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Mythe et création

 | 
Éléonore Faivre d'Arcier
, 
Jean-Pol Madou
, 
Laurent Van Eynde

Théorie

L’imagination créatrice entre forme et liberté. Goethe, Kant, Cassirer

Eléonore Faivre d’Arcier

Texte intégral

  • 1 E. Cassirer, Liberté et Forme, trad. par J. Carro, M. Willmann-Carro, J. Gaubert, Éd. Cerf, Paris, (...)
  • 2 J. W. Goethe, Faust I et II, trad. par J. Malaplate, Éd. Flammarion, Paris, 1984.

1Dans son œuvre intitulée Liberté et Forme1, Ernst Cassirer, poursuivant l’idée maîtresse de la philosophie kantienne, pose la question de son unité systématique. C’est à la spontanéité qu’il revient d’être le concept central où se mêlent la condition de la liberté et celle de la forme. L’auteur montre en effet en quoi les notions d’apriorisme et de liberté ne sont, en réalité, pas autre chose que deux concepts exprimant une seule et même exigence fondamentale. La spontanéité de la raison ou son autodétermination originaire est ce dans quoi la morale comme la connaissance, tout ce qui est formé, appréhendé, pensé et agit, plongent leurs racines. Nous aborderons dans notre article cette unité d’action et de direction telle qu’elle est prise en charge par Kant dans sa troisième critique, par le biais d’une lecture cassirérienne du Faust I et II2 de Goethe. Nous replacerons ensuite les concepts clés que nous aurons dégagés de cette lecture, au sein de La philosophie des formes symboliques d’Ernst Cassirer.

***

2Le règne de la liberté est conçu par Goethe grâce à la médiation de la forme. Mais le chemin qui mène de la forme à la liberté a connu quelques variations au sein de son œuvre avant de renvoyer par l’art, à la synthèse systématique entreprise philosophiquement par Kant.

3La recherche d’une unité harmonieuse entre l’homme et la Nature, entre le cœur humain et la vérité du monde, est considérée par Ernst Cassirer comme le fil d’Ariane parcourant toute l’œuvre de Goethe. L’homme doit s’unir au monde afin d’être uni avec lui-même. Or, cet impératif ou cette exigence d’unité s’effectuera dans des directions diverses ; car selon que nous nous attardons sur ses œuvres de jeunesse ou de vieillesse, elle sera de nature affective ou dialectique.

4La lecture du Faust que nous proposons de parcourir vise à retracer ces différentes manifestations de l’unité, les divers processus de mise en forme qu’y a dessinées Goethe. Le cycle de Faust a cela de particulier qu’il nous permet, en tant que suprême symbole de l’ensemble de sa création, de découvrir au sein d’une même œuvre, l’ensemble des transformations de la forme de cette synthèse qui deviendra libératrice.

51.1. Commençons par l’Urfaust. Pour le jeune Goethe, celui qui veut s’accorder à la Nature doit apprendre à se connaître. Il doit se mettre en quête de sa loi, de son destin ou de la forme de son propre moi. La mobilité du moi pourra alors, dans son intimité la plus profonde, faire surgir la Nature, mettre au jour leur unité fondamentale, leur appartenance originaire. Or, la Nature et le moi sont unis dans un « état affectueux » que seul le sentiment issu du cœur permet d’appréhender et de réaliser. Par l’énergie créatrice de leur force intérieure, l’artiste et l'amant s’inscrivent dans le monde, y déversent leurs sentiments et tentent d’élargir leur poitrine aux dimensions de l’univers. La Nature évolue dès lors à l’unisson, au même rythme que leur moi. C’est donc par le sentiment que le monde de la poésie, comme celui de la Nature, fait apparaître et meut des formes à la vie intense.

  • 3 E. Cassirer, « Der junge Goethe », in Goethe, Nachgelassene Manuskripte und Texte, 11, hsgb. von J (...)

6En outre, véritable Prométhée, le génie est très conscient d’être à l’origine de ses propres sentiments et expériences, il est conscient d’être son seul maître. « Sein Schicksal quillt aus ihm selbst und aus seinem eigenen Herzen3 ». En d’autres termes, que je confie à Prométhée lui-même :

  • 4 J. W. Goethe, « Prométhée », in Théâtre complet, trad. par B. Briod, Éd. Gallimard, Paris, 1988, p (...)

Des dieux ? Je ne suis pas un dieu,
Et je prétends valoir n’importe qui d’entre eux.
Éternels ? Tout-puissants ?
Quelle est votre puissance ?
Pouvez-vous, cet espace immense
Du ciel et de la terre,
Le tasser dans mon poing ?
Est-il en votre force
De me séparer de moi-même ?
En votre pouvoir de me grandir,
De me porter aux dimensions d'un monde ?4.

  • 5 ID., p. 207.

N’as-tu pas tout accompli toi-même
Cœur ardent, cœur intraitable ?
Et tu brûlais, dans ta jeunesse et ta bonté
Et ton aberration, de gratitude
Pour le dormeur de là-haut.
[...]
Qui a forgé l’homme que je suis,
Sinon le Temps tout-puissant.
Et le destin éternel,
Mes maîtres et les tiens ?5.

7Prométhée se sent libre de toute puissance conventionnelle, de toute donnée divine, pour peu qu’il fasse cependant droit à ce qui constitue, le plus profondément, sa loi intérieure ou son destin. La conscience d’une liberté s’accompagne d’une recherche de nécessité interne. En suivant son destin ou sa puissance amicale intérieure et en lui donnant forme, se tenant en cela au plus près de son cœur, source de toute vie, le génie créera et dispensera la vie autour de lui.

  • 6 E. Cassirer, « Der junge Goethe », op. cit., p. 168.

8Le docteur Faust partage avec Prométhée cette conscience de n’être le jouet d’aucune divinité manipulatrice, de n’œuvrer que par lui-même et selon son propre savoir. Aucune puissance étrangère n’est à l’origine de sa vie ou de sa formation. « Nur der wissende, der erkennende Mensch vermag sein Leben zu gestalten6. » L’Urfaust s’ouvre cependant sur le revers tragique d’une confiance sans borne en l’homme de science. En effet, Faust est conduit aux limites indépassables de ce savoir, à son impuissance. Ce qu’il croyait être son arme, son seul moyen d’égaler les dieux, loin de le contenter, le plonge dans une sombre mélancolie. Sous les coups d’une intelligence nourrie de moisissure, de squelette et de poussière, la puissance d’imagination fertile et dynamique dépérit, sombre dans l’oubli, brise ses ailes et se replie. La recherche de maîtrise évince le doute, fait fuir le souffle vital qui ne se laisse ni calculé, ni simplement dompté par des catégories abstraites, scientifiques, rationnelles. Face à l’impuissance de ses concepts, face à l’échec d’une vie vouée à percer le secret d’une Nature qui le rejette, Faust, pauvre dépouille, sur fond d’une lancinante mélancolie, fait appel à la vie, à l’action, à l’exilé de son cœur :

  • 7 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 38.

Ô Nature infinie, où puis-je te saisir ?
Et vous, mamelles, vous, sources de toute vie
Où la terre et le ciel se pendent à loisir,
Où toute poitrine flétrie
Peut venir apaiser sa faim,
Vous coulez, nourrissez... Moi, je languis en vain7 !

9Faust souffre de ne pouvoir assouvir une pulsion de connaissance qui réclame bien plus que la sécheresse d’une science, plus qu’un savoir stérile et vain qui ne le satisfait plus. Il veut s’éveiller à la vie, il veut éveiller son cœur au mugissement d’une Nature mystérieuse en mouvement et d’une existence humaine vouée au frisson du sentiment. C’est alors que s’élève la voix de Méphistophélès lui conseillant l’action,

  • 8 ID., p. 77.

Le plaisir, la passion,
La course à travers le monde8.

10La voie menant, au sein de la terre fertile, à la force de création, au dévoilement du mouvement vital, semble désormais s’ouvrir aux pieds de Faust. Avide de combler les désirs de son cœur alors ranimé de passions neuves et enchantées, il décide de s’abîmer parmi les braises, les torrents et volcans qui l’habitent, croyant, à l’écoute de ce cœur en feu, y trouver le chemin de la réconciliation avec la Nature infinie.

  • 9 LF, p. 183.

11Nous voyons comment Goethe réalise à travers son personnage son idéal d’unité et de fusion de la Nature et de l’homme par le sentiment. Cependant, Faust parvient-il, au nom de la toute-puissance du cœur, à cette réconciliation ? Nous touchons là ce qui poussera l’auteur à renouveler sa conception de la forme. La pensée du jeune Goethe s’achève, en effet, là où l’unité tend à s’effriter et basculer à tout moment dans une béance insurmontable que le sentiment ne permet plus de dépasser, de survoler. Si l’unité se présente alors sous les traits d’une effusion, d’une affection originaire vécue dans le sentiment du tout infini, présent partout, « [...] le climat d’ensemble oscille encore entre impression et intuition, entre les excitations du moi et le tableau des objets9 ». Il s’agit encore davantage d’un va-et-vient – parfois brusque renversement – entre le sentiment subjectif et l’intuition objective. L’effusion risque à tout moment de se muer en un gouffre où plongent et s’enfoncent passionnément les cœurs perdus. Le sol presque ontologique que présuppose une telle unité est instable, précaire, fragile, et tend à se résoudre en une douloureuse opposition, issue d'une insupportable rupture. À l’unisson, la Nature et le monde se retournent, changent de face et, promesse non tenue, s’effondrent, attirant dans leur chute et leurs décombres, les corps et les âmes déchirées.

12« L’Urfaust obéit bien en cela à la loi générale des œuvres de jeunesse de Goethe. » Partout, Vie et mort, création et destruction semblent indissolublement liées et contenues dans un même acte, une puissance au double visage. L’Esprit de la terre a dévoilé à Faust la loi du devenir à la fois naissance et mort.

  • 10 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 40.

Dans l’ouragan de l’action,
Les flots de l’existence,
J’ourdis la trame immense
De la création,
Mer éternelle.
Rives sans port,
Naissance et mort,
Forme changeante
Et vie ardente !
Je tisse sans arrêt sur le métier du temps
De la divinité les vivants vêtements10.

  • 11 LF, p. 264.

13Éteint jusqu’alors, son cœur dépoussiéré et jeté à la mer houleuse de l’humanité invite Faust à parcourir et explorer la complexité de cette puissance créatrice grâce à son inépuisable force d’aimer. Or, cette force contient « la même fatalité intérieure que l’infinie force de la vie de la nature11 ». A mesure que se réalise ce mouvement vital et fatal tout à la fois, la force créatrice engendre anéantissement et naufrage autour de lui. Au sein des sentiments extrêmes qui animent Faust, sévit leur issue fatale. À ses pieds se fissure son sol, il chancèle alors que l’immonde gueule du destin s’ouvre, prête à l’engloutir. Gretchen naît, resplendit et se perd, meurt par et dans cette conquête. L’Esprit de la terre trouve ainsi les accents et l’écho de sa loi tragique dans le destin de Gretchen cruellement régi par la loi intérieure de Faust :

  • 12 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 155.

Je suis le fugitif, celui qui va sans cesse,
L’être inhumain, sans toit pour se cacher,
Sans repos, sans but qui l’anime.
Cascade qui, grondant de rocher en rocher,
Se rue avec joie à l’abîme12.

14Le sol nouveau et fertile sur lequel se meut Faust tend à devenir hostile et se présente sous les traits menaçants d’une force destructrice, opposée à la destinée promise. Dans la prison, Faust s’indigne du sort de Marguerite, lié à sa propre loi contradictoire :

  • 13 ID., p. 206.

Ce frisson de jadis qui me remonte au cœur,
Humanité, c’est tout l’essaim de tes misères,
Elle est là, dans le froid de ces humides pierres
Et son crime ne fut qu’un rêve de bonheur13.

  • 14 LF, p. 264.

15« Il s’agit bien de toute la misère de l’humanité qui nous étreint dans le destin de Gretchen et qui déborde, libre, sans retenue aucune, dans les scènes finales du Urfaust14. »

  • 15 Nous pensons surtout au Prologue au ciel ainsi qu’au Monologue de la forêt et de la caverne.

16Il faudra attendre le voyage en Italie pour que Goethe, se tournant à nouveau vers l’Urfaust et ses Fragments, repense et renouvelle leur sens, ce qui deviendra le Faust I. Sans nier le rôle que le sentiment devait y jouer, les adjonctions15 suggèrent une nouvelle direction et permettent d’inscrire les motifs de l’Urfaust dans une quête de sens plus vaste, encore inachevée. Le Faust I donne alors à entendre que la conquête que le sentiment et le vertige amorcent ne peut s’achever sur une fin tragique inéluctable. La recherche doit se poursuivre et exige de repenser la forme afin de renouveler l’unité entre l’homme et le monde, qui était assurée, pour ne pas dire mal assurée jusque là par le sentiment.

171.2. Celui qui se connaît, connaît l’univers. Cette maxime reste vraie et caractérise d’une manière générale la pensée et les écrits de Goethe. Mais si pour les œuvres de jeunesse, la loi du sentiment intègre l’univers entier recréé par le génie, elle fait place désormais à celle du symbole conceptuel.

  • 16 E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, (...)
  • 17 ID., p. 175 et p. 184.

18En effet, lors de son voyage en Italie, alors qu’il retravaille son Faust, Goethe a tout à fait changé son état d’esprit. L’unité établie entre le monde de la Nature et l’homme par l’art, se comprend à travers une conception nouvelle de la forme qui découle directement de ses recherches scientifiques. Ses réflexions de naturalistes l’ont amené à fonder une méthode originale, issue d’un nouvel idéal de savoir, c’est-à-dire de sa scientia intuitiva16 et à la source de l’idée de symbole conceptuel. Cette méthode est celle de la morphologie idéaliste17.

19Goethe n’a pas renoncé à sa haine de l’abstraction et fait toujours droit à son sentiment spécifique de la vie de la Nature. Il veut véritablement pénétrer sa vie propre, percer le secret de tout devenir. La pure contemplation à laquelle il se consacre ne se contente pas d’une classification, d’une analyse de la Nature, bien qu’elle soit nécessaire. Car une telle démarche ne rend pas compte de son souffle vital, mais l’étouffe dans de froides classes sans vie. Cependant, s’il est nécessaire de relier après avoir délié, si l’analyse doit se doubler d’une synthèse, comment penser un mode de liaison qui épouserait le mouvement vital d’une Nature infinie ?

  • 18 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe. Deux essais, trad. par J. Lacoste, Éd. Belin, Paris, 1991, p. (...)

20La morphologie répond à cette question. Elle opère le passage d’une science générique ne saisissant que les produits de la vie de la Nature qu’elle fige dans des classes rigides, à une science génétique, organique, permettant de saisir le processus même de la vie de la Nature et non plus seulement ses résultats18. Ce qui importe est de pénétrer dans les profondeurs de la réalité et d’y saisir la loi qui s’y déploie. L’esprit est au cœur de l’expérience et observe les relations, les liens internes et cohérents qui se tissent au sein et entre les phénomènes. Il s’agit de saisir la règle rendue vivante dans les formes, une règle où se combinent la continuité et la fixité, l’unité vivante d’une figure en mouvement qui s’étend dans le temps. Cette règle ne doit cependant jamais se détacher de l'intuition qui l’a engendrée. Comprendre les phénomènes n’exige en rien de quitter la pure sphère des faits, mais plutôt de fouler ce sol, de saisir les faits dans le temps, dans leur apparition afin d’y retracer la forme de leur mouvement, leur mode propre de surgissement grâce à l’intuition, à la déduction et à l’imagination.

  • 19 LF, p. 218.

21Un thème nouveau et fondamental se fait ici entendre. L’intuition, la déduction et l’imagination, dans un libre jeu, concourent et participent à l’édification de la vision goethéenne de la Nature. « Laissant l’œil se faire lumière19 », il éprouve de plus en plus le besoin de comprendre la nature même de cet œil, son mode de connaissance. Si Goethe avait su jusque-là se tenir à l’écart de la philosophie, la voici qui peu à peu se révèle être un outil de réflexion indispensable. Non content d’une métaphysique dont il dénonce la prétention à vouloir résumer et présentifier la totalité du monde dans une formule abstraite, Goethe trouvera dans la philosophie critique de Kant l’écho de ses aspirations les plus profondes. Il ne conçoit pas que l’objet puisse être séparé des fonctions de la conscience qui le rendent visible. Plus que de fonctions, il s’agira pour lui de reconnaître une force originairement formatrice de la conscience. Notons que son approche ne s’en remet pas exclusivement aux catégories de l’entendement et qu’il ne défait jamais la Nature de son intuition esthétique, de ses formes intuitives.

  • 20 E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, (...)
  • 21 ID., p. 185.

22Pour répondre aux exigence de la morphologie, il fait appel à un mode de pensée idéel qui peut révéler l’éternel dans l’éphémère20. Sans quitter le sol de l’empirisme, Il ne s’en contente plus. Ce n’est pas en image, ni dans la simple intuition informe, mais dans l'idée que la Nature, en tant que tout et dans ses détails, en tant qu’une et multiple, doit être appréhendée et contemplée. L’expérience doit se mouvoir vers l’idée et l’idée vers l’expérience21. Libéré d’une certaine ontologie, Goethe renonce désormais à la découverte d’une unité qui a seulement besoin d’être dans les phénomènes et envisage toute la richesse d’une unité en tant qu’elle puisse signifier. C’est dans cet état d’esprit que le concept symbolique tend à s’imposer en vue de comprendre l’ensemble de ses activités. Le symbole indique en quoi le particulier et l’universel se rejoignent.

23Tant l’intuition que les concepts sont nécessaires au travail de symbolisation, d’observation active. De plus, l’imagination se trouve aux côtés de ces deux ingrédients essentiels. En réalité, c’est à sa puissance productrice qu’il revient de jouer le rôle décisif de la synthèse ou de la symbolisation, par la morphologie. L’imagination est ce que Goethe appelle le don de dérivation qui n’est pas une déduction conceptuelle, mais la capacité, partant d’un thème, d’en indiquer les variations selon une logique propre au matériau. L’imagination doit repérer et observer les cas marquants ou saillants, et à partir de là reconstruire une forme particulière où se fait voir le général. Cette faculté intérieure de mise en image, ce regard interne, assiste nécessairement toute perception même de la Nature.

24Cette capacité de transformation ou spontanéité créatrice est ainsi le nœud des relations entre les facultés humaines. Les facultés s’épanouissent grâce à son activité dans un rapport harmonieux. Dès lors, la Nature est considérée selon une loi qui n’est pas dictée par l’entendement seul, mais qui est le fruit de rapports harmonieux entre les facultés de connaissance. De plus, cette harmonie est mise en tension par le rapport de l’imagination à la raison. Goethe propose en ce sens une réconciliation entre le jugement esthétique (kantien) de la Nature et le jugement téléologique. En effet, il porte sur une Nature esthétique un jugement téléologique proche de celui que Kant défend, c’est-à-dire portant sur une finalité interne et objective de la Nature. La Nature est considérée par l’un et l’autre comme un tout organisé selon sa propre fin. La finalité interne qu’ils reconnaissent à la Nature renvoie à l’idée d’un système ouvert organisé où chaque partie est liée au tout et inversement. La Nature est une force formatrice et non pas seulement motrice. Or Goethe n’opère pas de distinction entre ce qui devrait être sa finalité formelle subjective et sa finalité objective réelle. C’est alors l’imagination qui en assure l’union. Notons que l'imagination tend de la sorte à devenir elle-même « raison ». Dynamique, elle permet donc, outre l’établissement d’un rapport harmonieux au sein des facultés, d’indiquer une direction au processus de formation. L’imagination doit trouver en ce sens l’idée régulatrice d’une loi libre et en mouvement.

  • 22 LF, p. 151.

25La morphologie et le don de dérivation qu’elle exige se retrouvent au cœur de l’approche poétique de Goethe. La fonction de l’artiste est encore caractérisée par le besoin de se mesurer avec la Nature, d’en saisir le vivant secret. Mais les formes artistiques se comprennent à présent à partir d’un travail de l’imagination qui librement synthétise le divers en une forme nouvelle régie par une loi que l’entendement et l’intuition ont forgée et que l’imagination dynamise le plus conformément à 1’idée que la raison lui prescrit. Comme le chercheur, le poète doit être attentif aux points saillants et partir de là comme d’une idée qui en la développant sous des formes concrètes diverses, parfois surprenantes, « devient la présentation symbolique d’une vie dans son ensemble22 ».

  • 23 LF, p. 264.

26Goethe traduit dans son Faust ce changement d’attitude face à la Nature qu’il habite désormais comme dans un lieu sûr. « [...] Maintenant Faust tient bon face à l’esprit de la Terre ; il pénètre cet esprit auquel il ressemble. Ce n’est pas seulement l’image d’une création-destruction inlassable qu’il affronte dans la Nature, mais une multitude de figures qui surgit de cet infini et dont chacune porte en elle-même la règle et la mesure de son devenir23. » La loi tragique de la création s’est muée en une loi paisible sur laquelle vogue en toute liberté l’imagination, en accord avec l’entendement et l’intuition, en direction d’une idée de la Nature.

27Le monologue de la caverne dans le Faust I est en ce sens un doux présage d’une réconciliation avec la Nature. Cette réconciliation apparaît pleinement dans le second Faust qui débute par un hymne à la Nature, à son éclatante et lumineuse parure. Sorti du sommeil, Faust régénère l’énergie, l’élan de son esprit au cœur et au rythme d’une Nature qui s’éveille :

Un sang plus frais vient battre aux veines de la vie
En saluant l’aube éthérée avec douceur ;
Ton œuvre, cette nuit, Terre, s’est poursuivie,
Tu respires sous moi d’une neuve rigueur
Et la joie alentour à ruisseler commence ;
A mon âme tu rends le courage et l’ardeur
De m’élancer vers vous, cimes de l’existence.

28Et rappelant, transposée dans un nouveau registre, la loi tragique de l’Urfaust :

  • 24 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 221-222.

La cascade en rumeur que l’on voit s’épancher,
Je la contemple avec une allégresse entière
Lorsque, de chute en chute et de roc en rocher,
En mille et mille cours son torrent se divise
Et bien haut dans les airs l’écume va cracher.
Avec quelle splendeur, de ce flot qui se brise,
Jaillit l'arc irisé, là fixe, ici changeant,
Parfois dessein précis, là fuyant sous la brise,
Vapeur dans un frisson léger se dégageant !
C’est l'homme et son effort que l’arc personnifie.
Songes-y bien, penseur qui va l’interrogeant :
Ce reflet coloré n’est autre que la vie24.

  • 25 J. W. Goethe, Lettre à Eckermann, 26 février 1824, cité in LF, p. 251.

29En outre, la morphologie, au service de son approche de la Nature, n’est pas sans lien avec le renouvellement de son approche de la figure humaine dans l’art. Il écrit à Eckermann : « Il est dans les caractères une certaine nécessité, une certaine logique qui font que de tel ou tel trait fondamental découleront tels traits secondaires. [...] Si j’ai parlé à quelqu’un pendant un quart d’heure, je le ferai parler deux heures25. » Cette capacité ne procède pas d’une quelconque comparaison ou froide analyse psychique de personnages, mais d’une véritable conscience intuitive d’un trait fondamental qui pourrait servir d’idée, de liaison essentielle, de loi fondamentale, d’où les comportements, les ressentis, les actes et paroles découleraient et seraient pensés par l’imagination créatrice, selon une logique propre et immanente à la personne même.

30Ainsi, le secret du devenir est connu sous la forme d’une idée. L’intuition de l’unité n’est pas recherchée à travers des matériaux concrets, mais elle est pensée et imaginée comme point de départ purement idéel.

  • 26 LF, p. 202.

31Le style désigne en ce sens l’art qui assume l’exercice morphologique et symbolique. Le concept d’art symbolique présente en ce sens l’entrelacement de la forme et de la liberté, le rapport entre une loi et sa libre concrétisation. C’est cette marque de style que Goethe reconnaît aux Anciens, détenteurs à ses yeux du secret de toute configuration. « Le beau manifeste certaines lois secrètes de la nature qui, sans cette révélation, nous demeureraient éternellement cachées26. » Le génie est par conséquent celui qui sait faire surgir la beauté de son amour pour la vérité. Il doit garder ses yeux fixés sur la vérité de la forme qu’il veut faire surgir, sur l’idée esthétique, et sur base de ce postulat, peut créer des enchaînements de formes libres et pourtant soumis à une loi interne propre. Le génie doit ainsi rendre immédiatement visible le secret de ce qu’il crée, sans mettre la loi à nu, mais en la réalisant à travers des configurations particulières. En deux mots, il doit incarner les idées.

  • 27 « Pour elles n’est réel que l’idéal » (J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 275).

32Dans le second Faust, la figure d’Hélène porte en elle, symbolise la nouvelle unité fondamentale en laquelle Goethe suppose l’art, la Nature et l’homme réunis. Désormais toute l’œuvre converge à la réunion de Faust et d’Hélène, nouveau sommet où culmine l’unité. Afin d’éveiller la figure d’Hélène, Faust doit partir à la recherche des Mères, sources de tout Idéal27, matrices du renouvellement de la vie. Faust parvient à arracher au royaume des ombres l’idée de la belle Hélène.

  • 28 LF, p. 267.
  • 29 LF, p. 268.

33Mais le poète, détenteur ainsi de l’idée de la beauté, ne peut s’en contenter. Sa connaissance doit être synthétique, il doit désormais particulariser cette idée universelle de la beauté qu’il présuppose pour son art. C’est dans le troisième acte qu’Hélène se manifeste, en chair et en os cette fois, assumant pleinement son caractère symbolique. Elle apparaît comme la puissance de la forme incarnée, « la “vis superba formae” qui impose sa loi dans toutes les formations de la nature et de l’art28. » Hélène symbolise « le secret fondamental de la forme auquel se réfère toute vie et tout devenir, toute mesure et toute configuration29. »

34Aussi, les vers célébrant leur rencontre portent-ils leur chant d’amour au niveau du symbole où les barrières s’effondrent, où le particulier et l’universel, le lointain et le proche, le moi et le tu s’unissent harmonieusement...

  • 30 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 394-396.

– Hélène :
Comment, dis-moi, parler avec autant de douceur.
– Faust :
Aisément. Il suffit que parle notre cœur.
Quand d’un désir profond la poitrine déborde,
Autour de soi l’on cherche...
Hélène :
...une âme qui s’accorde.
– Faust :
L’esprit quitte des yeux le futur, le passé.
Car dans le présent seul...
– Hélène :
... le bonheur est placé.
[...]
Je me sens si lointaine et puis si proche aussi...
Et dis trop volontiers : me voici, me voici.
– Faust :
Je ne respire plus ; tremblant, ma voix se glace,
C’est un rêve et le jour s’enfuit avec l’espace.
– Hélène :
Il me semble être neuve, ayant déjà vécu.
Etre fondue à toi, fidèle à l’inconnu30.

  • 31 LF, p. 207.

35« C’est toujours par le même miracle par lequel le plus intime et individuel sentiment de l’homme implique en soi l’effacement de toutes les particularités et de toutes les séparations31. »

361.3. Mais là ne s’achève pas encore la quête de Faust, car alors même qu’il se croyait enfin uni à la vie, Hélène retourne dans le monde des morts. Méphisto cherchant à connaître les nouvelles intentions de Faust :

  • 32 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 423.

On devinera bien le rêve de ton âme,
Projet hardi, sublime assurément.
Toi qui t’es rapproché de la lune en volant,
Serait-ce donc là-haut que te porte ta flamme ?
Faust :
Non, ma foi. Cette terre encor
Aux grandes actions réserve assez de place.
Je voudrais qu’une chose étonnante se fasse.
Je sens en moi l’instinct de quelque ardent effort.
[...] Tout est dans l’action32.

37Dès le quatrième acte, Faust est confronté cette fois à l’action qui sera d’abord confondue avec la violence et la soif de pouvoir que matérialisent la guerre et son dernier crime (celui du vieux couple Baucis et Philémon).

38Mais tout bascule dès lors qu’à minuit, le Souci entre dans le palais où se trouve Faust et pose sur ses yeux fatigués de vouloir saisir du regard ce qui est interdit à la vue, un voile apaisant.

  • 33 ID., p. 476.

Aveugle, l’homme l’est tout le long de sa vie.
Toi, deviens-le, Faust, à la fin33.

39Le voile rendant Faust aveugle ne l’écarte pas de sa quête, de son désir insatiable. Le secret ne se donne jamais qu’en se voilant et le Souci lui révèle par ce même voile ce qui pourrait bien être l’impératif d’ici bas, une loi de l’action humaine. Faust, juste avant sa mort, parlant de l’homme, de lui :

  • 34 ID., p. 479.

Oui, je suis convaincu de cette vérité
Et c’est l’ultime mot de la sagesse :
Seul mérite la vie avec la liberté
Qui doit chaque matin les conquérir sans cesse34.

  • 35 LF, p. 268.
  • 36 LF, p. 269.

40La recherche d’un accomplissement de sa subjectivité apparaît désormais comme une tâche infinie. « L’aspiration infinie ne trouve ses limites dans aucun objet fini, dans aucune forme finie, elle ne trouve sa véritable dimension intérieure que dans la pure loi de l’agir à laquelle elle se soumet35. » L’unité s’élève de la forme concrète à l’idée d’une liberté à conquérir chaque jour par ses actes. Sa propension, sa recherche de totalité ne peut revêtir une forme définitive ni même particulière, mais se joue dans son incessante activité. C’est au sein de son devenir temporel qu’il « aura découvert le point qui confère la durée à son action » : la conquête inépuisable par sa liberté intérieure de la libération de l’humanité. Cet intarissable contenu idéel se fait « loi immuable à laquelle obéit cette marche en avant » ramenant « l’apaisement intérieur à l’aspiration36 ».

  • 37 E. Kant, Critique de la faculté de juger, trad. par A. Philonenko, Éd. Vrin, Paris, 2000, p. 213.
  • 38 Ibidem.

41Nous voudrions examiner à présent en quoi Goethe pourrait incarner la figure du génie au sens kantien. Le génie est la condition-même des beaux-arts et du jugement de goût, de la communication immédiate d’un sentiment de plaisir – plaisir prenant sa source dans un libre jeu harmonieux des facultés de connaissance et dans leur prétention nécessaire à la communicabilité universelle. Dès lors, en tant que producteur, spontanéité productrice de ces beaux-arts, il doit être capable de présenter les idées esthétiques, à savoir « cette représentation de l’imagination qui donne beaucoup à penser, sans qu’aucune pensée déterminée, c’est-à-dire de concept, puisse lui être adéquate [...]37 ». « [...] une telle Idée est la contrepartie (le pendant) d’une Idée de la raison, qui tout à l’inverse est un concept, auquel aucune intuition (représentation de l’imagination) ne peut être adéquate38 ». Les idées esthétiques tentent de donner forme aux idées de la raison. Le génie est alors celui qui parvient à faire du Beau, un symbole de l’indicible.

42Or, si l’imagination du génie rivalise de la sorte avec la raison, celui-ci devrait être amené à faire l’expérience du sublime, expérience sans doute nécessaire en vue de nourrir les idées esthétiques. Kant définit le sublime comme un écrasement de l’imagination par la raison au sens où elle éprouve le manque de tout ce qu’elle ne peut atteindre par la seule forme. Le génie fait alors l’épreuve des limites de son imagination face à la raison avec laquelle elle tente de se confondre. L’écart insurmontable qu’elle doit reconnaître entre la multiplicité de ses formes et l’impossible unité qu’elle vise, dynamise néanmoins son propre mouvement.

43Ainsi, Goethe nous donne à lire et à voir de telles idées esthétiques non seulement dans leur rapport aux idées du sublime, en tant qu’elles nous poussent toujours plus loin, mais aussi en tant qu’elles incarnent, bien que de façon symbolique, les idées de la raison. Goethe, tel le génie, trace le chemin qui mène à la liberté. Il symbolise, dans sa création, l’idée de la raison.

44En effet, Goethe fournit à travers la figure de Faust l’expérience du sublime maintes fois renouvelée par sa recherche d’unité. Faust vit pleinement sa quête et n’y renonce pas, bien que conscient de l’infranchissable abîme séparant ses questions, sa recherche et le véritable lieu de ses réponses, de la satisfaction d’un désir humainement insatiable. Le monde de la forme finit alors par s’incliner devant l’idée d’une union parfaite entre la Nature et l’homme, entre le monde et l’individu, qui s’affiche désormais sous les traits de la forme pure de la liberté. Et de la région basse de la montagne, s’élève en ce sens cette prière :

  • 39 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 490.

Ô Dieu, fais ma raison plus pure,
Illumine mon pauvre cœur !39.

45Méphistophélès échoue alors absolument. Il ne peut souffrir une telle quête, ne peut concevoir une telle foi, une direction pour l’action autre que le penchant. Il ne connaît pas le sentiment du sublime, l’imagination est pour lui sans limite, la raison ne lui ordonne rien. Dès le premier Faust, Méphistophélès révèle sa nature et le plan qu’il ourdit afin de gagner le pari. Prenons pour exemple, un extrait de la Nuit de Walpurgis :

  • 40 ID., p. 192.

– Faust :
Méphisto, considère
La pâle et belle enfant qui va, seule, là-bas ;
Elle ne quitte pas ce petit coin de terre.
Quelque chose, en marchant, semble entraver ses pas
Et je dois avouer, j’hésite...
N’est-elle pas tout le portrait de marguerite ?
– Méphisto :
Laisse. Il est dangereux de la fixer autant.
C'est une illusion, une idole, un néant
Sans vie, et la croiser ne présage que peines ;
[...]
– Faust :
[...]
Mais c'est le tendre sein que ma Gretchen m’apporte
Et son beau corps, serré si souvent sur le mien.
Méphisto :
Allons, crédule fou ! Ce n’est là que magie !
Chacun voit dans ses traits, les traits de son amie.
– Faust :
Ah ! quelle volupté sublime ! quel tourment !
Je ne puis détacher mon regard de cet être.
[...]
– Méphisto :
[...]
Mais quel penchant toujours vers le rêve t’incline ?40. »

46Plus loin, alors que Faust s’effondre devant la misère et la douleur de Marguerite :

  • 41 ID., p. 203.

– Faust :
Je me sens torturé dans mes entrailles par la misère d’une seule et tu ricanes tranquillement sur l’infortune de mille autres.
– Méphisto :
Et nous voilà encore une fois au bout de notre imagination, là où votre logique d’homme s’effondre. Pourquoi te joindre à notre compagnie, si tu ne peux t’y habituer. Tu veux voler et tu crains le vertige ?41.

47Faust a bien les yeux fixés sur un idéal aux formes toujours changeantes et Méphisto doit l’arracher au tourment de ces ombres. Or il n’a pas su détourner Faust de sa quête. Sa figure devient dès lors même positive, dynamique. Tel un Socrate, plus qu’un diable tout puissant, il permet à Faust de renouveler sans cesse son questionnement, la source de sa foi, écartant toute vaine consolation ou simple jouissance.

48Dans sa tentation de supprimer dans la figure de Faust une tension infiniment variée vers un monde de possibles, peuplé d’idées, d’illusions, d’idoles, de néants, Méphisto permet ainsi de souligner l’écart entre l’imagination et la raison ou les limites de cette spontanéité créatrice. Et nous voyons en quoi les échecs successifs de l’imagination ou plutôt l’épreuve de ses limites, loin de broyer ses ailes, les fortifient afin de s’élever plus haut encore, dans cette sphère d’idées pures que la raison fait miroiter comme une promesse.

***

49Dans ses travaux philosophiques, Cassirer, loin de s’effacer derrière les nombreuses figures et disciplines qu’il évoque, nous y révèle le mouvement de sa pensée. Il nous y fait voir la vie de l’esprit qui s’invente en épousant la forme des multiples champs qu’elle explore. Elle se fond dans un univers de mots, d’images, de sons ou d’idées et en dévoile par une conceptualisation pleine de vie, leur secrète mise en forme, puisée au cœur même de leur surgissement concret. La philosophie ne décortique, ne découpe et ne dévitalise dès lors plus ce qu’elle traverse, par une triste et morne analyse, mais met en œuvre la logique, la dynamique interne (mythique, langagière, intuitive, scientifique,...), re-synthétise, dans son langage propre, le mouvement de la conscience à l’œuvre dans toute création humaine.

  • 42 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome I, Le langage, trad. par O. Love et J. La (...)
  • 43 Il faut entendre par forme symbolique « toute l’énergie de l'esprit par laquelle un contenu de sig (...)
  • 44 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome I, op. cit., p. 23.

50La morphologie s’avère ainsi essentielle pour la compréhension de La philosophie des formes symboliques. Cassirer reprend en effet cette méthode et élargit son application à l’ensemble des manifestations culturelles. « Toutes les grandes fonctions spirituelles partagent avec la connaissance la propriété fondamentale d’être habitées par une force originairement formatrice et non pas simplement reproductrice42. » La philosophie, par la morphologie, doit saisir et re-créer la force formatrice à l’œuvre dans les formes symboliques43. Ce principe de mise en forme correspond à une fonction symbolique particulière. Cassirer en distingue trois fondamentales : fonctions de représentation, d’expression et de signification. Cependant, la mission morphologique de la philosophie consiste à être capable d’appréhender non seulement la diversité des fonctions symboliques, mais aussi l’ensemble, la totalité vivante, cohérente et sensée que forme cette diversité. La philosophie doit alors constituer et fonder un système des formes symboliques. Il faut pour cela dégager un « point fixe [...] d’où l’on pourrait les embrasser toutes d’un seul regard44 ».

  • 45 E. Cassirer, La logique des sciences de la culture. Cinq études, trad. par J. Carro, Éd. Cerf, Par (...)
  • 46 ID., p. 196.
  • 47 ID., p. 197.

51Or, cette exigence de système mène Cassirer à explorer le terrain de l’éthique et de l’anthropologie. Posant la question du système, rappelant Kant dans sa troisième critique, il est amené à traiter du système des fins, d’un système téléologique. En effet ce qui permet d’unir les formes symboliques en un système est le fait que toutes, sans cesser de différer entre elles, sont prises comme des « moments d’un enchaînement de sens ». Les différentes fonctions symboliques se dirigent selon une même norme : l’émancipation de l’esprit à l’égard du sensible. C’est dans la dernière étude de la Logique des sciences de la culture, intitulée « La tragédie de la culture45 », qu’apparaît le plus clairement le but vers lequel tendent les formes symboliques. Leur but « n’est pas la réalisation du bonheur sur la terre mais celle de la liberté, de la véritable autonomie46 ». Cependant, l’auteur lui-même pose la question : « Ce but peut-il effectivement être atteint ? » Et comment ? Selon lui, « Ce ne pourrait être le cas que si l’homme, franchissant les barrières de l’individualité, pouvait élargir son moi aux dimensions de l’humanité tout entière47. » S’il semble impossible de réaliser jusqu’au bout cet idéal de liberté, les formes symboliques elles-mêmes, en tant que processus d’objectivation, fournissent pourtant au moi un accès au-delà de sa pure individualité. Tant la connaissance de l’homme que la participation à un monde commun qu’assure la création des formes symboliques, apparaissent comme des exigences ou des tâches à accomplir. L’individu vise, par son activité symbolique, une communauté dans laquelle il conquiert sa liberté.

52Le philosophe, tel Goethe, tel Faust, parcourant un monde de formes multiples, part à la recherche de l’unité, sous la forme de l’exigence systématique, qu’il finit par découvrir dans l’idée pure, c’est-à-dire dans la fonction symbolique au sens d’une exigence éthique de liberté. Dès lors, l’éthique et la morphologie s’interpellent, s’associent et se complètent en vue de fonder une unité des sciences de la culture.

  • 48 Cf. à ce sujet E. Cassirer, Essai sur l’homme, trad. par N. Massa, Éd. de Minuit, Paris, 1975.

53En outre, ce qui permet de les relier et ce qui témoigne plus précisément de leur indissociabilité, est le rôle joué par l’imagination productrice. Inscrite au cœur de l’activité morphologique de la philosophie, cette dernière relie la multiplicité des formes et des fonctions symboliques à l’idéal de liberté que procure l’éthique. Cette réflexion repose sur une conception anthropologique précise. L’homme est, pour Ernst Cassirer, un animal symbolicum. Ce qui, chez l’homme, caractérise toute recherche est sa tendance à la médiation. Si l’animal possède une imagination et une intelligence pratique, seul l’homme a développé une imagination et une intelligence symbolique48. Non seulement l’homme connaît, se connaît par le biais des formes symboliques, mais il construit, vit dans un univers constitué par le mythe, le langage, l’art, la science... L’imagination productrice est ainsi le foyer de l’activité de l’homme. Constitutive de la finitude humaine, indissoluble lien au règne du médiat, l’imagination symbolique ne s’y réduit pourtant pas. Au nœud même de cette rencontre entre l’homme et le monde (par sa re-création permanente), se dessine une sortie de l’ordre de l’espérance, une manière pour l’homme de penser pouvoir échapper à ce cercle du médiat qui constitue pourtant son indépassable condition. La fonction schématisante de l’imagination y est envisagée non plus seulement dans sa relation au savoir, mais aussi au travail régulateur de la raison. Marque par excellence de sa finitude, l’imagination productrice est aussi l’élan constitutif sans cesse renouvelé de l’homme vers l’idéal éthique de liberté.

Notes

1 E. Cassirer, Liberté et Forme, trad. par J. Carro, M. Willmann-Carro, J. Gaubert, Éd. Cerf, Paris, 2001. Dans la suite du texte, il sera dorénavant fait référence à cet ouvrage par l’abréviation LF suivie du numéro de page.

2 J. W. Goethe, Faust I et II, trad. par J. Malaplate, Éd. Flammarion, Paris, 1984.

3 E. Cassirer, « Der junge Goethe », in Goethe, Nachgelassene Manuskripte und Texte, 11, hsgb. von J. M. Krois, Éd. Meiner, Hamburg, 2003, p. 165.

4 J. W. Goethe, « Prométhée », in Théâtre complet, trad. par B. Briod, Éd. Gallimard, Paris, 1988, p. 192.

5 ID., p. 207.

6 E. Cassirer, « Der junge Goethe », op. cit., p. 168.

7 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 38.

8 ID., p. 77.

9 LF, p. 183.

10 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 40.

11 LF, p. 264.

12 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 155.

13 ID., p. 206.

14 LF, p. 264.

15 Nous pensons surtout au Prologue au ciel ainsi qu’au Monologue de la forêt et de la caverne.

16 E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome 4, De la mort de Hegel à l'époque présente, trad. par J. Carro, J. Gaubert, P. Osmo, I. Thomas-Fogiel, Éd. Cerf, Paris, 1995, p. 179.

17 ID., p. 175 et p. 184.

18 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe. Deux essais, trad. par J. Lacoste, Éd. Belin, Paris, 1991, p. 103.

19 LF, p. 218.

20 E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, op. cit., p. 187.

21 ID., p. 185.

22 LF, p. 151.

23 LF, p. 264.

24 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 221-222.

25 J. W. Goethe, Lettre à Eckermann, 26 février 1824, cité in LF, p. 251.

26 LF, p. 202.

27 « Pour elles n’est réel que l’idéal » (J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 275).

28 LF, p. 267.

29 LF, p. 268.

30 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 394-396.

31 LF, p. 207.

32 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 423.

33 ID., p. 476.

34 ID., p. 479.

35 LF, p. 268.

36 LF, p. 269.

37 E. Kant, Critique de la faculté de juger, trad. par A. Philonenko, Éd. Vrin, Paris, 2000, p. 213.

38 Ibidem.

39 J. W. Goethe, Faust I et II, op. cit., p. 490.

40 ID., p. 192.

41 ID., p. 203.

42 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome I, Le langage, trad. par O. Love et J. Lacoste, Éd. de Minuit, Paris, 1972, p. 18.

43 Il faut entendre par forme symbolique « toute l’énergie de l'esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe » (E. Cassirer, « Le concept de forme symbolique dans l’édification des sciences de l’esprit », in E. Cassirer, Trois essais sur le symbolique, trad. par J. Carro, Éd. Cerf, Paris, 1997, p. 13). Au creux de ces formes, s’élève et se noue une dynamique dialectique entre le sujet et le monde. Elles sont en quelque sorte la création et l’incarnation d’un donner sens et d’un donner forme, de la rencontre et de la synthèse du spirituel et du sensible. Elles sont ces médiations par lesquelles le sujet entre en contact avec la réalité tout en la créant et en lui donnant du sens.

44 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome I, op. cit., p. 23.

45 E. Cassirer, La logique des sciences de la culture. Cinq études, trad. par J. Carro, Éd. Cerf, Paris, 1991, p. 195-222.

46 ID., p. 196.

47 ID., p. 197.

48 Cf. à ce sujet E. Cassirer, Essai sur l’homme, trad. par N. Massa, Éd. de Minuit, Paris, 1975.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2005

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