« Assez de vérité pour... ». À propos de la Commission Vérité et Réconciliation

1Je voudrais placer en exergue à mon propos deux phrases concernant la vérité, miroir l’une de l’autre à deux bouts de la chaîne du temps. La première, proche de nous, est de Gilles Deleuze : « Les notions d’importance, de nécessité, d’intérêt sont mille fois plus déterminantes que la notion de vérité. Pas du tout parce qu’elles la remplacent, mais parce qu’elles mesurent la vérité de ce que je dis » (Pourparlers, Minuit, 1990, p. 177). La seconde, plus lointaine, est une phrase de Protagoras, qui parle par la bouche de Socrate dans le Thééthète de Platon, mais d’un Socrate plein de remords soucieux d’expliciter de manière la plus protagoréenne possible l’énoncé sur l’homme-mesure de toutes choses qu’il avait d’abord par trop caricaturé : « Celui qui pense sous l’effet d’un état pénible de son âme des choses pénibles, on lui fait penser sous l’effet d’un état utile des choses différentes et utiles, des pensées que certains, par manque d’expérience, appellent vraies, mais que j’appelle moi meilleures les unes que les autres, en rien plus vraies » (167 b).

2Mon point de départ proprement dit sera une remarque de Desmond Tutu, archevêque anglican du Cap, prix Nobel de la Paix et président de la Commission Vérité et Réconciliation en Afrique du Sud (CVR), remarque qu’on trouve au § 70 de la préface du rapport de la Commission remis en 1998 à Nelson Mandela et complété en 20031 : « We believe we have provided enough of the truth about our past for there to be a consensus about it » : Nous croyons que nous avons fourni assez de vérité concernant notre passé pour qu’il y ait un consensus à son sujet.

3« Assez de vérité pour », c’est cette expression qui m’arrête. Elle va contre l’idée qu’il y aurait une vérité, unique et absolue, la vérité : il y a bien plutôt de la vérité, un bout, des bouts de vérité, c’est un partitif – du pain, de l’eau, de la vérité. Et il y en a « assez pour », une quantité suffisante pour l’effet recherché, pour qu’elle serve et soit utile : c’est de la vérité instrumentalisée. Au lieu de « la vérité, rien que la vérité, toute la vérité », notre serment au tribunal, voici que la commission, ce tribunal qui n’en est pas un, prône l'efficacité d’un quantum suffisant de vérité.

4Pour faire comprendre le sens de cette injonction, il faut procéder tout d’abord au rappel des faits, expliquer le moment politique original que constitue la CVR, et comprendre comment la conjoncture détermine une politique de la vérité. On pourra ensuite analyser et évaluer à l’aune de la philosophie, et du rapport entre ontologie et sophistique, cette conception opportune, cet « opportunisme » de la vérité explicitement mis en œuvre à l'un des rares moments encourageants du xx^e siècle.

5La CVR est la clef du dispositif inventé par l'Afrique du Sud pour éviter le bain de sang prévisible à la fin de l’apartheid et pour promouvoir ce que Tutu appelle « le miracle de la solution négociée ». Elle doit contribuer à produire une nouvelle nation, le « rainbow people », le peuple arc-en-ciel. Deux textes permettent de mesurer le chemin à parcourir2 : la loi fondamentale de l’apartheid, ou Population Registration Act de 1950, et l’épilogue de la Constitution provisoire de 1993. Voici le premier, signé de facto par le roi d’Angleterre :

Au nom de Sa Très Excellente Majesté le Roi, du Sénat et de l’Assemblée de l'Union sud-africaine, il est promulgué que :
1. [...] (iii) Une « personne de couleur » désigne une personne qui n'est pas blanche ou indigène. [...] (x) Un « indigène » [native] désigne une personne qui est en fait ou est communément considérée de toute race aborigène ou tribu d’Afrique. [...] (xv) Une « personne blanche » désigne une personne qui apparaît évidemment telle ou qui est communément acceptée comme une personne blanche, à l'exclusion de toute personne qui, bien qu'étant en apparence évidemment blanche, est communément acceptée comme une personne de couleur. [...]
5. [...] (2) Le gouverneur général pourra, par proclamation dans la Gazette, prescrire et définir les groupes ethniques ou autres dans lesquels les personnes de couleur et les indigènes seront classés.

6Et voici le second, à savoir ces « sunset clauses » de 1993 qui constituent l’acte de naissance de la Commission :

La présente Constitution pourvoit un pont historique entre le passé d’une société profondément divisée, marquée par la lutte, le conflit, les souffrances non dites et l’injustice, et un avenir fondé sur la reconnaissance des droits de l’Homme, sur la démocratie et une vie paisible côte à côte, et sur des chances de développement pour tous les Sud-Africains, sans considération de couleur, de race, de classe, de croyance ou de sexe.
La recherche de l’unité nationale, le bienêtre de tous les citoyens sud africains et la paix exigent une réconciliation du peuple d’Afrique du Sud et la reconstruction de la société.
L’adoption de cette Constitution pose la fondation solide sur laquelle le peuple d’Afrique du Sud transcendera les divisions et les luttes du passé qui ont engendré de graves violations des droits de l’Homme, la transgression des principes d’humanité au cours de conflits violents, et un héritage de haine, de peur, de culpabilité et de vengeance.
Nous pouvons maintenant y faire face, sur la base d’un besoin de compréhension et non de vengeance, d’un besoin de réparation et non de représailles, d’un besoin d’ubuntu3et non de victimisation.
Afin de promouvoir cette réconciliation et cette reconstruction, l’amnistie sera accordée pour les actes, omissions et infractions liés à des objectifs politiques et commis au cours des conflits du passé [...].
De par cette Constitution et ces engagements, nous, le peuple d’Afrique du Sud, ouvrons un nouveau chapitre de l’histoire de notre pays.
Seigneur Dieu, bénis l’Afrique !

7L’apartheid, déclaré crime contre l’humanité par l’ONU en 1973, a été aboli vingt ans plus tard, en 1993, un an avant l’élection de Mandela. C’est la CVR qui permet, selon la dure expression choisie par Philippe-Joseph Salazar, d’« amnistier l’apartheid ». L’option choisie est explicitement contraire à celle du tribunal de Nuremberg, ne serait-ce qu’en ceci : ce n’est pas un tribunal, mais une commission ; elle n’est pas présidée par un juge, mais par un prix Nobel de la Paix ; elle ne prononce pas des condamnations, mais elle recommande ou non des amnisties à un comité d’amnistie.

8Ce qui rend possible l’ensemble de ces différences est le choix du kairos : pour établir la commission, il aura fallu saisir (Jacques Derrida n’a cessé de dire que la temporalité de l’Afrique du Sud est le futur antérieur), il aura fallu saisir, donc, cet instant t où il n’y a ni vainqueurs ni vaincus. Il aura fallu décider d’une justice non punitive : une justice transitionnelle, liée à cette opportunité temporelle, qui permette de passer d'un état moins bon à un état meilleur. C’est, non moins, une justice restauratrice, qui restaure la communauté, et même instauratrice puisqu’elle instaure la nouvelle communauté sans apartheid du peuple arc-en-ciel. Donc choisir l’amnistie, pour ces « crimes qu’on ne peut ni punir ni pardonner4 ».

9Mais il aura fallu simultanément utiliser à fond, et cette utilisation m’intéresse, la très faible marge de manœuvre qui subsiste alors : celle des conditions de l’amnistie. Elles se trouvent définies par la loi 34 de 1995 relative à la promotion de l’unité nationale et de la réconciliation. Le chapitre II stipule que « Il est institué une personne morale dénommée la Commission Vérité et Réconciliation ». Ce nom même suffit à nous faire prendre conscience, non seulement qu’il s’agit d’une commission et non d’un tribunal (elle ne fait que proposer, on l’a déjà dit, des amnisties au comité d’amnistie), mais surtout que, si la « Vérité » la définit, c’est cependant la « Réconciliation » qui est le but ou, du moins, la conséquence de la Vérité. « Vérité et Réconciliation » : l’amnistie est certes liée à la vérité, mais on ne cherche pas la vérité pour la vérité mais pour la réconciliation. Autrement dit. l'alêtheia vise l'homonoia, la koinônia et le koinon, quelque chose de l’ordre du consensus, de la communauté et du commun.

10Le chapitre iv stipule les trois conditions nécessaires et suffisantes pour qu’une demande d’amnistie soit recevable, donc accordée. Rappelons-les.

11Première condition : il faut « a firm cut-off date » – que l’acte se soit déroulé pendant la période concernée, entre le 1^er mars 1960 (le massacre de Sharpesville, qui a provoqué l’interdiction de l’ANC) et le 10 mai 1994 (la prestation du serment présidentiel par Mandela).

12Seconde condition : que ce soit un acte, une omission ou une infraction « associés à un objectif politique [associated with a political objective] ». Il faut en effet pouvoir faire le partage entre ce qui relève du droit commun (les demandes d’amnistie émanant des prisonniers de droit commun, qui se sont empressés de « soumissionner » en masse) et ce qui relève du politique. Du coup, Eichmann serait amnistiable, puisque, dans sa banalité de fonctionnaire, de « spécialiste », il n’a fait qu’exécuter les ordres : on rejoint la « loi de l’obéissance due », si controversée et que l’Argentine vient juste d’abolir. Le même acte est ou non amnistiable selon qu’il est ou non politiquement lié : si l’on s’autorise de soi-même, non, mais si l’on obéit à son supérieur, oui. Ce scandale moral a, je crois, une signification hautement politique, aristotélico-arendtienne : on n’est pas politique tout seul, il n’y a pas d’« idiotie », pas d’autonomie politiques, le politique est et ne peut être que du partagé et du commun. Ou encore : le politique n’est pas de l’éthique, l’autonomie et la loi morale n’ont pas de statut politique, amnistie et pardon ne relèvent pas du même genre.

13Troisième et dernière condition : la « full disclosure ». Il faut que le demandeur fasse une « pleine divulgation » de tous les faits pertinents : cette fois nous sommes au cœur de la question de la vérité.

14Quelques précisions s’imposent, pour souligner les controverses. L’amnistie de la CVR n’est pas une « blanket amnisty », qui couvrirait un ensemble indistinct ; c’est au contraire une amnistie acte par acte, qui rentre dans le particulier, le concret ; elle est liée au récit exhaustif des faits, des actions : ce qui n’est pas dit n’est pas amnistiable et peut, de fait, être jugé. Cette publicité de l'« account », du « compte-rendu », est liée à la seule sanction possible malgré l’amnistie, à savoir la honte (shame), comme prise de conscience du regard de l’autre - affect qui constituait déjà, sous son nom grec d'aidôs, alors joint à dikê, « justice », le sentiment politique par excellence dans le mythe de Protagoras5.

15D’autre part, l’acte criminel, et donc l’acte amnistiable, peut consister non seulement en une « infraction » mais aussi en une « omission » : il n’y aura donc pas de passant de l’apartheid – et les derniers jours avant la cut-off date virent fleurir ces soumissions pour « omissions » criminelles.

16Enfin, un acte criminel est criminel, quelles que soient l’intention, l’orientation politique, la justesse-justice de la cause : la fin ne justifie jamais les moyens, l’ANC et les Commandos de la mort sont égaux devant la Commission. On comprend que chacune de ces règles ait été âprement débattue.

17L’ensemble de ces conditions produit le dispositif permettant le deal avec le passé : « dealing with the past means knowing what happened » (§ 28), « prendre en charge le passé signifie savoir ce qui est arrivé ». On est ainsi renvoyé à une politique de la mémoire : en dépit de la chape de silence, des corps introuvables et des tonnes d’archives détruites, voilà que devient possible la construction d’un passé commun tel que personne ne puisse dire « nous ne savions pas ». Et ce partage-là constitue le socle du rainbow people. La vérité apparaît ainsi une première fois comme un « hors de l’oubli » mallarméen, disclosure, alêtheia, Unverborgenheit, soit, mais politiquement et pragmatiquement orientés. On aboutit ainsi à cette définition singulière et grandiose de l’amnistie, proposée par Tutu : « La liberté en échange de la vérité » (Freedom was granted in exchange of truth, § 29). La liberté individuelle du perpetrator est accordée en échange de la vérité mise en commun pour fabriquer la nouvelle communauté. Si bien que le perpetrator, celui qui a « perpétré » les crimes, devient un « père » fondateur du peuple arc-en-ciel.

18On tient là une caractéristique essentielle de cette vérité : sa nature ironique, au sens le plus grec du terme, qui renvoie à l’échange des rôles dans la joute dialectique, au sein des dialogues socratiques comme l'Euthydème, ou dans les Réfutations sophistiques d’Aristote, quand celui qui devrait interroger se met à répondre, ou vice-versa. Cette fois, celui qui devrait cacher, à qui l’on devrait arracher un « aveu », voici qu’il vient divulguer de son propre gré les faits qui l’incriminent, devenant ainsi un « demandeur », un « appelant », applicant. Telle est l’« ironic truth » dont parle souvent Tutu6 : ceux qui devaient bloquer la vérité sont ceux-là mêmes par qui elle arrive. L’un des rares contre-exemples est Winnie Mandela, qu’on a dû convoquer, et dont Antje Krog dit bien : « Winnie ne demande pas l’amnistie. Elle n’a donc pas à dire la vérité7 ».

19Le dispositif constitue par là-même une double procédure de transformation, qui donne tout son sens à l’expression « justice transitionnelle ». On passe du mal au bien, selon l’intraduisible graffiti, peint sur le mur de la maison qu’habitait alors Desmond Tutu à Cape Town : « How to turn human wrongs into human rights » ; on transforme les souffrances, les maux, les erreurs et les torts (wrongs) en droits et en justice rendue (rights). Ce faisant, on passe du singulier au collectif, de l’acte criminel commis à chaque fois par quelque « un », au passé partagé et à la mémoire commune. Par simple application du dispositif légal, il y a transformation radicale d’un mal moral individuel en un bien politique. C'est pourquoi la metabolê, la « conversion », au sens de « transformation », de « passage » d’un état moins bon à un état meilleur, prônée par Protagoras que je citai au début, constitue sans doute l’une des meilleurs descriptions possibles de l’effet CVR.

20Tâchons de comprendre plus précisément selon quelles modalités ce « passage » implique la vérité (La Vérité, c’est ainsi d’ailleurs que s’intitulait, dit-on, le traité de Protagoras), pour l’individu comme pour la communauté des citoyens. Je voudrais, eu égard à cette question de la vérité, citer cette fois beaucoup plus longuement, en immergeant dans son contexte ma seconde phrase d’exergue, et en la retraduisant :

Moi, je dis que la vérité est comme je l’ai écrit : mesure est chacun de nous des choses qui sont et des choses qui ne sont pas, et pourtant chacun diffère de l'autre un millier de fois par le fait même que pour l’un ceci est et apparaît, pour l'autre cela. La sagesse et le sage, il s’en faut de beaucoup que je nie leur existence : j’appelle « sage » celui qui, pour l'un de nous, transformant [metaballôn] ce qui paraît et est mauvais, fait en sorte que cela paraisse et soit bon. [...] Souviens-toi, par exemple, de ce que nous disions tout à l’heure : pour un malade ce qu’il mange paraît acide et l’est, alors que pour le bien portant, est et paraît tout le contraire. Rendre l’un des deux plus sage n’est pas ce qu’il faut faire - ce n’est d’ailleurs pas faisable, pas plus que juger que le malade est ignorant parce qu’il a telles opinions, alors que le bien portant est sage parce qu’il en a de différentes. Mais il faut opérer la transformation d’un état à l’autre [metablêteon d’epi thatera], car l’un des états est meilleur que l’autre [ameinôn gar hê hetera hexis].
C’est ainsi que, dans l’éducation [en têi paideiai] par exemple, on doit faire passer d’un état moins bon à un état meilleur [epi tên ameinôi] ; or le médecin produit cela par des remèdes [pharmakois], le sophiste par des discours [logois]. D’une opinion fausse [pseudê doxazonta], en effet, on n’a jamais fait passer ensuite personne à une opinion vraie [alêthê epoiese doxazein] : on n'opine pas des non-êtres, ni des choses autres que celles dont on est affecté, et ces choses-là sont toujours vraies. Mais, à mon avis, celui qui sous l’effet d'un état pénible de son âme a des opinions de même nature, on fait que sous l’effet d’un état utile [khrêstêi] il passe à des opinions de cette autre nature, représentations [phantasmata] que certains, par manque d’expérience, appellent vraies, mais que j’appelle moi meilleures les unes que les autres, en rien plus vraies [beltiô men hetera tôn heterôn, alêthestera de ouden].
Quant aux sages, mon cher Socrate [...], pour les corps je les appelle médecins, pour les plantes, agriculteurs. Je dis en effet que ce sont les agriculteurs qui, pour les plantes, au lieu des sensations et des états pénibles liés à la maladie, impriment des sensations et des états utiles et sains. Et que ce sont les orateurs sages et bons qui font que, pour les cités, ce soient les choses utiles au lieu des nuisibles qui leur semblent être justes [ta khrêsta anti tôn ponêrôn dikaia dokein einai poiein]. En effet, tout ce qu’une cité croit juste et beau l’est effectivement tant qu’elle le décrète [nomizêi] ; mais c’est le sage qui fait en sorte que, au lieu des choses nuisibles, ce soient des choses utiles qui soient et semblent justes et belles. Pour la même raison, le sophiste aussi qui a le pouvoir d’éduquer ainsi ses élèves est sage et mérite de grandes richesses [pollôn khrêmatôn] de la part de ceux qu’il a élevés. Ainsi, il y a des gens plus sages que les autres sans que personne n’ait d’opinions fausses, et toi, que tu le veuilles ou non, tu dois supporter d’être mesure (Thééthète, 166 d-167c).

21Le « relativisme » est d’abord un « ultra-phénoménologisme » : il n’y a pas de différence, pas de distance, entre l’être et l’apparaître – einai et phainesthai, phainesthai et einai, constituent manifestement une unique locution. Mais tout ne se vaut pas pour autant, ou, si l’on veut, le relativisme n’est pas un subjectivisme. En effet, s’il n’y a pas de vrai tout court, donc pas de bivalence « vrai/faux », il y a, au comparatif, un « meilleur » (beltiô). Et ce meilleur se définit comme un « utile pour » ou « à » (ta khrêsta). Au lieu du « vrai », le sage, c’est-àdire le « plus sage », propose donc du plus utile, du plus utilisable (khrêsta, sur kraomai, « se servir de », est de la même famille que kheir, « la main », et que khrêmata, « les richesses » dont on rémunère le sophiste), adapté au kairos des circonstances et de la personne. Même si la santé reste à définir, il est objectivement préférable pour un individu, une plante ou une cité, de se porter mieux, de passer d’un état moins bon à un état meilleur.

22Où l'on voit que la Commission joue le rôle du médecin-sophiste. Il s’agissait en effet, comme le marquait la banderole de ce grand magic circus en tournée dans le pays entier, de « Healing our land » : « Soigner notre pays » par une catharsis à l’échelle de l’individu en même temps qu’à celle de la nation (« personal and national healing », V, § 128). Guérir de l’apartheid pensé comme une maladie des individus, du corps social, de l’État, rien qu’en parlant, en racontant (« tell your story » ; « it is your turn » disaient les juges au début des audiences), en disant la vérité : « healing through truth telling » (V, § 5). C’est ainsi qu’on retrouve la vérité, comme une modalité de l’histoire-récit dans la thérapie nationale : « La vérité est l’ingrédient essentiel de l’antiseptique social » (V, § 12) – définition minimaliste, utile, et par l’utile, s’il en est...

23« Assez de vérité pour » : je voudrais, pour finir, rassembler les traits de cette vérité-là, lisibles dans le dispositif de la CVR.

24Caractéristique essentielle : ce n’est pas une vérité-origine, c’est une vérité-résultat. Rien n’est déjà là, toujours déjà-là, sur le mode de l'alêtheia heideggerienne : on ne procède pas de l’être au dire de l’être conformément à l’onto-logie destinale et fidèle mise en œuvre dès le Poème de Parménide. Au contraire, la vérité est produite par le processus de parole comme un point d’aboutissement, provisoire et suffisant, lié en l’occurrence à cet instant de retournement qu’est le kairos de la Commission. Au lieu de l’ontologie donc, une procédure de construction qui est une procédure performative, telle que l’être soit un effet de dire.

25De fait, la CVR a travaillé, selon le rapport lui-même9, avec quatre notions de vérité emboîtées, qui sont explicitement des notions rhétoriques, définies à chaque fois par une sitution de parole. La première est la vérité « factuelle », ou « forensic », c’est-à-dire une vérité de tribunal, renvoyant en particulier aux décisions argumentées du comité d’amnistie. La seconde est « personnelle et narrative » : c’est la vérité mise en œuvre par chacun lors des auditions et des récits. La troisième est dite « sociale » : c’est une vérité de dialogue, obtenue via le processus de confrontation ou de partage langagier entre les victimes et les bourreaux. La quatrième, enfin, est la vérité qui « soigne » et qui « restaure » : celle à laquelle on décide de s’arrêter, celle qui suffit pour, « enough for », produire un consensus sur lequel, avec lequel, construire la rainbow nation. Telles sont les étapes de la construction discursive qui instaure une vérité efficace en suspendant la différence entre la vérité vraie, objective, et des fausses vérités, subjectives. La CVR, non seulement n’a aucune prétention à détenir quelque chose comme la Vérité vraie, mais refuse même l’idée que sa tâche serait de fixer la vérité historique (« It is not our Commisision task to write the history of this country », II, § 62), ou de produire une vérité de type scientifique et épistémologique : elle revendique une vérité multidimensionnelle, plurielle, différenciée.

26Le privilège de la dimension performative se monnaie selon trois composantes.

27La première composante, la plus globale, renvoie à la construction du monde, à « l’effet-monde » de la performance. On passe de Gorgias à Desmond Tutu via Austin, avec cette seule idée que le discours produit du réel. On me permettra de faire le rapprochement entre L'Éloge d’Hélène :

Le discours est un grand souverain qui, au moyen du plus petit et du plus inapparent des corps, parachève les actes les plus divins ; car il a le pouvoir de mettre fin à la peur, écarter la peine, produire la joie, accroître la pitié... (82 B 11 D.K., § 8)

28et cette phrase, non moins souveraine, du rapport de la Commission :

C’est un lieu commun de traiter le langage simplement comme mots et non comme actes. [...] La Commission souhaite adopter ici un autre point de vue. Le langage, discours et rhétorique, fait les choses [Language, discourse and rhetoric, does things] : il construit des catégories sociales, il donne des ordres, il nous persuade, il justifie, explique, donne des raisons, excuse. Il construit la réalité. Il meut certains contre d'autres (III, § 124).

29On voit que langage opère ici, « fait des choses », « construit le réel », en agissant sur celui qui écoute et sans doute aussi sur celui qui parle.

30La seconde composante, des sophistes et Aristote10 à Tutu via Arendt, est liée à la construction de l’homme, non plus comme un autre psychologique, mais dans son humanité même, c’est-à-dire dans sa politicité. La Commission est aristotélico-arendtienne en ce qu’elle réhumanise tous ceux qui comparaissent, en leur donnant la parole. Elles fait d’eux, victimes comme perpetrators, des animaux doués de logos, discours-raison, et par là des animaux politiques, « plus politiques que les autres », précise Aristote11. Le propre de l’homme leur devient à nouveau approprié. Ce ne sont plus ni des « babouins », ni des passants englués dans leur silence, ni non plus des bourreaux rendus muets par l’horreur de crimes qu’ils doivent dénier pour continuer d’exister. On mesure ici toute la différence qui sépare la Commission Vérité et Réconciliation d’une commission comme celle récemment instaurée au Maroc : la « Commission Equité et Réconciliation » ne donne la parole qu’aux victimes, et elle leur interdit de nommer leurs bourreaux. Cette portion congrue de vérité est peut-être « assez de vérité pour » que progresse la monarchie marocaine, pas assez de vérité pour que tous re-deviennent humains, ni politiques. On comprend d’autant mieux, par comparaison, que les conditions de l’amnistie en Afrique du Sud sont une invention politique de génie.

31La troisième composante, enfin, nous reconduit à notre point de départ cathartique et thérapeutique : de Protagoras à Tutu via Freud. Je voudrais simplement souligner l'importance de cette thématique du logos-pharmakon dans toute l’Antiquité12^, et renvoyer la thérapie discursive à son expression matricielle qu’on trouve là encore, évidemment liée à l'« effet-monde » de la rhétorique, dans L'Éloge d'Hélène de Gorgias :

Il y a le même rapport [logos] entre pouvoir du discours [hê tou logou dunamis] et disposition de l’âme [tên tes psukhês taxin], dispositif des drogues [hê tôn pharmakôn taxis] et nature des corps [tên tôn sômatôn phusin] : comme telle drogue fait sortir du corps telle humeur, et que les unes font cesser la maladie, les autres la vie, ainsi, parmi les discours, certains chagrinent, d’autres charment, font peur, mettent l’auditoire en hardiesse, et certains, par quelque mauvaise persuasion, droguent l’âme et l’ensorcellent (82 B 11 D.K., §14).

32Produire du monde commun, faire que les hommes soient des animaux politiques et soigner en instituant un partage de parole : c’est tout cela, faire passer la cité ou l’État d’un état moins bon à un état meilleur.

33Ce deal discursif est lié à une politique d’attention au langage, qu’on pourrait qualifier de responsabilité sémantique. Les guerres, les crimes, toutes les violations, sont aussi des violations de la langue, qui peuvent la rendre étrangère à elle-même.

34On ne peut qu’être frappé par la répétition du constat à travers les temps et les lieux. Thucydide, analysant la guerre civile de Corcyre avec les mots qui lui servent à décrire la peste d’Athènes, montre comment l’anomie de la stasis bouleverse l’usage même des mots : « On changea jusqu’au sens usuel des mots par rapport aux actes dans les justifications qu’on en donnait » (3, 82). Arendt, dans Eichmann à Jérusalem, décrit « la lutte héroïque d’Eichmann avec la langue allemande, dont il sort toujours vaincu. Il s’excusa, poursuit-elle, en disant : "Le langage administratif est devenu mon seul langage". Mais [...] le langage administratif était devenu son langage parce qu’il était réellement incapable de prononcer une seule phrase qui ne fut pas un cliché13 ». Et cela résonne à nouveau dans les témoignages bouleversants de sobriété réunis par Jean Hatzfeld pour Dans le nu de la vie, Récits des marais rwandais : « Je dois préciser une observation d’importance : le génocide a changé certains mots dans la langue des rescapés ; et il a carrément enlevé le sens d’autres mots, et celui qui écoute doit être aux aguets de ces perturbations de sens14 ». Il y va, et c’est ainsi qu’est fait le langage, circulairement des pratiques de parole et de la langue toute entière.

35La Commission a, elle aussi, épinglé la guerre civile des mots. Ainsi, les forces de sécurité « ont manqué de prendre le soin approprié des mots dont elles se servaient » (II, § 99), et l’on a nommé « terroristes » indistinctement « ceux qui sont coupables d’actes de terrorisme et ceux qui luttent par des moyens légaux et pacifiques » (II, § 90), en les confondant sous une catégorie unique de « personnes à tuer ». C’est pourquoi les jeunes appelés se plaignent au psychologue de ce que « le présent a détruit les fondements du sens qui leur permettaient de se débrouiller avec leur expérience traumatique » (V, § 26). Antje Krog, cette journaliste et écrivain boer qui couvrait la Commission, cite cette lettre de janvier 1986 adressée par le magnat Anthon Rupert au président Pieter Botha : « Je fais appel à vous en personne. Réaffirmez votre rejet de l’apartheid. Cela nous met au pilori. Cela détruit notre langue », avec en guise de réponse du président : « J’en ai assez de ce cri de perroquet : "apartheid". Je l’ai dit souvent, le mot apartheid signifie bon voisinage15 ». Et elle commençait pour elle-même par la question : « L’histoire glisse facilement de la politique à la langue : Qu’allons nous faire de la langue des Boers ? »16.

36« Assez de vérité pour » : le syntagme contribue finalement à éclairer sur le rapport entre vérité et politique.

37Ou bien en effet il y a hétéronomie du politique, et c’est la vérité, la vérité ontologique, qui détermine le politique, dans un geste qui va du philosophe-roi de Platon jusqu’à Heidegger, lignée philosophique à laquelle Arendt refuse fermement d'appartenir17^. L’emblème en est à mes yeux ce texte du Parmenides dans lequel Heidegger, réétymologisant la polis, la cité, comme « pôle du pelein » (c’est le verbe archaïque pour einai, « être »), affirme que « c’est seulement parce que les Grecs sont un peuple absolument non politique » qu’ils ont pu et dû venir à la fonder, si bien que l’essence du politique n’est rien de politique, mais l’ontologie elle-même18^.

38Ou bien on opte pour l’autonomie du politique. Comme le dit Arendt, dans Vérité et politique : « Considérer le politique dans la perspective de la vérité veut dire prendre pied hors du domaine du politique19 ». Le politique n’est plus alors lié à la Vérité, mais, me semble-t-il, à quelque chose comme « assez de vérité pour », à un « vrai » qui est un « plus vrai » parce que c’est un « meilleur », un « meilleur pour ». Non plus la vérité, mais de la vérité, comparative, partielle, construite et finalisée. D’autres dangers s’annoncent : qui décide du « meilleur pour » et comment ? Mais l’un des grands attraits de cette autre lignée est le type d’attention performative portée au langage, à ce que Lyotard appelait « la force du faible », comme moyen d’ôter à la haine son éternité20.