1Le point de départ de cette réflexion tiendra dans le déplacement d’une remarque de Jean-Luc Nancy : il convient ici de constater que le mythe ou le concept de création a fourni dans notre culture, notre civilisation, « le moins mauvais recours analogique1 » pour rendre compte du processus et du résultat de l’écriture littéraire. Mythe de création étant à entendre dans deux sens au moins : le mythe comme récit originaire de fondation reçu dans la tradition judéo-chrétienne (la Genèse) et le mythe au sens barthésien comme message sémiotique destiné à innocenter, à « naturaliser » un contenu idéologique (le mythe de l'auteur-créateur, maître de son texte, de l’auteur comme génie...). Concept de création à entendre quant à lui comme relève ou relais du mythe de création (au premier sens) ; concept qui devient mythe (au deuxième sens) dans sa version commune. On pourrait dire que les concepts d’auteur et de création (malgré une différence que nous pointerons plus loin) connaissent dans les théories de la littérature un même destin : malgré leurs limites reconnues et leur ancrage métaphysique bien établi, ils continuent à être employés et connaissent un regain d’intérêt. S’il ne fallait prendre ici qu’un exemple, il suffirait de mentionner la constitution de programme d’études en création et théorie de la création par des universités outre-Atlantique.

2Mon propos sera ici d’examiner dans quelle mesure une logique de la paléonymie peut être mise en œuvre pour permettre le recours au concept de création. La paléonymie est cette stratégie qui consiste à utiliser un concept métaphysique sous rature (par exemple, le concept d’être sous rature chez Heidegger, le concept d’écriture chez Derrida...). Sans que Jean-Luc Nancy se revendique de cette logique, il me semble néanmoins qu’elle est déployée par rapport au concept de création (et à d’autres) dans quelques textes récents, dont La création du monde. Depuis quelques années, Jean-Luc Nancy a entamé une étude de ce qu’il nomme « la déconstruction (ou parfois l'autodéconstruction) du christianisme ». Pour résumer de manière trop lacunaire cette vaste entreprise, je dirai que l’hypothèse de Nancy est que notre tradition philosophique occidentale a été influencée de manière décisive par le christianisme et que les concepts issus de cette tradition porte une empreinte chrétienne. Or le christianisme est vu comme un processus en train de se déconstruire, comme une autodéconstruction. Processus qui affecte également les concepts métaphysiques occidentaux. Dans sa formulation la plus forte et la plus risquée Nancy résume son hypothèse en affirmant que toute notre pensée est de part en part chrétienne, même et surtout si la référence chrétienne, bien que massive, a été « occultée en tant que référence explicite dans et par la philosophie2 ». Je suis bien conscient des questions que la très brève et succincte présentation de la démarche de Nancy peut soulever : par exemple l’occultation du judéo-christianisme, voire du gréco-judéo-christianisme ou du judéo-gréco-christianisme3, au profit du christianisme paulinien ou encore, autre exemple, une vision historiale de la déconstruction. Je n’entends pas discuter ces questions ici, d’une part parce que cela nous éloignerait par trop du propos qui nous réunit, d’autre part parce que le travail de Nancy est explicitement déclaré comme travail en cours. Je souhaite donc qu’un certain crédit soit accordé à Nancy pour permettre d’appréhender la vigueur et l’originalité de la manière dont il repense le concept de création.

3On trouve dans Être singulier pluriel, un livre daté de 1996, un paragraphe consacré à « la création du monde et la curiosité ». Nancy, en se référant nommément à Augustin, Thomas d’Aquin, Descartes, Malebranche, Spinoza et Leibniz, avance que le concept de création déstabilise en quelque sorte le concept de production et le concept d’auteur du monde. Ce qui revient à dire que lorsque l’on tente de penser la création, on est contraint de renoncer au concept de Dieu-auteur-du-monde, de Dieu créateur... Pourquoi ? Parce que, selon Nancy, le « trait distinctif » du concept de création implique non pas de postuler un créateur hors de la création, mais bien un créateur « indistinct de sa “création” » (ESP, 34). Ce qui est tout différent des récits mythologiques où un dieu ou un démiurge fabrique un univers « à partir d’une situation déjà-là » (ESP, 34). Une pensée de la création repose sur le retrait ou la soustraction du déjà-là, du « donné », dit Nancy, je me réfère à son livre intitulé La création du monde4, et ce, à l’inverse d’une cosmogonie mythologique qui présuppose toujours un donné primordial : « Le monde du mythe, et du polythéisme, est le monde de la présupposition donnée. L’onto-théologie – la suspension du mythe est au contraire l’ordre de la présupposition posée : activement posée comme affirmation du Dieu unique et/ou comme thèse de l’être » (CM, p. 94).

4C’est pourquoi l’onto-théologie se déconstruit : si la présupposition est posée et non pas donnée, elle « contient aussi le principe de sa propre déposition puisqu’elle ne peut rien présupposer comme cause (ni, donc, comme une fin) ou comme production, sans repousser d’autant les limites du monde » (CM, p. 94).

5Là où la cosmogonie mythique voit un dieu ou un démiurge artisan, la tradition onto-théologique occidentale, réinterprétée par Nancy, ne « voit » rien ou, plus exactement, « voit » rien. Le concept de création s’oppose donc de manière radicale au concept de production entendu comme « fabrication qui suppose un donné, un projet et un fabricant » (CM, p. 55). Ce qui implique en toute rigueur de penser la création comme création ex nihilo. Selon Nancy, il importe de récuser l’interprétation du concept de création ex nihilo comme œuvre d’un créateur à partir de rien (car on resterait encore dans la logique du monde fabriqué, à partir de rien certes, mais fabriqué quand même) – ce que Nancy nomme « la fable d’un producteur supposé produire sans matériau (mais bel et bien sujet et substrat de son ouvrage)5 » – il importe, disais-je, de récuser cette interprétation au profit d’une autre interprétation élaborée par « une tradition riche et complexe » (ESP, 35). Cette autre interprétation pose que « “le créateur” lui-même est le nihil » (ESP, 35) et dès lors que « ce nihil n’est pas, logiquement, quelque chose “d’où” le créé pourrait provenir, mais la provenance elle-même, et la destination, de quelque chose en général et de toute chose » (ESP, 35). Cela conduit Nancy à récuser un préalable ou une préexistence quelconque à la création : « le nihil n’est rien de préalable » et « il n’y a pas non plus de “rien” qui préexiste à la création » (ESP, 35). Dès lors, il faut penser la création comme « acte du surgissement », comme « venue en rien » (ESP, 35). De la sorte Nancy semble prendre parti pour l’hypothèse théologique ou mystique selon laquelle « Dieu se vide de lui-même dans l’ouverture du monde », récusant l’autre hypothèse qui considère que « Dieu se soutient comme étant à lui seul sujet et substance du monde⁶ ». Dans La création du monde, cette hypothèse du Dieu comme retrait, vide et ouverture de ce vide se trouve dépliée : « Dieu s’anéantit comme “soi” ou comme être distinct pour se “retirer” dans son acte – qui fait l’ouverture du monde. [...] Le dieu unique, dont l’unicité est le corrélat de l’acte créateur, ne peut pas précéder sa création, pas plus qu’il ne peut subsister au-dessus d’elle ou à part d’elle [...]. Il se confond avec elle : s’y confondant, il s’y retire et s’y retirant il s’y vide, s’y vidant il n’y est rien d’autre que l’ouverture de ce vide. Seule l’ouverture est divine, mais le divin n’est rien de plus que l’ouverture » (CM, p. 93).

6Pourquoi Nancy privilégie-t-il cette hypothèse au détriment de celle qui tient Dieu pour « étant-suprême » ? Pour répondre de manière satisfaisante à cette question, il importerait de retracer l’histoire de l’onto-théologie, telle que Nancy la réécrit au fil de ses livres. Tâche impossible dans le cadre de cet exposé (à supposer même que je sois capable de la mener à bien ailleurs). Une esquisse de réponse peut être fournie à partir de certaines propositions de Nancy relatives à Kant et au-delà. Kant, dit-il, « ouvre en creux et hors de la théologie une question inédite de la “création”... » (CM, p. 84). Nancy voit en ce dernier le premier : « [...] Kant qui, le premier, écrit-il, fait face expressément au monde comme tel... » (CM, pp. 32-33). Et pourtant, si Kant fut le premier, aujourd’hui son attitude ne semble plus de mise : « Le temps est passé où l’on pouvait se représenter la figure d’un cosmotheoros, d'un observateur du monde » (CM, p. 37)6. Je rappelle que Nancy eut pour projet de publier un livre intitulé Kosmotheoros qui devait constituer la suite de Logodaedalus, le premier volume du Discours de la syncope. Pourquoi ce hiatus ? Parce que, si Kant a été le premier à penser le monde autrement que comme créé par un Dieu-étant-suprême, il a néanmoins poursuivi, relancé ou inauguré, je ne sais, une logique qui subordonne le monde à une vision du monde (Weltanschauung) et par-là même poursuivi la tradition qu’il déconstruisait : « Un monde “vu”, un monde représenté, c’est un monde suspendu au regard d’un sujet-du-monde. Un sujet-du-monde [...] ne peut pas lui-même être dans le monde. Même en l’absence d’une représentation religieuse, un tel sujet, implicite ou explicite, pérennise la position du Dieu créateur, ordonnateur et destinateur (voire destinataire) du monde » (CM, pp. 31-32).

7Néanmoins, en creux chez Kant, grâce à lui et à partir de lui, un double mouvement simultané s’opère dans la pensée onto-théologique : le créateur y disparaît au sein même de son acte et l’être n’est plus présupposé : il s’agit d’un être sans donné : non pas comme substance, ni substrat, ni produit, ni propriété, mais comme un acte, équivalent à un faire7. Avec Kant et à partir de lui, la pensée de la création quitte une certaine vision théologique qui associait création et production ou façonnement pour accéder à la création-en-acte : « elle est de part en part mobilisation d’un acte et cet acte est un rapport entre deux acteurs ou actants, Dieu et sa créature, par conséquent l’un comme l’autre singuliers » (CM, p. 92). Avec le passage à la création-en-acte, on abandonne également une conception de la création comme ce qui a eu lieu une seule fois dans un espace-temps déjà-là au profit d’une approche de la création comme ce qui « a lieu partout et toujours » : « La création a lieu partout et toujours – mais elle n’est cet unique événement, ou avènement, que sous la condition d’être chaque fois ce qu’elle est, ou de n’être ce qu’elle est que “à chaque fois”, chaque fois singulièrement surgissante » (ESP, p. 35).

8La création est donc surgissement de l’espace-temps, surgissement de toutes les singularités et de leur partage ou, pour le dire autrement, existence : le « ex nihilo ne contient rien de plus, mais rien de moins, que l’ex- de l’ex-istence ni produite ni construite, mais seulement étante ([...] “faite” [...]). [...] ex nihilo signifie que c’est le nihil qui s’ouvre et se dispose comme l’espace de toute présence » (CM, p. 95).

9Pour préparer la suite de notre réflexion sur le versant « littéraire » de la création, je souhaite faire résonner un écho de ce croisement de la création, de l’acte, de l’être et du faire. Je prélève dans Le livre à venir8, ce livre de Maurice Blanchot, une citation de Mallarmé : « Impersonnifié, le volume, autant qu'on s'en sépare comme auteur, ne réclame approche de lecteur. Tel, sache, entre les accessoires humains, il a lieu tout seul : fait, étant » (LV, p. 334).

10Blanchot tient cette affirmation pour « l’une des plus glorieuses de Mallarmé » parce qu’en quelques mots, elle énonce « l’exigence essentielle de l’œuvre ». Il y a la solitude : le volume a lieu tout seul, il y a également son accomplissement à partir d’un lieu : il a lieu tout seul ; il y a encore et surtout une double affirmation aporétique : « fait, étant », si je comprends bien Blanchot. Plutôt que de me hasarder dans le péril d’une paraphrase, je préfère citer : « Cette dernière affirmation est l’une des plus glorieuses de Mallarmé. Elle rassemble, en elle, sous une forme qui porte la marque de la décision, l'exigence essentielle de l’œuvre. Sa solitude, son accomplissement à partir d'elle-même comme d’un lieu, la double affirmation, juxtaposée en elle, séparée par un hiatus logique et temporel, de ce qui la fait être et de l’être où elle s’appartient, indifférente au “faire” ; – la simultanéité donc de sa présence instantanée et du devenir de sa réalisation : dès qu’elle est faite, cessant d’avoir été faite et ne disant plus que cela, qu’elle est » (LV, p. 334).

11Nous avons commencé cet exposé en définissant le concept de création comme le moins mauvais recours analogique pour traiter du processus d’écriture littéraire. De manière assez conventionnelle, on concède qu’on peut entendre ce processus comme une création au « sens affaibli » (il en va de même pour la création artistique). L’intérêt de la pensée de Nancy est de ne pas considérer la création artistique ou poétique (Nancy semble éviter le concept de création littéraire, nous tenterons d’y revenir) comme création au sens affaibli, mais bien comme création au sens le plus fort. Au sein de la déconstruction du christianisme s’opère un glissement du concept de création et du thème associé de l’image de Dieu. Ce glissement est à l’œuvre chez Descartes et chez Leibniz par un basculement « du statut du réel dans le statut du possible », possible qui doit être entendu « sur le mode illimitant de l’ouverture et de l’activité » (CM, p. 81). En référence à la célèbre expression de Leibniz (le « meilleur des mondes possibles »), Nancy avance que « le monde est un possible avant d’être réel » (CM, p. 81) et, si l’on prend en considération la théorie cartésienne de la création continuée (je renvoie à la troisième des Méditations), la création est tenue pour une activité incessante et une ouverture : « [...] de la création comme résultat d’une action divine achevée, on passe à la création comme activité et comme actualité en somme incessante de ce monde dans sa singularité (singulier de singuliers) » (CM, p. 82). Le monde est sans cesse mis au monde. Ce qui induit un changement de statut de la créature : « la créature qui était image finie de son créateur, et par conséquent vouée à représenter (interpréter, figurer) la création, devient elle-même créateur en puissance, comme sujet des possibles et sujets des fins [...] » (CM, p. 82). Ceci implique de penser la création artistique ou poétique non plus comme représentation, mais comme création de sens, nous allons y venir. Le thème de l’image de Dieu avait déjà été abordé dans Être singulier pluriel à propos de Dieu lui-même. Rappelant que les créatures témoignent en quelque sorte de l’amour, de la bonté et de la gloire de Dieu qui sont « l’éclat même de sa venue en présence », Nancy propose alors de comprendre « le thème de l’“image” (et/ou du “vestige”) de Dieu : non pas selon la logique d’une imitation secondaire, mais selon cette autre logique où “Dieu” serait lui-même la parution singulière de l’image ou du vestige, ou la disposition de son exposition [...] » (ESP, p. 36). Dieu et les créatures sont en quelque sorte sur le même pied et, une fois que Kant aura disqualifié théoriquement le concept de Dieu créateur dans la Critique de la raison pure, une question inédite de la création se posera.

12C’est ici qu’il convient d’interroger le titre du livre de Nancy : La création du monde. II est banal de faire remarquer que l’usage d’un génitif qui peut être subjectif ou objectif laisse subsister une ambiguïté quant à savoir si le monde se crée ou est créé. Ambiguïté encore renforcée si l’on n’attribue pas à ce ou la valeur d’un ou exclusif. Autrement dit, il se pourrait que le monde à la fois se crée et soit créé, voire que ces deux activités n’en fassent qu’une, mais à double face. Bien évidemment la question qui surgit est de savoir comment Jean-Luc Nancy définit le concept de monde. Je m’autoriserai de la brièveté avec laquelle il répond à cette question pour éviter d’interroger de nombreux textes et livres de Nancy consacrés à ce concept. Dans La création du monde, la réponse fuse : « un monde est une totalité de sens » (CM, p. 34). Réponse, il faut en convenir, qui appelle d’autres éclaircissements. Notamment sur le sens. À nouveau, je devrai être bref : le sens est « ouverture de la possibilité du renvoi9 » ou « possibilité d’un renvoi d’un point à un autre, d’un émetteur à un récepteur et d’un élément à un autre élément, renvoi qui forme conjointement une direction, une adresse, et une valeur ou une teneur de sens » (CM, p. 57). Dans cette perspective, le monde, sorti de rien, ex nihilo, doit valoir pour lui-même (cfr CM, p. 30), doit sortir de sa représentation, donc être « sans Dieu capable d’être sujet de sa représentation » (CM, p. 38) ou sans un sujet qui « pérennise la position du Dieu créateur » (CM, p. 32). En ce sens, le monde se crée ex nihilo, « se configure et s’expose en lui-même, se rapporte à soi sans se rapporter à aucun principe donné ni à aucune fin fixée » (CM, p. 47).

13Mais Nancy ajoute à sa réponse quant au monde une précision, voire une limitation : « un monde n’est monde que pour qui l’habite », c’est-à-dire pour qui y a un lieu, « son lieu au sens fort du terme, ce qui rend possible que quelque chose ait proprement lieu » (CM, p. 35). Le monde n’est monde que pour des singularités, des chacuns et des chacunes qui l’ont en partage. Ces chacunes et chacuns ne sont que des points singuliers dans le dynamisme du sens qui les excède, mais ces points singuliers sont néanmoins nécessaires à l’espacement, donc à la possibilité de la structure de renvoi, donc à la possibilité de l’extension du sens, à sa résonance : « [...] nous ne sommes jamais, chacun l’un(e) à côté de l’autre, que des points singuliers le long d’un envoi général que le sens se fait de lui-même vers lui-même et qui commence et se perd très en deçà et très au-delà de nous, dans la totalité indéfiniment ouverte du monde. Mais en même temps, ces points singuliers [...] sont eux-mêmes la structure nécessairement discrète ou discontinue de l’espacement général au sein duquel un sens peut résonner, c’est-à-dire se répondre » (PD, p. 172).

14Si la résonance, si la réponse doit nécessairement être possible pour qu’il y ait du renvoi, donc du sens, alors le monde n’est monde que si des singularités l’ont en partage, le configurent, s’exposent, le créent. Reprenons plus lentement. Dans un discours quasi phénoménologique, Nancy avance que : « Dès qu’un monde m’apparaît en tant que monde, j’en partage déjà quelque chose : j’éprouve une part de ses résonances internes » (CM, p. 35).

15Résonances qui proviennent d’autres lieux et que je renvoie en les modulant, me situant de la sorte dans un espace faits de ces résonances. C’est pourquoi je partage le monde comme singularité plurielle avec d’autres qui le partagent avec d’autres encore et avec moi. Autrement dit, je m’expose : « [...] partager la singularité (toujours plurielle), cela veut dire configurer un monde, une quantité de mondes possibles dans le monde. Cette configuration [...] permet aux singularités de s’exposer » (CM, pp. 43-44).

16Le monde sort de rien, ex nihilo. Il n’est pas donné, pas plus que le sens. Le sens est non pas à découvrir (comme un déjà-là) une fois pour toutes, mais toujours à inventer (comme ce qui n’existe pas avant l’invention). Cette invention qui ne peut pas être une herméneutique (puisque celle-ci suppose toujours un déjà-là) est un autre nom pour création. À ce point de son développement, Nancy introduit la notion d’énoncés créateurs de sens : « [...] ni le sens comme direction, ni le sens comme teneur ne sont donnés. Ils sont chaque fois à inventer : autant dire à créer, c’est-à-dire à faire surgir du rien et à faire surgir comme ce rien-de-raison qui soutient, qui conduit et qui forme les énoncés véritablement créateurs de sens, que sont ceux de la science, de la poésie, de la philosophie, de la politique, de l’esthétique et de l’éthique [...] » (CM, pp. 57-58).

17On ne peut manquer de remarquer l’absence de la littérature dans la liste des activités créatrices de sens. Pourquoi une telle absence ? Que signifie-telle ? La littérature ne pourrait-elle pas, elle aussi, être une activité créatrice de sens ? Je n’ignore évidemment pas l’immense travail fourni avec Philippe Lacoue-Labarthe pour cerner le moment de l’absolu littéraire et la hantise qu’exerce encore aujourd'hui cet absolu dans nos élaborations théoriques et nos désirs d’écriture. C’est parce que je ne l’ignore pas que je me permets de pointer l’absence de la littérature et me demander où rangerions-nous les textes de Proust, Kafka, Joyce et Borgès, pour ne citer qu’eux ? Cette question, souhaite la reprendre dans le contexte du crédit que j’ai demandé d’accorder à Nancy.

18Par souci de brièveté, gardons de ces activités créatrices de sens les sœurs jumelles poésie et philosophie. Elles paraissent répondre à ce que Nancy nomme notre tâche : « créer une forme ou une symbolisation du monde » (CM, p. 59) ou encore « créer le monde [...] : immédiatement, sans délai, rouvrir chaque lutte possible pour un monde [...] » (CM, p. 63), étant entendu que cette lutte est menée au nom du ex nihilo, pensée sans modèle, comme invention du sens. En philosophie, Nancy tient les jugements réfléchissants pour des énoncés créateurs de sens. Le jugement réfléchissant est un jugement pour lequel « l’universel n’est pas donné ». Il n’est pas possible de le construire par l’« étayage d’un concept sur une intuition, qui définit les conditions d’une expérience possible » (CM, p. 70). En l’absence d’intuition, il est sans critères, il est face à « l’inconstructible d’une absence d’intuition » (CM, p. 70), ce qui implique ce jugement devra « laisser surgir du vide » ou « faire avec ce vide » (CM, p. 70) (et non construire dans le vide). Bref, comme le résume Nancy dans ce texte tout d’abord intitulé « Dies illa », « non pas construire, mais créer » (CM, p. 71).

19Il s’agit là d’une reprise de ce que Nancy disait déjà dans « Dies irae10 ». Quand seul le particulier est donné et que la faculté de juger doit néanmoins trouver l’universel, le jugement est dit réfléchissant. Voici ce que Nancy met en évidence du jugement réfléchissant : « Le jugement réfléchissant doit trouver (soll finden). Il doit inventer la loi, il doit produire de lui-même l’universel. Mais il ne doit pas le produire comme un fantôme, une fiction d’objet ou d’objectivité qui viendrait combler tant bien que mal un manque dans les possibilités théoriques de la raison. [...] ce n’est pas la fiction en ce sens qui fait l’œuvre du jugement réfléchissant. C’est la fiction au sens fort, la fabrication, la poiesis de l’universel [...]. »

20Comme vous l’aurez remarqué, le verbe créer n’est pas utilisé, mais si on substitue ce verbe à celui de produire, on obtient une proposition qui, selon moi, trouverait sa place dans La création du monde : le jugement réfléchissant doit trouver (soll finden). Il doit inventer la loi, il doit créer de lui-même (ex nihilo) l’universel. Mais il ne doit pas le créer comme, etc. Vous aurez également remarqué l’exclusion d’une fiction au profit d’une autre, au profit de la fiction au sens fort, la poiesis, le faire. Surgissement de la sœur jumelle : « Philosophie versus poésie ne constitue pas une opposition. Chacune fait la difficulté de l’autre. Ensemble, elles sont la difficulté même : de faire sens11 ».

21Ces mots de Jean-Luc Nancy sont extraits de Résistance de la poésie, plus précisément de la première partie du livre intitulée « Faire, la poésie ». Selon Nancy, la poésie est définie par l’accès au sens : nous n’accèderions au sens que de manière poétique, ce qui signifie que la poésie ne se réduit pas à un genre littéraire, mais qu’elle touche toute une série de discours ou d’activités qui ont des qualités poétiques : d’après Littré, les qualités telles que la richesse, l’éclat, la couleur, la profondeur..., qui caractérisent les bons vers, mais qui peuvent se trouver ailleurs que dans les vers. Cette acception du mot dans un sens absolu se double d’une acception dans un sens figuré : toujours d’après Littré, ce qu’il y a d’élevé et de touchant dans une œuvre d’art, une personne, la nature... est poésie. Nancy note avec raison que le sens figuré n’est que l’extension du sens absolu et que dès lors la poésie est « toujours proprement identique à elle-même » et « en même temps toujours seulement une figure de cette propriété inassignable sous aucun sens propre » (RP, p. 9). L’accès au sens est donc toujours déplacé et reporté et le sens de cet accès, donc le sens de « poésie » reste toujours à faire, puisque la poésie est la non-coïncidence avec elle-même. Elle est donc également une négativité qui maintient hors d’atteinte l’élevé et le touchant ; autrement dit, l’accès au sens est d’abord marqué par le refus et la dérobade avant tout, l’accès au sens est difficile. Nancy compare alors la négativité de la poésie et la négativité « jumelle », c’est son mot, du discours dialectique qui déploie « le refus de l’accès comme vérité de l’accès » (RP, p. 10). La différence entre les deux étant que la seconde promet la résolution alors que la première « fait dans la difficulté » (RP, p. 10). Cette difficulté implique que lorsque l’accès au sens a lieu, cet accès est parfait, mais toujours à refaire en raison même de cette perfection : conjonction de la création du meilleur des (im)possibles et de la création (dis)continuée, dirais-je, pour me risquer à reformuler les choses dans la perspective de la création. La poésie est donc, un poien, un faire, « faire être un accès » (RP, p. 14) qui est en même temps une action, « l’action intégrale de la disposition au sens » (RP, p. 12) et une exaction, exigeant ce qui est dû et plus que ce qui est dû, le sens comme excès, excès du dire, du vouloir-dire vers un dire plus que dire, vers un outre-dire.

22J’interromps à ce point ma paraphrase du livre de Nancy pour formuler une réserve : la demi-sœur, la littérature, semble exclue de la scène du monde où jouent philosophie et poésie. Essayons de comprendre cette exclusion. Dans un commentaire d’un article où Gérard Granel évoque « la poésie du Monde » et la capacité du poète à nommer « la pudeur du Monde12 », se vengeant par là de « l’impatience philosophique », Jean-Luc Nancy avance que Granel a espéré se situer du côté du poète et, précise-t-il immédiatement, pas du littérateur. Pour que les choses soient les plus claires possible, je vais en premier lieu citer le passage de Granel que Nancy commente : « Ce que, descriptivement (littérairement ? – j’espère que non), je viens de nommer “une sorte de creux” est ce que Heidegger thématise comme le “là” (le “Da”) du Dasein13 ».

23Granel dit avoir nommé descriptivement et espère ne pas avoir nommé littérairement ou, autre interprétation, espère que cette nomination descriptive n’est pas littéraire, comme si il y avait un certain rapport entre nommer descriptivement et nommer littérairement, comme si il y avait un risque à être dans la littérature dès que l’on nomme ou que l’on décrit, ou que l’on fait les deux en même temps. Examinons maintenant comment Nancy va déplacer la question du côté de la poésie : « [...] Granel s’est voulu, s’est cherché ou s’est espéré (promis ? craignant de trop promettre ?) du côté du poète (et pas du littérateur : il s’en écarte p. 542 d'un “j’espère que non” qui prouve son sentiment d’une possible bévue, d’une possible lourdeur décorative et de l’extrême fragilité de l’approche du poétique par le philosophique [...]14. »

24Si je comprends bien, la démarche philosophique peut devenir poétique, le philosophe peut être du côté du poète, mais cette démarche philosophique désirant approcher le poétique risque également de se transformer en « bévue », en « lourdeur décorative » et devenir littéraire (ou de chuter dans la littérature ?). Malgré mon admiration pour le travail et la pensée de Jean-Luc Nancy, je regrette ces lignes, cette association entre la lourdeur décorative et le littéraire et entre l’erreur et le littéraire. Je crains d’entendre certains échos heideggeriens venus de Qu’appelle-t-on penser ? qui dénoncent, après Socrate, le plus pur penseur de l’Occident parce qu’il n’écrit pas, une entrée, qui semble également être un déclin, de la Pensée dans la Littérature. Pourtant, et heureusement, mon regret se voit tempéré parce que Nancy, lui, valorise l’écriture.

25C’est pourquoi, pour terminer cet exposé, je vais me tourner vers la dernière partie de La pensée dérobée pour tenter de commenter les magnifiques lignes consacrées à l’écriture. « Qui écrit répond » (PD, p. 167). Ce sont les premiers mots de « Répondre du sens ». Premiers mots qui, immédiatement, suscitent l’interrogation : à qui ?, à quoi ?, à quel appel ?, à quelle autre voix ? L’interrogation porte tout à la fois sur l’appel et l’adresse. Ceux-ci ne sont « rien d’autre que le sens » défini comme « ouverture de la possibilité de renvoi » (PD, p. 172). D’où une nouvelle scansion dans le texte : « Qui écrit répond au sens [...] » (PD, p. 173). S’il y a du vouloir-dire dans l’écriture, si celui qui écrit veut dire, cela ne concerne nullement un contenu, mais le désir de dire : qui écrit entend « le dire se désirer en tant que dire » (PD, p. 171) et répond au sens. Ce désir est défini comme « la coupe et la touche d’une vérité singulière » qui ne peuvent « venir que du dehors » (PD, p. 175). De l'ex où il n’y a rien (nihil), pas de dieu, de muse, ni de génie. Ce dehors « est celui du sens absolu » (PD, p. 176), étranger à la langue articulée, à la langue des significations déjà données, mais ouverture à une langue inouïe, à-venir. Écrire, c’est s’exposer au-dehors, à un retrait de langue, à un en deçà de langue, à un rien à dire, à une « chose dehors », « chose du dehors » » (PD, p. 176). Dernière scansion : « qui écrit répond à cette chose et de cette chose » (PD, p. 177), il pratique une incision « dans la langue toute faite par la lame d’un dehors qui est fait à la fois de non-langue et de langue à venir ou de désir de langue » (PD, p. 176). On peut nommer cela création ex nihilo, création poétique, création littéraire.

26Il est temps, il est plus que temps de dire maintenant merci. Merci à contretemps. À ce merci, une voix venue d’on ne sait où aura déjà dit : de rien.