mère, la dépendance supposée à son caprice, qui créent une situation de danger pour le sujet. « L’épouvante s’empare de vous le plus facilement au sortir d’un état de contemplation et de concentration profondes, lorsque vous êtes dans une profonde méditation, ou recueilli dans la musique, ou plongé dans le sommeil. Plus fortement et aisément que tout autre, une perception visuelle vous plongera alors dans l’épouvante. Mais surtout, si c’est une personne féminine dont vous percevez alors la présence proche (et probablement aussi bien pour les hommes que pour les femmes). En sorte que l’apparition de la mère, réveillant l’homme de la méditation où il est profondément absorbé, serait le cas eidétique idéal de l’épouvante6. » Le recueillement dont parle Benjamin n’est, précise-t-il, ni celui en Dieu, ni celui en soi-même ; c’est un recueillement incomplet qui « désincarné la chair » et la déracine « du corps étranger », d’où la prévalence du visuel. Il ajoute : « L’épouvante est un phénomène qui ne peut s’installer qu’entre quatre yeux » et met en jeu la dimension du double.

  • 7 S. Kierkegaard (1844), Le concept de l’angoisse, trad. K. Ferlov et J.-J. Gateau, Paris, Gallimard (...)
  • 8 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident xiiie-xviiie siècles, Paris, Fayar (...)

17L’angoisse n’est pas sans objet mais cet objet est fondamentalement perdu. Elle paraît sans objet car l’imminence de la présence plutôt que la présence provoque l’angoisse. Elle introduit à la fonction du manque car elle est liée à ce moment séparateur de constitution de l’objet. L’angoisse, dès lors, est plutôt manque du manque qui constitue l’appui du désir pour le sujet. Dans cette perspective, la phobie montre comment la peur traite l’angoisse. Les patients phobiques présentent des résurgences d’angoisse quand la phobie disparaît ou, dans la névrose obsessionnelle, quand le sujet est empêché de se livrer à ses rituels. Cette relation au désir de l'Autre trouve sa résolution normative dans le complexe d’Œdipe, c’est-à-dire dans la place que le père peut prendre comme celui qui s’occupe du désir de la mère. En cela, la culpabilité n’est pas sans lien avec l’angoisse, ce qu’avait magnifiquement développé, sous un autre angle, Kierkegaard7, et que constate le travail historique de Jean Delumeau sur le péché et la peur8. La phobie manifeste à la fois un accomplissement et une défaillance, un certain ratage de l’opération œdipienne, puisqu’elle vient manifester et pallier à la fois un défaut de séparation.

  • 9 G. de Maupassant (1884), « La Peur », Contes et nouvelles, t. II, Paris, Gallimard, La Pléiade, 19 (...)

18Depuis quelque temps, le thème du déclin du père, de l’affaiblissement de sa fonction prend des allures de rengaine. Celui-ci, pourtant, ne date pas d’hier. L’avènement du christianisme en est l’un des moments décisifs et une querelle comme celle du filioque en témoigne. Mais il est certain que notre époque montre un affaiblissement d’une dimension imaginaire du père – non sans rapport avec la promotion de figures idéales au-delà de la famille. Il y a néanmoins quelque chose de structural dans le fait qu’aucun père n’est, à proprement parler, en mesure de relayer complètement la dimension symbolique de sa fonction. Les phobies inévitables qui jalonnent et scandent le développement de l’enfant, le manifestent. Qu’il s’agisse de la peur du noir, du loup, etc., elles apparaissent à des âges électifs : vers 3 à 5 ans, et celle de Hans en fait probablement partie, puis vers les 8-9 ans, quand l’enfant saisit qu’il peut perdre ou être perdu par ses parents car ils sont mortels. C’est pourquoi on peut dire, face à cette incomplétude, « qu’on n’a vraiment peur que de ce qu’on ne comprend pas9. » Lacan ne dit pas autre chose quand, à la question d’une journaliste lui demandant ce « qui pousse les gens à se faire psychanalyser », il répond : « La peur. Quand il lui arrive des choses, même des choses qu’il a voulues, qu’il ne comprend pas, l’homme a peur. Il souffre de ne pas comprendre et petit à petit il entre dans un état de panique. C’est la névrose. »

  • 10 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie-xviiie siècles), op. cit.

19La nostalgie du père est un thème de la modernité, et notre époque a vu certains retours terribles, mais, même si l’on ne peut que constater qu’il y a là quelque chose qui ne fonctionne plus comme autrefois, la psychanalyse est un pari raisonnable, puisque fondé sur la clinique, sur une autre voie que la restauration du père, que le sauvetage du père du patriarcat. D’autrefois nous avons quelque idée grâce aux travaux incomparables de Jean Delumeau10. Il a montré comment l’accumulation des agressions qui frappèrent les populations d’Occident du xive au xviie siècle provoqua un ébranlement psychique profond dont « témoignent tous les langages du temps ». « Un “pays de la peur” se constitua à l’intérieur duquel une civilisation se sentit “mal à l’aise” et qu’elle peupla de fantasmes morbides. » L’angoisse et le désespoir menaçaient la cohérence sociale. « Les hommes d’Église », écrit Jean Delumeau, « désignèrent et démasquèrent cet adversaire des hommes. Ils dressèrent l’inventaire des maux qu’il est capable de provoquer et la liste de ses agents : les Turcs, les Juifs, les hérétiques, les femmes (notamment les sorcières) [...]. Une menace globale de mort s’est ainsi trouvée segmentée en des peurs, redoutables assurément, mais “nommées” et expliquées, parce que réfléchies et clarifiées par les hommes d’Église. Cette énonciation désignait des périls et des adversaires contre lesquels le combat était, sinon facile, du moins possible, la grâce de Dieu aidant. [...] Le discours ecclésiastique réduit à l’essentiel fut en effet celui-ci : les loups, la mer et les étoiles, les pestes, les disettes et les guerres sont moins à redouter que le démon et le péché, et la mort du corps moins que celle de l’âme. Démasquer Satan et ses agents et lutter contre le péché, c’était en outre diminuer sur terre la dose des malheurs dont ils sont la vraie cause. » Jean Delumeau note d’ailleurs que s’introduit alors une certaine peur de soi, car « tout homme [peut], s’il n’y prend garde, devenir un agent du démon ».

20Ce qui nous est ainsi décrit est un remarquable traitement de la peur par la peur. Ces agressions incompréhensibles renvoient chacun aux sources de la peur. Les expliquer, les nommer, les placer dans un combat dans lequel chacun peut trouver sa place, s’il ne change rien aux agressions, modifie la valeur et le sens même de la peur.

  • 11 J. Lacan (1955-1956), Les psychoses. Le Séminaire, livre III, texte établi par J.-A. Miller, Paris (...)

21Lacan, en 1956, relisant Athalie de Racine, développe une hypothèse voisine11. La première scène d’exposition montre la rencontre entre Abner, un officier de la reine Athalie qui règne par la terreur, et le grand prêtre Joad qui complote pour mettre son fils sur le trône, fils qui aurait dû être tué enfant et qu’il a caché.

  • 12 Voir Dictionnaire historique de la langue française (dir. A. Rey), op. cit.

22La peur est quelque chose d’ambivalent. « C’est aussi bien quelque chose qui vous pousse en avant que quelque chose qui vous tire en arrière ; c’est quelque chose qui fait de vous un être double et qui, quand vous l’exprimez devant un personnage avec qui vous voulez jouer à avoir peur ensemble, vous met à chaque instant dans la posture de reflet. » C’est ce qu’Abner va tenter avec Joad. Mais c’est l’opération inverse qui se produit. Tout pivote autour d’un terme : la crainte de Dieu. Lacan repère cette bascule autour du passage du zèle à la fidélité. En effet, Abner commence par évoquer la désaffection du Temple rempli d’un petit nombre d’« adorateurs zélés », venus pour un Dieu qui ne manifeste plus rien de sa puissance face à celle de la Reine qui paraît sans limites. Zélé vient de zelus en latin, qui veut dire « jalousie », lui-même provenant du grec zêlos, « émulation », « rivalité », il désigne un lien imaginaire, une foule de semblables12. A cela, Joad répond : « Je crains Dieu, cher Abner, et n’ai point d’autre crainte. »

23Autour de cette crainte de Dieu, et Lacan souligne à quel point ce terme est essentiel dans une certaine tradition qui est la nôtre, pivote la position d’Abner, zélé, mais indécis, un peu déprimé, qui devient assuré et rejoint la troupe fidèle. L’efficace de cette crainte de Dieu est de transformer le zèle du début en fidélité de la fin de la scène, car les « adorateurs zélés » sont devenus la « troupe fidèle », fidélité qui dérive de fides, la foi – foi en ce Dieu tiers qui articule mon lien à mon semblable. Ce passage, de même que celui décrit par Delumeau, n’est pas un tour de passe-passe.

24Lacan peut dire : « La crainte de Dieu est un signifiant qui ne traîne pas partout. Il a fallu quelqu’un pour l’inventer, et proposer aux hommes, comme remède à un monde fait de terreurs multiples, de redouter un être qui ne peut, après tout, exercer ses sévices que par les maux qui sont là, multiplement présents, dans la vie humaine. Remplacer les craintes innombrables par la crainte d’un être unique qui n’a d’autre moyen de manifester sa puissance que par ce qui est craint derrière ces innombrables craintes, c’est fort. » Les cultures ont toujours proposé ce type de traitement de la peur par la peur. A une peur imaginaire diffuse, menaçante de surprise, se substitue comme une sorte de phobie généralisée, une peur orientée, focalisée, qui porte remède à la solitude paralysante de l’angoisse en la collectivisant. Cette intervention introduit donc une dimension supplémentaire avec Dieu comme figure de Père idéal. Elle opère un effet de symbolisation de ce qu’il y a de plus Réel pour chacun derrière ces malheurs multiples : la mort, la mort incompréhensible, dont nous ne pouvons rien savoir puisqu’elle renvoie à une béance dans le savoir lui-même. Tous les enfants de l’âge de Hans sont des petits métaphysiciens, préoccupés par cette question. Ce qu’ils rencontrent dans l’Autre qu’ils interrogent, c’est un point de non-savoir où se loge une croyance. En ce lieu, il faut se garder d’inscrire une certitude qui officiera comme bouchon, éteindra la curiosité du petit questionneur qui tente de cerner cette béance dans l’Autre.

25Cette dimension idéale d’une figure paternelle est particulièrement évidente dans la constitution des groupes. Qui a assisté à une journée de classe dans une section de petits d’une école maternelle – enfants d’environ trois ans – a conservé le souvenir de la difficulté que peut avoir la maîtresse ou le maître à simplement les regrouper. Quelques années plus tard, c’est sans trop de difficultés que les enfants se mettent en rang, s’organisent sous la tutelle de l’enseignant, ou du leader surgi de leurs rangs.

26Le regroupement sous une figure tutélaire a de toujours constitué l’un des plus courants traitements de la peur. Le père ou sa figure protège de la peur. Ce regroupement se fait au prix d’une régression qui maintient le sujet dans certaine position que Freud qualifiait d’infantile mais qui permet de faire corps et constitue une protection efficace contre la névrose. C’est ce qu’opérait la religion (« N’ayez pas peur ! ») dans un temps où sa place dans le champ culturel le permettait. Le déclin relatif du discours religieux, la modification de sa place dans notre monde n’est pas sans lien avec l’émergence de la psychanalyse comme symptôme révélateur du malaise de notre civilisation.

27Alors de quoi avons-nous peur ? De notre corps, répondait Lacan. Cette peur de soi s’appelle l’angoisse. Les autres registres de la peur s’y articulent ou en procèdent. Qu’est-ce que le corps ? On ne dit pas, au moins en français, « je suis », mais « j’ai un corps ». Le corps est un avoir, une possession qui nous possède aussi bien ; c’est quelque chose dont on jouit – entendez jouissance aussi dans son sens juridique. La jouissance qui est jouissance du corps est ce qui est au-delà du plaisir, qui fonctionne comme barrière. La jouissance est ce qui peut s’éprouver, par exemple dans la douleur. Or, des protections fonctionnent et nous mettent à l’abri, le plus souvent, d’éprouver cette dimension de notre corps.

28Le corps est un avoir qui « s’introduit dans l’économie de notre jouissance par l’image du corps ». Le stade du miroir est paradigmatique. L’enfant se reconnaît dans une image qui lui donne son unité avant même que sa maturation neurophysiologique le lui permette. Pour qu’il assume cette image, pour qu’il s’identifie, il faut une médiation : celle de la mère, de cet Autre qui le porte, et qui nomme cette forme que l’enfant rencontre. Dans le regard de la mère et dans ses mots, l’enfant saisit qu’il représente quelque chose pour son désir sans pour autant savoir quoi. C’est la médiation symbolique de l’Autre qui me confère l’image de mon corps, et mon moi se constitue à partir de là comme un alter ego. Ainsi c’est le corps du langage qui fait le corps du miroir en le conférant au sujet. Le langage – c’est-à-dire le savoir – affecte le corps, morcelle sa jouissance, le découpe pour produire les chutes de ces objets – pertes de jouissance orale lors du sevrage, anale lors de l’éducation à la propreté, etc., mais aussi scopique et vocale –, objets que le sujet ne retrouve pas dans son reflet. Les zones découpées par la perte de ces objets sont les lieux où se sont effectués les échanges avec l'Autre à travers les soins, le maternage, etc., lieux de jouissance commémoratifs d’une jouissance première à jamais perdue.

29Cette image est donc trouée, le sujet n’y retrouve pas ses objets, ils manquent. Non pas le sein mais le trou de la bouche, non pas le regard puisque, face au miroir, je ne me vois pas voir. Ces manques dans l’image sont ce qui la fait tenir, bien que l’image comme unifiée les occulte.

30S’il y a des peurs du corps liées à des dangers qui le menacent directement, l’angoisse est ce moment où nous pressentons que notre corps même pourrait n’être que l’un de ces objets propres à la jouissance de l’Autre, propres à n’être qu’un de ces déchets. L’angoisse est ainsi une peur de la peur, peur de quelque chose qui échappe à la compréhension, au savoir, peur de cette jouissance énigmatique pour le sujet.

  • 13 H. Arendt (1958), Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961-1983.

31Ce qui fixe donc mon image dans le miroir, ce sont ces objets qui manquent, fragments, facettes de cette perte primordiale que le sujet inlassablement va chercher dans l’espoir d’une retrouvaille. Or, notre monde s’est mis à produire ces objets qui visent à nous combler et qui ne cessent de nous insatisfaire. Chacune de ces retrouvailles est marquée d’un impossible – « c’est pas ça ! » – et le sujet est relancé dans une quête sans fin. Hannah Arendt avait remarqué le lien de cette production avec la mort, le lien du circuit de la production avec la destruction, qu’elle voyait à l’œuvre même dans un phénomène comme la mode avec la production d’objets dont la finalité est la destruction parce que démodés13. La science nous donne d’innombrables gadgets propres à leurrer notre désir. Ils viennent à la place de ce qui nous manque : télévision, walkman, portables, etc. Mais nous ne jouissons probablement pas mieux qu’avant. Cette jouissance, renvoyée autrefois dans l’au-delà comme récompense d’une vie méritante, nous est aujourd’hui promise, montrée comme possible. De cette jouissance, nous sommes néanmoins séparés, en position de spectateur que le spectacle désigne toujours plus proche, puisque c’est mon semblable, au nom d’une élection aléatoire, qui occupe l’écran de la téléréalité. Si cette organisation est le ressort de la consommation moderne, elle est aussi pourvoyeuse d’angoisse face à ce réel que produit la science. La flambée contemporaine de demandes sécuritaires n’est-elle pas la promotion d’une peur nouvelle comme remède contre cette angoisse ? Finirons-nous aussi dans ce morcellement objectai, avec nos corps appareillés, remodelés, entrant toujours un peu plus dans cette circulation ? L’autre et son corps se présentent à nous, aujourd’hui, réglés par la consommation. Les patients psychotiques, qui sont traversés par la vérité d’une époque, nous font souvent savoir ce que nous préférons ignorer. Ainsi, une jeune femme me faisait part de la rencontre amoureuse qui venait d’avoir lieu lors de sa dernière hospitalisation. C’est un amour merveilleux avec un homme qui lui « correspond » parfaitement : « On s’entend bien... intellectuellement, sentimentalement et... » j’attends : « sexuellement », mais elle ajoute : « ... financièrement. »

  • 14 Cf. W. Benjamin (1935-1939), « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », trad. (...)
  • 15 W. Benjamin (1921), « Critique de la violence », trad. M. de Gandillac, R. Rochlitz, Œuvres, t. I, (...)

32Une certaine dimension de l'Autre, qui permettait le traitement de l’angoisse en la canalisant comme peur dont cet Autre se faisait protecteur, s’est trouvée remaniée aujourd’hui. L’organisation d’un pouvoir auratique permettait autrefois cette gestion : le prince exerçait le pouvoir au nom d’un principe divin qui le distinguait de la foule ; et s’il avait le pouvoir, l’autorité procédait d’un ailleurs, qui lui conférait, en même temps, son unicité14. Les avancées scientifiques ont mis à mal ce schéma – tout vivant vaut tout vivant, tout organisme en vaut un autre –, mais l’organisme de la science, c’est l'homme-machine de la médecine, car de la vie même, nous ne savons rien. Cette vie, énigmatique, a pris aujourd’hui un caractère sacré dans lequel Benjamin voyait « l'ultime égarement de la tradition occidentale affaiblie qui cherche dans le cosmologiquement impénétrable le sacré qu’elle a perdu15. » Cet effondrement des figures tutélaires a pour corrélat une certaine montée de la peur, rançon de cette émancipation du sujet moderne maintenant face à un monde qu’on lui explique, mais qui demeure pour lui insensé et de plus en plus incompréhensible.

  • 16 H. Arendt (1951-1968), Les origines du totalitarisme, 3 vol.. Paris, Seuil, 1972.

33Dans son étude du totalitarisme, Hannah Arendt souligne la fonction de la terreur dans ce régime inédit jusqu’au siècle dernier16. Elle rappelle la dimension scientiste qui fonde ces idéologies appuyées sur Darwin ou Marx. Aux lois positives du droit fondé sur l’écart non résorbable entre légalité et justice, ce sont les lois de la Nature ou de l’Histoire, fondées sur un discours scientiste, sur une idéologie qui n’appartient pas à la science en tant que telle mais en dérive, qui prévalent. La Loi devient la loi scientifique. Ce sont des lois, au sens scientifique du terme, auquel le régime en question n'a plus seulement à se soumettre, mais dont il doit assurer l’accomplissement, devenu instrument de la volonté de l’Autre – la Nature, l’Histoire. Ainsi, il ne suffit pas du constat d’une race « inapte à vivre », mais il s’agit d’en effectuer l’extermination au nom d’un processus logique qui caractérise cette terreur moderne. Terreur moderne qui n’est que la conséquence de cette nouvelle version de la loi qui se confond avec le mouvement de la Nature ou de l’Histoire. Ce régime de la terreur accomplit l’isolement de chacun d’avec chacun, « la désolation (loneliness) est le fonds de la terreur moderne ».

  • 17 Cf. J. Lacan, Télévision, Paris, Seuil, 1973.
  • 18 Cf. A. Vanier, « Droit et violence. Freud et Benjamin », Le Bloc-Notes de la Psychanalyse, no 18, (...)

34Nous vivions dans un monde où notre jouissance se situait, se réglait de l'Autre17. Aujourd’hui, dans l’espoir de récupérer un peu de cette jouissance perdue, nous ne nous situons plus que de l’objet. Ainsi peut se comprendre ce passage d’une chefferie procédant d’un droit divin à celle qui ne se fonde que de désigner dans l’autre un objet, un fragment de jouissance, dont nous sommes spoliés et qu’il faut récupérer en le détruisant, ce dont témoigne la promotion moderne du discours de la victime – les grands leaders sanglants du xxe siècle se légitimaient ainsi : victimes des jouisseurs qu’étaient les Juifs, les bourgeois, etc18.

35Car si la science est en train de se substituer à la religion, – Benjamin situait le capitalisme comme une religion non expiatoire mais culpabilisante – si elle fournit, par exemple, des commandements de préservation du vivant – tu ne fumeras pas, tu ne boiras pas, etc. – et génère ainsi une sorte d’hypocondrie généralisée, pour autant elle laisse le sujet dans l’angoisse, en défaut d’une éthique du désir, en panne d’un sens qui soutienne sa vie, en quête d’un repérage qui règle sa jouissance. Comment conduire sa vie ? En fonction de quoi opérer certains choix ?

36Si la science comme nouvelle religion ne relaie qu’imparfaitement les nécessités de l’ordre ancien, faut-il pour autant nous laisser fasciner par le bon vieux temps, par cette nostalgie du père dont parlait déjà Novalis ? Une certaine désillusion de la modernité ne doit pas trouver son répondant dans d’anciens temps soudain idéalisés et tout autant illusoires. La psychanalyse aussi est fille de la modernité. Elle n’est ni une religion ni une science, même si c’est à l’avancée du discours de la science qu’elle doit son émergence, puisqu’elle prend en charge son rebut. Par conséquent, elle comporte un enjeu éthique. La cure analytique permet au sujet de savoir quelque chose de sa jouissance, elle permet de cerner ce Réel – de le contrer – et de supporter cette part qui incessamment échappe au sujet, part qui est pourtant de structure, bien qu’elle revienne au sujet comme ce qui lui est le plus étranger. La cure analytique peut alors permettre de ne pas l’interpréter illusoirement comme la spoliation d’une jouissance qui le captive et qu’il veut récupérer chez l'Autre, au compte de qui, à son insu, il l’a viré.

37La psychanalyse ne promet pas la fin de l’angoisse. Seulement un par un, sans solution globale – mais Kierkegaard ne disait-il pas qu’« à tout instant, l’individu est lui-même et le genre humain » ? –, elle peut permettre de vivre avec l’angoisse qui est la marque de notre condition, de notre finitude et de notre paradoxale liberté.

Notes

1 Voir Dictionnaire historique de la langue française (dir. A. Rey), Paris, Le Robert, 1992.

2 S. Freud (1895), « Du bien-fondé à séparer de la neurasthénie un complexe de symptômes déterminé, en tant que “névrose d’angoisse” » O.C.F.P III, G.W. I.

3 S. Freud (1916-1917), « Leçons d’introduction à la psychanalyse », O.C.F.P. XIV, G.W. XI. ; S. Freud (1920), « Au-delà du principe de plaisir », O.C.F.P. XV, G.W. XIII.

4 S. Freud (1926), « Inhibition, symptôme, et angoisse », O.C.F.P. XVII, G.W. XIV.

5 S. Freud (1909), « Analyse de la phobie d’un garçon de cinq ans », O.C.F.P. IX, G.W. VII ; voir aussi le commentaire de J. Lacan dans le livre IV du Séminaire (1956-1957), « La relation d’objet », texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1994.

6 W. Benjamin (1920-1922), « Sur l’épouvante I & II », Fragments, trad. C. Jouanlanne et J.-F. Poirier, Paris, P.U.F., 2001.

7 S. Kierkegaard (1844), Le concept de l’angoisse, trad. K. Ferlov et J.-J. Gateau, Paris, Gallimard, 1935.

8 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident xiiie-xviiie siècles, Paris, Fayard, 1983.

9 G. de Maupassant (1884), « La Peur », Contes et nouvelles, t. II, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1979.

10 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie-xviiie siècles), op. cit.

11 J. Lacan (1955-1956), Les psychoses. Le Séminaire, livre III, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981.

12 Voir Dictionnaire historique de la langue française (dir. A. Rey), op. cit.

13 H. Arendt (1958), Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961-1983.

14 Cf. W. Benjamin (1935-1939), « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », trad. M. de Gandillac, R. Rochlitz, in Œuvres, t. III, Paris, Gallimard Folio, 2000.

15 W. Benjamin (1921), « Critique de la violence », trad. M. de Gandillac, R. Rochlitz, Œuvres, t. I, op. cit.

16 H. Arendt (1951-1968), Les origines du totalitarisme, 3 vol.. Paris, Seuil, 1972.

17 Cf. J. Lacan, Télévision, Paris, Seuil, 1973.

18 Cf. A. Vanier, « Droit et violence. Freud et Benjamin », Le Bloc-Notes de la Psychanalyse, no 18, Genève, Georg Éditeur, 2003.

Auteur

Ancien psychiatre des hôpitaux, psychanalyste et professeur à l'université Paris VII - Denis Diderot

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

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