Les religions face à leurs fondamentalismes et intégrismes : une perspective du judaïsme1

1Le thème des religions face à leurs intégrismes et fondamentalismes est un thème qui m’est cher dans la mesure où le combat contre la tentation de toute religion à se tourner vers des formes de radicalisme est constant, comme nous avons pu le voir malheureusement durant ces dernières années et tout particulièrement depuis les attentats du 11 septembre 2001.

2Il y a pourtant deux mots dans le titre de cette conférence qui demandent une explication et éventuellement une définition. Ces mots sont les termes « intégrismes » et « fondamentalismes ». De quoi s’agit-il ? Avant d’essayer de répondre, je voudrais préciser qu’il s’agit plutôt de « isme » que de « iste ». Pourquoi des intégrismes et non pas des intégristes, et des fondamentalismes plutôt que des fondamentalistes ? Pour mieux comprendre, tournons-nous vers une histoire du Talmud qui était enseignée au nom d’un grand sage de la tradition juive du nom de rabbi Meir. Le Talmud nous enseigne qu’un jour rabbi Meir se trouva face à des bandits qui, alors qu’il rentrait chez lui, l’attaquèrent sur le chemin et lui prirent toutes ses économies. En arrivant chez lui, rabbi Meir conta cette aventure à sa femme et se mit alors à prier pour que Dieu puisse détruire, tuer et le venger de ces bandits. La femme de rabbi Meir, qui s’appelait Bruria, intervint dans le récit de l’histoire et dit à son mari la chose suivante : « Rabbi Meir, tu es sans doute l’un des grands sages de notre tradition mais lu as oublié l’un des enseignements fondamentaux du judaïsme. On ne prie par pour la destruction des méchants mais seulement pour la destruction du mal. » C’est un peu la même notion lorsque l’on parle des religions face à leurs fondamentalismes et leurs intégrismes. On ne cherche pas, bien sûr, à anéantir les fondamentalistes ou les intégristes, ce serait soi-même être un intégriste, mais plutôt à trouver des moyens de lutte à l’intérieur de la religion pour que ces tentations radicales et fondamentales ne trouvent que peu d’écho, ou tout au moins le moins d’écho possible auprès de nos fidèles. Cette précision étant faite, il convient à présent d’examiner une définition des mots intégrisme et fondamentalisme.

3Qu'est-ce que l'intégrisme ? L’on peut se référer à de nombreux dictionnaires mais je vous propose la définition simple suivante : « l’intégrisme est une action et un comportement qui mettent l’accent sur la rectitude de l'acte ». Il s’agit là d’une définition très trompeuse parce que lorsque l’on utilise le mot intégrisme, l’on entend le mot intègre. L’intégrisme est dérivé du mot intègre et aussi du mot intégral. Or les deux concepts sont faux. Pour le dire de façon relativement simple, il est important de se rappeler que l’intégrisme n’est pas toujours intègre et que l’intégriste est rarement intégral dans sa démarche. En fait, je crois que l’on se trouve en général face à la situation opposée, celle où l’on doit reconnaître que l’intégriste est en fait très sélectif dans la définition de ce qu’est la religion et dans les textes de base qu'il va utiliser pour justifier sa propre conduite. C’est parfois un peu un cliché, mais il convient sans doute de le redire : l’intégriste est celui qui cherche à se référer uniquement à un certain nombre de textes de sa propre religion, judaïsme ou autre, et qui, croyant l’avoir compris et en avoir compris le sens révélé et caché, va utiliser ce texte, et ce texte exclusivement, pour justifier son comportement. Néanmoins, il est reconnu que dans de très nombreuses religions, d’autres textes, qui viennent éventuellement contredire le premier, auraient tendance à amoindrir l'affirmation de foi et apporter un contrepoids nécessaire à toute attitude de balance dans la vie et certainement de respect de l’opinion des autres.

4Cela étant dit, y a-t-il une particularité de cet intégrisme juif qui se réfère à cette soi-disant rectitude de l’acte ? C’est une question importante dans le sens où le judaïsme n’est pas une « orthodoxie » classique mais plutôt comme on l'a souvent définie, une « orthopraxie », c’est à dire une religion de la pratique religieuse, où l’acte que l’on nomme en hébreu la Mitzvah, le commandement religieux, est au centre de la définition du judaïsme. Le judaïsme étant donc une religion d’action, la problématique de l’intégrisme a une spécificité très juive et il semble que cette spécificité puisse être définie de la façon suivante. L’intégriste juif, ce n’est pas uniquement celui qui pratique avec rectitude les commandements de notre tradition, mais celui qui pratique ce que le texte dit sans se détacher de celui-ci. Cette affirmation nécessite un certain nombre d’exemples et je vais m’y pencher par la suite mais il est important, à ce stade, de revenir sur cette deuxième définition que demande le titre, la définition du mot « fondamentalisme ».

5Là encore, prenons une définition simple du dictionnaire : « le fondamentalisme est un niveau de lecture fondamentale d’un texte ou plutôt le retour vers une lecture et une compréhension « originale » du texte de base de toute religion ». Existe-t-il cependant une définition purement juive du fondamentalisme ? Cela suppose de se poser la question de savoir s’il existe une lecture « originale » du texte juif. Le problème devient à ce stade complexe, car le judaïsme se définit par deux textes de base : d’une part la « loi écrite » et d’autre part la « loi orale ». Il est alors difficile de dire si oui ou non il existe une lecture fondamentale du texte dans la mesure où nous n’avons pas, dans la tradition juive, de trace de cette lecture « originale ». En effet, l’un des grands avantages à posséder une tradition orale réside dans le fait que celle-ci varie et se module en fonction du temps et que les sages, quels qu’ils soient, sont bien incapables de dire ce qu’était « originalement » la lecture d’un texte. De ce fait, il n’y a pas de lecture « authentique » d’un texte juif car la lecture juive d’un texte dépend de ce que la tradition orale en fait, en a fait et en fera dans le futur. Pour la tradition juive, toute lecture du texte est par nature une interprétation de ce même texte. Sans lecture « authentique », tout devient « interprétation » et il apparaît particulièrement important de ne pas perdre de vue cette réalité de notre tradition. Ainsi, le judaïsme est donc dans un perpétuel mouvement de lecture réelle du texte, et de ce fait le fondamentalisme juif n’est peut-être pas aussi important que la problématique de l’intégrisme. En revanche, il se pourrait fort bien que le fondamentalisme juif voie le jour dès lors que le lecteur du texte « oublie » que sa lecture est déjà interprétative. Ce nécessaire détachement d’avec le texte est au centre d’une lecture spécifiquement juive de la Torah et de la Bible.

6Ces précautions de lecture et ces premières remarques étant à présent faites, il est important de se tourner avec plus de recul sur la question de cet intégrisme qui frappe le judaïsme aujourd’hui. Je souhaiterais à ce titre donner quelques exemples tirés de récits bibliques et talmudiques sur ce thème qui, je crois, peuvent nous aider à cerner la question de l’intégrisme dans le judaïsme.

7Le premier exemple que je voudrais prendre est celui du sacrifice d’Isaac, que l’on trouve dans le livre de la Genèse au chapitre 22. Il faut ainsi se poser une question simple mais fondamentale : s’agit-il d’un cas d’intégrisme et de fondamentalisme lorsqu’Abraham s’apprête à sacrifier son fils sur l’autel du Mont Moria car il croit avoir entendu une parole, un commandement de Dieu qui lui demandait de procéder à ce meurtre ? L’histoire biblique du sacrifice d’Isaac est donc un passage de la Bible qui illustre parfaitement cette notion de fondamentalisme et d’intégrisme dans le judaïsme, en particulier par rapport à la lecture d’un texte dont Abraham interprète le sens. En effet, tournons-nous vers l’original du texte hébraïque. Le commandement de Dieu à Abraham ne parle pas de sacrifice, mais simplement de « ola », mot hébreu, qui signifie d’une part « sacrifice » en hébreu plus tardif, mais dont la racine signifie simplement « monter ». Nous avons là affaire à l’une des expériences de « l’illisibilité » du texte hébraïque dans son sens le plus noble. En effet, la langue hébraïque n’est composée que de consonnes sans voyelles. De ce fait, les mots ne sont « lisibles » que par l’interprétation d’une lecture orale qui littéralement « appose » les voyelles sur les lettres d'un mot. Fort de cette interprétation ou plutôt d’une certaine « voyellisation » spécifique des consonnes, un certain sens se dégage du texte. Mais n’oublions pas qu’il ne s’agit là que d’une lecture possible parmi une infinité d'autres lectures tout aussi possibles. Ainsi, une lecture tout à fait littérale du texte ne donnerait pas « Dieu me demande de sacrifier mon fils Isaac » mais plutôt « Dieu me demande de faire "monter en monter" mon fils Isaac ». L’expression « monter en monter » ne veut bien évidemment pas dire grand-chose et c’est sans doute pour cela qu’Abraham l’interprète en parlant du mot « sacrifice ». Mais il s’agit bien sûr, dans la pensée d’Abraham, d’une interprétation du texte et non pas d’une lecture fondamentale de celui-ci.

8Nous voyons donc à ce niveau, à travers ce premier récit biblique, comment la lecture d’un texte peut générer un comportement intégriste avec une lecture erronée d’un texte et d’un mot qui au départ se veut précisément flou. Cette ambiguïté du texte et l’interprétation d’Abraham nous mettent donc face à l’acte d’un homme qui dans sa propre lecture du texte est prêt à passer à l’acte du sacrifice ultime de son fils, sans même se poser la question de savoir si cet acte est conforme à sa propre morale et à son propre entendement. C’est bien sûr dans ce passage à l’acte que s’effectue la transformation entre une certaine lecture du texte, même si elle est erronée, et le comportement intégriste d’Abraham. Quand je lis l’histoire du sacrifice d’Abraham en tant que rabbin aujourd’hui, je me dis : « Nous avons là le premier cas de fondamentalisme et d’intégrisme dans la tradition biblique ». En effet, non seulement Abraham est prêt à passer à l’acte criminel, mais il oublie même que sa propre lecture du texte est déjà de l’ordre de l’interprétation. La perte de cette « distance » entre texte et interprétation fait bien malheureusement d'Abraham le tout premier fondamentaliste et intégriste de l’Histoire. Si ce texte reste cependant présent dans les enseignements du judaïsme, ce n’est pas pour nous montrer un Abraham dans lequel nous devons trouver un exemple à suivre mais bien au contraire, pour nous montrer un Abraham qui, bien qu’étant le premier homme de foi, peut se tromper complètement sur la façon de conduire sa vie, la façon de réfléchir aux commandements de Dieu, la façon de les comprendre et la façon de passer à l’acte. L’histoire d’Abraham est, pour moi, une mise en garde contre l’intégrisme et non pas un exemple à suivre.

9Une autre histoire biblique qui peut nous aider à cerner ce problème de l’intégrisme et du fondamentalisme est l’histoire de Pinhas, que l’on retrouve plus tard dans le récit biblique puisque l’histoire de Pinhas apparaît au chapitre 29 du livre des Nombres. Voici la traduction qu’en donne Chouraqui :

Et voici, un homme des Benéi Israël vient.
Il présente à ses frères la Midianite, aux yeux de Moshé,
Et aux yeux de toute la communauté des Benéi Israël.
Eux pleurent à l’ouverture de la tente du rendez-vous,
Pinhas bèn Èl‘azar bèn Aarôn, le desservant, voit.
Il se lève du sein de la communauté, prend un javelot dans sa main,
Vient derrière l’homme d’Israël dans l’alcôve,
Et les poignarde tous les deux,
L’homme d’Israël et la femme à la panse.
La calamité cesse chez les Benéi Israël,
Et ce sont les morts de la calamité, vingt-quatre mille.

IHVH parle à Moshé pour dire :
« Pinhas bèn Èl‘azar bèn Aarôn, le desservant,
A détourné ma fièvre des Benéi Israel,
En étant ardent de mon ardeur au milieu d’eux.
C'est pourquoi, dis : Me voici, je lui donne mon pacte : la paix.

10Reprenons la lecture de ce passage dont la traduction proche de l’hébreu nous est donnée par Chouraqui. L’histoire de Pinhas, comme nous la découvrons ici est en effet fort complexe. Pinhas est l’un des princes des enfants d’Israël qui, voyant un homme et une femme commettre un adultère, décide de faire justice lui-même et, selon la loi de la Torah telle qu’il la comprend, transperce d’une flèche les deux transgresseurs en les mettant à mort. Nous comprenons bien évidemment que Pinhas se comporte de façon radicale et intégriste dans la mesure où il prend la loi entre ses propres mains, ne demandant ni justice, ni témoin, ni défense, ni tribunal. Il exécute sans plus attendre le commandement reçu à d’autres reprises, dans des versets bibliques, interdisant l’adultère sous peine de meurtre. Au-delà de cet acte intégriste, la difficulté principale du texte se rapporte au verset 6 dans lequel Dieu conclut avec Pinhas l’intégriste, une « alliance de paix ». Nous nous trouvons là face à une situation où le Dieu d’amour et de justice semble satisfait et agréablement surpris par l’action intégriste de Pinhas. Ce passage du texte pourrait nous laisser croire que la Torah justifie toutes formes d’actions intégristes à partir du moment où celles-ci sont en conformité avec les enseignements ou les punitions du récit de la Torah. Là encore, une lecture attentive du texte hébraïque nous montre l’erreur que nous ferions à lire le texte de cette façon. En effet, l’expression « alliance de paix », en hébreu « Brit shalom », est écrite de façon « brisée ». L’une des lettres du texte, le « Vav » qui se trouve au milieu du mot « Shalom » est normalement, dans la tradition des scribes, coupée en deux avec une inflexion au milieu. Les rabbins nous enseignent que cette brisure du mot « shalom » n’est pas fortuite. Elle est là pour nous enseigner qu’il n’y a pas de paix véritable possible avec un homme se comportant avec l’intégrisme de Pinhas. La paix qui semble être signée avec Pinhas est une « paix brisée » parce qu’elle porte en elle les germes de la violence.

11Face à ce récit, qu’apprend-on ? Nous apprenons que l’intégrisme de Pinhas est l'intégrisme de celui qui croit en la vérité du texte. Bien sûr, à de nombreuses reprises la Torah nous enseigne que celui qui transgresse telle ou telle loi. doit « sûrement être mis à mort ». La Torah utilise cette expression à plusieurs reprises et pourtant nous le savons, les juifs n’ont jamais mis à mort les transgresseurs de la loi. Le seul à l’avoir fait est Pinhas. Il l’a fait parce qu’il considère que ce que le texte dit est la vérité absolue et qu'elle doit être mise en pratique au sein des relations entre les individus. L’intégriste est donc celui qui croit en la vérité du texte et qui refuse de garder ou de créer une certaine distance avec le texte. Il s’agit là, bien sûr, d’une lecture sélective et rapide du texte qui fait abstraction des enseignements de la loi orale qui nous apprend que ce n'est pas parce que le texte écrit nous dit qu’il faut mettre à mort le transgresseur que nous allons effectivement mettre à mort ceux qui transgressent la loi.

12Un autre passage du Talmud se fait l'écho, à ce titre, de cette même idée dans le traité Sanhédrin. Ce texte traite des activités et du concept de l’assemblée rabbinique (encore nommée Sanhédrin) qui avait la possibilité de légiférer sur la peine de mort. Bien sûr, la notion de peine capitale est un concept qui existe dans la tradition biblique puisqu’à de nombreuses reprises le texte de la Torah en fait mention. Les rabbins dans le Talmud discutent donc des cas dans lesquels l’assemblée rabbinique peut décider d’appliquer la peine capitale et de l’infliger à un tel ou un tel. Un certain nombre de témoins sont requis et les conditions sont drastiques. Cependant la possibilité de mettre à mort existe dans le judaïsme. Ainsi, et bien que la loi autorise la peine capitale, le texte du Talmud nous enseigne « qu'un Sanhédrin ayant mis à mort un coupable une fois tous les sept ans, voire même une fois tous les soixante dix ans n’est pas digne de porter le nom d’assemblée rabbinique ». Nous avons donc ici un enseignement de la loi orale qui vient renforcer cette conception, bien particulière au judaïsme : ce qui est autorisé par la loi écrite ne doit pas forcément être mis en pratique. Bien sûr, il est autorisé par le texte, versets à l’appui, de mettre à mort un coupable et cependant les rabbins viennent nous apprendre qu’il faut se détacher de ce précepte et que tout tribunal rabbinique ayant mis quelqu’un à mort n’est pas digne d’en porter le nom. Cela amène donc à une définition beaucoup plus précise de l’intégrisme juif dans le sens où nous comprenons qu’est intégriste celui qui considère que la loi écrite est suffisante pour discuter la conduite religieuse et sociale des individus.

13Afin de mettre en exergue cette notion, je voudrais me tourner vers une autre histoire de notre tradition rabbinique, l’histoire de Yéoshuah ben Lévy qui un jour se retrouve confronté au problème suivant. Un certain Ula Ben Koshav se trouvait recherché par les autorités romaines qui devaient le mettre à mort pour un crime qu’il aurait soi-disant commis. Ula trouva refuge dans la ville de Liydia où habitait le sage Yéoshuah ben Lévy. Les autorités romaines vinrent trouver Yéoshuah ben Lévy et lui dirent : « Donnez-nous Ula et nous épargnerons les habitants de cette ville. Mais si par contre vous continuez à cacher Ula ben Koshav à l'intérieur de vos murs, nous détruirons toute la ville et ses habitants ». Yéoshuah ben Lévy consulta alors les livres de la loi dans lesquels il trouva inscrit qu’il était autorisé de livrer Ula Ben Koshav aux autorités romaines afin de sauver la vie des autres habitants de la ville. Et ainsi fut fait. Cependant Yéoshuah ben Lévy qui avait l’habitude de parler dans ses rêves avec le prophète Eli vit alors le prophète disparaître de ses rêves et ne plus communiquer avec lui. Après trois jours de jeûne consécutifs, Yéoshuah ben Lévy rencontra de nouveau le prophète Eli et lui demanda : « Eli, pourquoi as-tu cessé de me rendre visite ces dernières nuits ? Le prophète lui répondit : Suis-je l’ami des informateurs, de ceux qui livrent mon peuple aux autorités romaines ? » Choqué par cette réponse, Yéoshuah ben Lévy trouva refuge auprès de la loi et répondit au prophète : « Mais je n’ai agi qu’en conformité avec la loi et celle-ci m’autorise à faire ce que j’ai fait ». Ce à quoi le prophète Eli répondit : « Cette loi est effectivement écrite dans les annales de notre tradition, mais est-ce là le comportement d’un homme de sainteté comme tu prétends l’être toi-même ? » Cette dernière phrase mise par les rabbins dans la bouche du prophète Eli nous ouvre donc la voie d’une dimension encore non explorée de cette notion d’intégrisme dans le judaïsme.

14Yéoshuah ben Lévy serait-il un intégriste dans la mesure où il trouve refuge derrière les instructions écrites de la loi pour justifier son comportement sans se poser la question éthique de l’attitude qu’il adopte ? L’intégrisme de Yéoshuah ben Lévy est-il contraire à la sainteté dont il prétend être le dépositaire ? Il y a là, dans cette histoire troublante, une question quant à la nature de la relation entre « sainteté » et « intégrisme » qu’il est important d’explorer. C’est en effet parfois en cherchant la sainteté que l’on échappe à l’intégrisme et c’est aussi parfois en recherchant la sainteté que l’on tombe dans l’intégrisme le plus fou et le plus dangereux.

15L’histoire suivante traitée par le Talmud nous donne un exemple fabuleux. Un jour, les enfants des grands prêtres jouaient sur le parvis du temple de Jérusalem avec le couteau des sacrifices. Lors de leurs jeux innocents, l’un des enfants tomba sur l’autre qui tomba luimême sur le couteau qui malheureusement lui perfora le ventre. Du sang se mit alors à couler et des hurlements furent entendus. Les prêtres accoururent, retirant la lame du ventre de l’enfant, et commencèrent à l’examiner tout en débattant de la pureté rituelle de cette lame entachée du sang de l’enfant. Alors que le débat faisait rage entre les prêtres quant à la sainteté et la pureté de la lame, l'enfant mourut de ses blessures. C’est à ce moment là, lorsque les prêtres discutaient de la sainteté du couteau sans se préoccuper de la vie de l’enfant, que Dieu décida que son temple devait être détruit et que la chute du judaïsme commença.

16Nous voyons, à travers ces quelques phrases de l’enseignement talmudique, le danger de la sainteté rituelle, indépendante de l’examen de conscience nécessaire que nous devons faire à chaque instant de notre vie. L’absence de conscience et parfois simplement de « bon sens » peut se trouver être la cause d’un intégrisme catastrophique avec des conséquences dramatiques pour tous.

17Ces notions étant à présent entendues, demandons-nous comment se traduisent ces notions d’intégrisme et de fondamentalisme dans le judaïsme d’aujourd’hui ? Plusieurs points peuvent être distingués.

18Tout d’abord, je commencerai par la croyance – due au contact avec le monde non juif, de l’existence d’une certaine forme de perversion du judaïsme. C’est un point que l’on retrouve malheureusement souvent chez certains penseurs juifs qui considèrent qu’il existait à un moment historique mythique un « judaïsme pur ». Celui-ci se serait développé sans contact avec le monde extérieur et aurait ainsi reflété une pensée 100 % juive, réellement et fondamentalement juste. Bien sûr, ce retour vers la « pureté mythique » du judaïsme est tout à fait chimérique et ne correspond à aucune réalité ni historique, ni même philosophique, puisque nous le savons bien, les juifs n’ont jamais vécu dans une tour d’ivoire séparée du monde. D’autre part le judaïsme a toujours cru (philosophiquement) que la relation avec le monde extérieur était en fait l’oxygène qui permettait à la flamme du judaïsme de briller. Cela dit, puisque le monde non juif nous a souvent rejetés et exclus, une certaine tendance à l’intérieur du peuple juif réagit aujourd’hui en rejetant à son tour le monde extérieur qu’elle considère comme une force de corruption qui doit être surveillée et mise à l’écart. Il y a dans la croyance d’une « perversion du judaïsme » l’exemple d’un certain radicalisme extrémiste juif indiscutable.

19Une autre forme de cet extrémisme juif aujourd’hui trouve sa source dans les liens qui existent entre religion et politique, tout particulièrement en Israël. Puisque le peuple juif a vécu pendant plus de deux mille ans en diaspora sans avoir la possibilité de pratiquer un pouvoir quelconque, il y a aujourd’hui une certaine frustration qui existe et qui s’exprime par rapport à cette situation de non-pouvoir. La création de l’État d’Israël en 1948 a donc créé pour le judaïsme une situation sans précédent, dans laquelle notre tradition religieuse peut trouver une forme d’expression dans la politique et la pratique du pouvoir d’État. Cela a particulièrement été mis à jour à la suite de la guerre des Six jours et la conquête des territoires et des lieux saints symboliques du judaïsme. Ceux-ci ont réveillé des concepts messianiques et d’attente messianique qui jusqu’à présent existaient uniquement sous une forme latente, voire passive, dans notre propre tradition. Ce retour en force de la pratique du pouvoir et de l’attente messianique créèrent à leur tour un renouveau de l’extrémisme juif où la pratique du pouvoir devient le pilier central du fonctionnement du judaïsme. Il s’agit, bien sûr, non seulement d’un retour en arrière vers une pratique du pouvoir de type biblique tel qu’il existait à l’époque des rois, mais aussi d’une lecture sélective du judaïsme mettant l’accent sur les textes dit « de pouvoir » que nous pouvons trouver à l’intérieur de la Bible tout en excluant les enseignements éthiques et moraux de la tradition juive telle qu’elle s’est développée durant les siècles de diaspora. Il y a là encore un exemple frappant « d’intégrisme non intègre » qui propose une lecture très sélective des textes de notre tradition pour justifier la position actuelle que nous connaissons, en référence tout particulièrement à l’État d’Israël.

20Par ailleurs une autre forme d’extrémisme juif trouve son origine dans un judaïsme de pratique exclusive des commandements qui ferait lui-même abstraction de la recherche de sens. Il s’agirait pour les membres de la communauté juive de trouver leurs propres définitions et spécificités religieuses dans une forme radicale de pratique religieuse qui les différencie des autres croyants, qui eux définissent leur appartenance religieuse, par rapport à des dogmes et des principes de la foi. Il s’agirait donc d’une vision extrémiste de l’orthopraxie dans laquelle seule la pratique compte et cela à l’exclusion du sens, et dans laquelle la pratique des commandements se suffirait à elle-même pour définir le judaïsme et le juif. Nous trouvons malheureusement de plus en plus d’adeptes de cette définition à l’intérieur même du judaïsme. Ceux-ci recherchent la sécurité d’une définition de leur identité religieuse dans une pratique radicale sans nécessairement chercher un sens et les motivations des commandements.

21Par opposition à ce nouvel extrémisme juif, nous trouvons aussi son opposé : « la christianisation du judaïsme » comme une religion de foi et non plus comme une religion d’action. Cela est en contradiction flagrante avec le point précédent mais est un phénomène bien réel à l’intérieur du monde orthodoxe. Certaines autorités religieuses aujourd’hui rejettent ainsi les théories scientifiques de l’évolution et de l’histoire de notre monde afin de se retrouver uniquement dans la vérité absolue du récit biblique et d’essayer d'imposer une croyance inébranlable dans ces récits afin de maintenir une spécificité et une identité du peuple juif. Mais dans les deux cas, qu’il s’agisse d’une orthodoxie ou d’une orthopraxie radicales, il apparaît clairement que ces formes d’extrémisme rejettent toute tentative d’équilibre entre les différentes composantes d’une tradition et choisissent plutôt de s’accrocher, coûte que coûte, à l'un des élément de cette tradition, à l’exclusion de tout autre.

22Enfin, un dernier élément important de cet extrémisme juif est celui de la peur, et en particulier de la peur du monde extérieur. Cette peur est liée à l’histoire du judaïsme qui au fil des siècles s’est développée, à l’écart du monde réel puisque le monde non juif nous a souvent rejetés à l’intérieur de ghettos. Suite à cette exclusion forcée, une peur du monde extérieur s’est cristallisée au sein du peuple juif et aujourd’hui, alors que les portes du ghetto sont ouvertes, la peur de l’extérieur reste un des éléments importants de définition de l’identité juive. Toute peur génère ses propres extrémismes et le judaïsme n’est pas protégé contre cette dangereuse dérive. Face à cette peur et au rejet du monde extérieur, la tentation d’un enfermement communautaire et radical ne peut être ignoré et fait malheureusement partie de l’image de l’extrémisme juif aujourd’hui.

23Ces remarques m’amènent au dernier point de cet exposé : point de la plus haute importance, dans la mesure où il s’agit de la compréhension que nous pouvons avoir des outils de la lutte contre l’intégrisme et le fondamentalisme aujourd’hui.

24A l’intérieur même de notre tradition, un certain nombre d’outils de lutte sont à notre disposition. Le premier est ce que l’on appelle le « Yad », cette petite main en argent que nous utilisons pour lire le texte de la Torah. Cette petite main en argent est importante dans la mesure où elle vient poser une séparation et une distance entre le lecteur de la Torah et le parchemin sur lequel ce même texte est écrit. La distance entre le texte et le lecteur est l'élément fondamental de la lutte contre toute lecture intégriste et fondamentaliste du texte. En effet, celui qui est capable de mettre une distance physique entre lui et le texte sera moins à même de tomber dans les griffes de l’intégrisme. Sur ce point notre tradition a vu parfaitement juste en empêchant le lecteur de se poser physiquement au-dessus du texte, de le toucher et de s’en accaparer la lecture comme vérité absolue.

25Un autre élément important de la lutte contre l’intégrisme dans le judaïsme est la langue que nous utilisons, à savoir l’hébreu. Langue sans voyelles composée uniquement de consonnes. Une langue sans voyelles est une langue que l’on ne peut pas lire sans tradition orale. Il est en effet impossible de lire une suite de consonnes sans y mettre les voyelles, qui nous auront été enseignées par la tradition orale puisqu’elles ne sont pas dans le texte écrit. Il est donc impossible de prétendre posséder le sens véritable du texte tel qu’il est écrit car rien n’est lisible ni audible si ce n’est par la compréhension que l’on en a donnée grâce à la tradition orale. Là encore, cet outil de l’hébreu permet un rejet d’une lecture fondamentaliste du texte dans la mesure où aucune lecture « fondamentale » n’est possible.

26Le Talmud se trouve aussi être un élément clé de cette lutte contre l’intégrisme. Le Talmud est une compilation de discussions rabbiniques autour de points exprimés dans la loi juive et qui a permis à chacun des rabbins, au travers des siècles, de s’exprimer librement et de faire entendre son opinion. Les opinions talmudiques ne sont pas toujours simples ni pacifiques. Lorsqu’on étudie le texte, il y a bien souvent une violence réelle de ce texte et du débat et une violence de la discussion. Cependant, comme tous les arguments sont permis dans la violence de la discussion, et que cette violence est cantonnée dans les pages du texte, la violence verbale n’a pas eu un écho physique dans la rue entre les individus. Ainsi, canalisant la violence à l’intérieur des pages du Talmud, il semble que cet outil de réflexion de notre tradition ait aussi permis de canaliser les instincts intégristes et fanatiques de certains à l’intérieur de la discussion dans la maison d’étude et non pas dans la rue, dans les bars ou chez les autres.

27Il convient cependant de remarquer que cela n’est pas suffisant puisque l’intégrisme juif aujourd’hui existe bel et bien malgré tous ces outils et malgré toutes les dénonciations que l’on peut y trouver à l’intérieur de notre tradition.

28Que peut-on alors ajouter à ces outils de lutte aujourd’hui ?

29La première chose à faire est de continuer à dénoncer les dérives extrémistes dans le judaïsme ainsi que dans toutes les autres religions. Dénoncer ces dérives n’est pas aisé car la perception du danger dans la communauté juive est plutôt celle du danger d’un intégrisme islamique plutôt que juif. Souvent, l’on entend dire, lorsqu’on aborde la question de l’intégrisme juif : ce combat est-il vraiment nécessaire ? Est-ce bien notre combat ? Ne devons-nous pas plutôt nous pencher sur les conséquences de l’intégrisme musulman ? Cependant, malgré cette réalité indéniable de la vie actuelle, il serait illusoire de croire que notre tradition ne nous demande pas de nous pencher sur les problèmes que nous connaissons nous-mêmes sous prétexte que les problèmes des autres sont sans doute plus graves que les nôtres.

30Une autre difficulté de ce discours tient au fait que nous vivons dans une époque bien complexe, et nombreux sont ceux qui recherchent des solutions simples et faciles dans la religion. Les religions sont aujourd'hui devenues une sorte de refuge pour ceux qui, horrifiés par les complexités du monde réel, cherchent des solutions vraies, simples et aisées. Alors se poser aujourd'hui en « penseur non intégriste » et « non fondamentaliste », c’est en quelque sorte accepter que nous n’avons pas de réponses faciles face aux problèmes complexes du monde. Cependant, ce langage ne convient pas à tous. Il s’agit d'un combat difficile et de longue haleine car il n’est jamais simple et acquis de faire comprendre à ses propres fidèles que dans des situations complexes, il faut souvent rejeter les réponses simplistes car « simpliste » rime souvent avec « intégriste ».

31Pour terminer, n'oublions pas que nous vivons dans une époque de grande confusion d’identité liée en partie au phénomène de globalisation. Face à cette confusion, nombreux sont ceux qui recherchent les barrières d’un communautarisme. Ces barrières sont souvent érigées simplement et sont faciles d'accès à ceux qui profèrent des agendas à la fois fondamentalistes et extrémistes. Toutes ces difficultés sont bien réelles mais nous avons un devoir de les surmonter.

32Je voudrais terminer cet exposé en revenant sur la citation utilisée lors de l’introduction du séminaire par Anne-Marie Dillens. Faisant référence aux passages de Nathan le sage, Lessing fait dire à son héros juif habitant Jérusalem et proposant son amitié à un templier : « Nous n’avons ni l’un ni l’autre choisi notre peuple. Sommes-nous notre peuple ? Qu’est-ce que cela veut dire un peuple ? Le chrétien et le juif sont-ils chrétien et juif avant d’être des hommes ? Ah, si seulement j’avais trouvé un homme de plus, à qui suffise le nom d’homme ». Cette phrase de Nathan le sage est belle et pourtant elle me dérange car cette phrase n’est pas, pour moi, l’antidote de l’extrémisme et du fondamentalisme. Le judaïsme n’est pas là, car « être homme » n’est pas suffisant. Au contraire, le judaïsme existe car il représente l'un des chemins possible pour que l’homme, très simplement, apprenne à se comporter comme un homme.