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Pouvoir et religion

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Anne-Marie Dillens

Partie 1. Pouvoir et religion

Le cas de l’orthodoxie1

Jean Gueit

Texte intégral

  • 1 Exposé présenté le 20 octobre 2003.
  • 2 Johannes de Farnlhitner, cité par le SDP no 240, juillet 1999.

1Tout exposé relatif à la religion chrétienne orthodoxe envisagé dans une perspective comparative demande plusieurs mises au point. Jusqu’à une époque toute récente inaugurée par le concile Vatican II, l’orthodoxie était pour l’essentiel mal connue sinon méconnue. Les voyages de Jean-Paul ii dans l’Orient chrétien et ses références aux « deux poumons » de l’Église ont certainement suscité une curiosité, une ouverture, parfois une attirance pour l’Église orthodoxe. Simultanément, des événements souvent liés à la fin du communisme, telle la résurgence des nationalismes, plus marquée dans cet « Est européen » ont aussi provoqué des réactions vives exprimant méfiance ou même rejet : « A l’est de Varsovie c’est la barbarie » disait un écrivain français et, pour un ministre autrichien, « l’Europe s’arrête là où commence l’orthodoxie2 », par exemple...

  • 3 Revue xxie siècle mars-avril 2000.

2Une démarche plus positive suggère résolument un dépassement de tous les clivages quels qu’ils soient. Mais ce dépassement ne signifie pas et ne doit pas signifier la négation de la diversité. La vision universaliste de l’humain qui est inscrite dans la doctrine même des droits de l’homme suppose une intégration de la diversité et non un nivellement uniformisant. Edgar Morin le soulignait dans une revue en mars 2000 : « Ceux qui voient la diversité des cultures tendent à minimiser ou occulter l’unité humaine ; ceux qui voient l’unité humaine tendent à considérer comme secondaire la diversité des cultures... Il est approprié de concevoir une unité qui assure la diversité, une diversité qui s’inscrit dans une unité3. »

3La diversité des civilisations et des cultures est une évidence. Nous pouvons aussi postuler dans le prolongement de Max Weber que la composante religieuse des civilisations et des cultures est également une évidence, même si les liens de causalité sociologique sont difficiles à fixer avec précision. L’analyse de Max Weber porte à titre principal sur le christianisme occidental, notamment le protestantisme dont il suggère que le mode de pensée fut un terreau favorable au développement du capitalisme. Le christianisme orthodoxe, en toute hypothèse, est absent de sa typologie. Aujourd’hui un Samuel Huntington et d’autres, politologues et économistes, intègrent l’orthodoxie dans les grilles d’analyse, qui au demeurant, sont davantage des constats que des grilles d’explication, et envisagées principalement d’un point de vue géopolitique plutôt que sociologique.

  • 4 in La vie, no°2774, 29 oct. 1988.

4Dans le registre religieux cependant le cardinal Yves Congar, grand connaisseur de l’orthodoxie et œcuméniste convaincu et engagé, observait que les chrétiens d’Occident et d’Orient avaient le même Dieu, mais qu’ils avaient une autre relation à Lui et une autre perception de la relation de Dieu à l’homme. Pour sa part, Amin Maalouf, ce chrétien melkite par sa mère et protestant par son père4 évoque sans chercher à les opposer « le Dieu du comment » et « le Dieu du pourquoi » ; distinction correspondant sensiblement à la culture « nominaliste » occidentale et la culture « essentialiste » orientale. Il y a bien en effet une civilisation, en tout cas une culture chrétienne orthodoxe qui par définition appartient à l’ensemble chrétien mais qui aussi a développé une pensée théologique propre induisant une spiritualité, une ecclésiologie et peut-être en définitive une culture sociopolitique et un système institutionnel spécifiques.

  • 5 Nous reprenons ici des thèmes partiellement développés dans le cadre d’un colloque qui s’est tenu (...)

5L’idée ici est de resituer le contexte dans lequel s’est développée la chrétienté d’Orient, puis d’esquisser une mise en parallèle comparative entre théologie et système institutionnel, ecclésial et civil5.

6Confesser une Église, « une, sainte, catholique et apostolique », signifie que le premier contexte culturel et politique est simplement et par définition celui de la communauté apostolique, celui de la Judée, occupée par l’empire romain. La remarque vaut en principe pour toutes les églises chrétiennes (qu’elles assument ou non cette filiation). L’aspect politique, l’occupation romaine, ne semble pas avoir de signification ici, c’est à dire pour notre sujet. La question de l’influence éventuelle de cette occupation sur la rédaction des Évangiles comme semblent le suggérer certains historiens ou exégètes contemporains relève d’une autre problématique, de même que tous les reproches faits à Jésus par les juifs (refus de libérer Israël précisément de cette occupation, se dire Fils de Dieu...).

7Concernant le contexte plus spécialement culturel et religieux, la situation est relativement simple : Jésus est juif, respecte toutes les traditions (sauf le sabbat) et affirme qu’il est venu accomplir la loi et non l’abolir. Tous les disciples sont juifs, et Pierre, le premier d’entre eux, est particulièrement sensible à la tradition hébraïque. Sur le plan religieux, cultuel, liturgique, l'orthodoxie a largement conservé la filiation biblique, judaïque (célébration du mariage, purification de la mère, de l’enfant, etc. ; plus généralement toute sa liturgie est imprégnée du psautier). Concernant en revanche l’influence de cette filiation sur l’organisation et le fonctionnement de l’Église, sans doute ne peut-on retenir que la structure du repas, reprise par le Christ lors de la sainte cène, et à sa suite par toute la chrétienté pour la célébration eucharistique, en ce sens qu’il est toujours présidé. Cette structure induit l’ecclésiologie de l’Église, qui implique, quels que fussent les aléas de l’histoire, que toute assemblée ait un président (proestos) dont elle ne peut se passer. Mais le dit président, lui, n’« existe pas » sans l’assemblée. Ainsi, un canon du sixième siècle affirme nulle une ordination qui ne s’effectuerait pas pour une assemblée (c’est à dire une communauté existante) mais pour le désir (sinon la satisfaction) du candidat ou de l’institution (dans une perspective de prosélytisme ou de puissance). On peut suggérer que ce schéma aura son incidence, d’une part sur le fonctionnement de l’Église et, à sa suite, sur la relation entre le spirituel et le temporel. Notons ici que le principe de la présidence, universel, pourra donner lieu à des conceptions différentes : « primatiste » (variante romaine) ou « symphonique » (variante byzantine).

8La référence au contexte hellénique s’impose également puisque chronologiquement la chrétienté s’affirme d’abord dans la partie orientale de l’empire romain. La patristique est principalement byzantine ; les grands conciles, notamment les « sept » œcuméniques, se réunissent en Orient.

  • 6 Évangile de Jean, I – 14.
  • 7 Genèse, 3, 5.

9Pourtant, en dépit de la puissance de la culture et de la pensée helléniques, c’est la pensée biblique, notamment anthropologique, qui l’emporte. La patristique orientale pense l'homme dans son intégralité, l’homme est « un tout ». Certains diront même qu’il récapitule le cosmos. En d’autres termes, l'homme n’est pas envisagé d’une manière stratifiée, âme, corps, esprit. Dans la tradition biblique, c’est le terme « chair » qui désigne l’homme dans sa plénitude, ce que confirme le prologue de Jean : « le Verbe s’est fait chair6 ». A sa suite, la pensée chrétienne orientale insistera non seulement sur la « divino-humanité du Christ », Dieu incarné (thème majeur des conciles qui combattront les hérésies arienne, nestorienne, monophysite et autres), mais aussi sur la « divinisation de l’homme » qu’exprime la formule, certes massive, de saint Irénée de Lyon : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme puisse devenir Dieu », entendons par là « pour que l’homme puisse reconstituer sa nature à l’image et à la ressemblance du Créateur » et non pas à la façon du séducteur « vous serez comme des dieux7 ». Cette perspective dépasse le « dualisme » platonicien qui en revanche réapparaîtra partiellement dans la pensée chrétienne occidentale avec saint Augustin. L’idée d’une « divinisation de l’homme », sans doute exaltante, mais non sans risque, induit une autre perception du statut de l’homme devant Dieu, une autre approche de « l’hérédité adamique » (la chute, le péché...), une autre relation au monde dans toutes ses composantes ; ce que résume la formule de Yves Congar précitée. Celte différence d’approche philosophico-religieuse aura selon notre hypothèse des incidences sur la relation du temporel au spirituel et par extension sur les systèmes institutionnels, aussi bien ecclésial que civil.

10Nonobstant l’origine et l’étymologie du terme, la « démocratie » est un phénomène, un « produit » de l’histoire occidentale. L’Occident le sait bien, en revendique volontiers la paternité et considère pouvoir et devoir l’imposer aujourd’hui au monde par tous les moyens, ou presque... ce qui constitue une source de tension notamment avec l’ensemble civilisationnel orthodoxe. Notre réflexion porte sur la question de comprendre pourquoi l’ensemble chrétien orthodoxe n'a pas développé spontanément ce type de démocratie. Les évolutions récentes, en Grèce, en Russie et dans les autres pays orthodoxes proviennent de 1’influence, parfois de la pression, occidentales ; dans le cas de la Russie l’épisode marxiste n’est paradoxalement pas étranger à cette évolution.

11La question des rapports de la chrétienté orientale à la démocratie conduit à préciser son approche théologique du monde et donc, par extension, sa « perception » du monde, de la société ou de la relation si délicate entre le temporel et le spirituel.

12L’influence de la pensée de saint Augustin dans l’histoire de la civilisation occidentale n’est pas à démontrer. Rappelons ici principalement sa vision verticale entre le céleste et le terrestre qui conduit à suggérer, si pas à affirmer que l’ordre naturel céleste, l’ordre divin, s’impose « objectivement » à l’ordre terrestre, c’est-à-dire en définitive à l’esprit humain. Cette approche aura dans le temps deux conséquences fondamentales : la première concernant l’évolution et l’affirmation des droits individuels dans le prolongement de ce qui était auparavant le droit naturel d’origine divine ; la deuxième concernant l’évolution de la souveraineté et de la légitimité du pouvoir. La « perspective verticale » de saint Augustin aura en définitive suscité, certains diront permis, le transfert de la souveraineté céleste à la souveraineté terrestre. Plus concrètement, tant que l’ordre divin naturel terrestre semblait devoir être guidé par l’ordre naturel céleste, les principes de souveraineté et de légitimité reposaient directement sur la souveraineté divine. Ce fut la phase des monarchies, des absolutismes de droit divin, l’ère des théocraties.

13Avec saint Thomas, et dans le prolongement de la perspective verticale suggérant une projection de l’ordre divin sur l’ordre terrestre, la raison va être en définitive apte à découvrir par elle-même cet « ordre céleste », la vérité. A son insu sûrement, la pensée thomiste pose les jalons de l’affirmation de la raison par elle-même et pour elle-même, ce qui revient à faire d’elle la mesure de toute chose et donc à la « déifier ».

14La laïcisation de la pensée a contribué semble-t-il au transfert « vertical » du principe de souveraineté, du haut vers le bas, s’inscrivant dans un mouvement d’émancipation sinon de révolte à l’égard de la souveraineté de droit divin. Cette « bascule verticale » de souveraineté va permettre progressivement d’asseoir la souveraineté du peuple en même temps que de développer progressivement la pensée positiviste dont l’une des branches sera le droit positif lui-même. S'il est vrai que les « droits de l’homme » plongent leurs racines dans l’idée du droit naturel, il est vrai aussi que la fixation de ces droits dans un droit écrit accompagne le processus de démocratisation, notamment l’affirmation de la souveraineté du peuple qui désormais va fonder la légitimité du gouvernant et de l’auteur du droit. Ces deux processus se sont effectués en parallèle, le droit positif devenant ipso facto indissociable de la légitimité du gouvernant dont il est simultanément le fondement et l’émanation.

15A partir d’un raisonnement analogique nous pouvons dire que la pensée chrétienne orientale, byzantine, suivra une voie théologiquement, spirituellement ou philosophiquement sensiblement différente : l’incontournable dualité du ciel et de la terre, du temporel et du spirituel, du divin et de l’humain est envisagée dans une perspective d’« interaction », de « symphonie » combinant raison et conscience, concept et sagesse, une perspective donc plus horizontale que verticale. Cette tentative, difficile sinon utopique, d’associer le ciel et la terre dans une démarche de « collaboration » plonge elle-même ses racines dans l’idée que Dieu ne peut agir dans le monde qu’avec l’acceptation c’est-à-dire la collaboration de l’homme. La toute-puissance divine ne s’impose pas à la volonté humaine, non parce qu’elle ne le peut, mais parce qu’elle ne le veut pas. Cette perception horizontale de la dualité, aura incontestablement des conséquences sur l’organisation de la société orthodoxe, conséquences qui pourront paraître positives ou négatives en sachant que toute appréciation en la matière sera entachée de subjectivité culturelle dans l’un ou l’autre sens.

16La première conséquence fondamentale concerne la mise en place de fait d’une double légitimité, temporelle et spirituelle, la première ne pouvant s’émanciper de la seconde car dépendante partiellement d’elle. L’« homme de Dieu », aux côtés du « prince » (l’empereur-tsar), sera plus souvent un conseiller sinon un guide qu’un agent de domination ou de soumission. Sans doute s’agit-il là d’un équilibre instable pouvant se prêter à des dérives obscurantistes « gourouisantes » mais excluant, en principe, l’abandon ou le transfert total de souveraineté du spirituel au temporel. En outre, la souveraineté terrestre est perçue comme jouissant d'une origine divine s’appuyant davantage sur « l’onction de l’Esprit » que sur le « vicariat ». Le souverain terrestre est plus l'élu, le protégé de Dieu que son représentant. Nuance apparemment négligeable – il s’agit toujours d’un « théocratisme » – à ceci près que la légitimation par l'onction laisse un espace de liberté au sujet, la liberté de conscience (projection de la liberté de l’Esprit), qui lui suggère et permet de surveiller si le souverain est toujours le protégé et l'élu. S’il s’avère indigne, on peut le destituer, le plus simplement en le supprimant... Différence de théologie du pouvoir provenant d’une variante de la théologie trinitaire : christocentrique ou même christomoniste là, pneumatologique ici. Dans tous les cas, l’institution de deux légitimités non vraiment distinctes aura pour effet d’empêcher l’affirmation de la souveraineté populaire car la cohabitation horizontale ne permet pas le processus de « transfert ».

17La deuxième conséquence concerne le rapport au droit. Dans la mesure où l’auteur du droit doit être légitime, bénéficier d’un consensus même si celui-ci n’est pas l’expression d’une volonté résultant du suffrage universel – l’existence en soi de deux légitimités a sans doute favorisé l’idée d’une possible double justice, d’une double légalité, à tout le moins d'une double perception du droit. « César » pouvait poser des règles, édicter des normes. La présence d’une légitimité spirituelle parallèlement à la légitimité temporelle donne à celle-ci - l’Église – mais aussi et en définitive à chaque « administré-enfant de Dieu » une liberté d’appréciation, une liberté de conscience qui lui permet de porter son propre jugement tout en se soumettant, de gré ou de force, à la loi civile. Ce phénomène a été particulièrement sensible en Russie dont la culture historique est largement caractérisée par cette tension véritablement dialectique, tant au niveau du pouvoir que des personnes, entre le penchant pour l’autoritarisme et la tendance anarchisante. En résumé, le dualisme interactif ne favorise pas l’affirmation d’un droit naturel, ni par extension celle des droits de l’homme ni même et plus généralement celle du droit positif s’imposant à tous (principe de la primauté du droit).

18N’étant issus en définitive ni de l’hellénisme platonicien, ni de l’empire romain, les pays orthodoxes n’auront hérité ni du principe du droit contractuel ni de celui du droit naturel. S’il est vrai que le « décalogue » peut être considéré comme le premier livre de droit (ce qui s’enseigne parfois dans les facultés de droit en Occident), il suggère davantage une série de devoirs que de droits. En ce sens et dans cette filiation, la culture orthodoxe a développé davantage une psychologie du devoir, soutenu par le principe du nécessaire repentir au regard de la nature « déchue ». Dans le meilleur des cas, le sens de la justice et donc du droit sera celui de la conscience (devant Dieu) et non celui de la « raison », résolument trop humaine. L’idée d’un droit naturel n’ayant pu se développer, a fortiori ne pourra s’affirmer celle d’un droit positif qui ne peut être, on l’a vu, que le produit de la raison.

19Corrélativement, le même « dualisme interactif », en toute logique ne favorisera pas le processus de séparation de l’Église et de l’État puisque le temporel et le spirituel ne sont pas appelés à s’opposer mais à se compléter. Sans doute cette « symphonie byzantine » s’est-elle traduite souvent par une soumission du spirituel au temporel, de l’Église à l’État, notamment en Russie à partir de Pierre Le Grand et plus encore lors de l’épisode communiste. Cette lecture, sans être totalement erronée, se prête à des nuances dans la mesure où la « culture » est demeurée dans l’ensemble plus « religieuse » que « raisonnable ». Il a été souvent suggéré que la civilisation orthodoxe, en marge de la logique théologique développée, s’est accommodée d'autant plus facilement de régimes politiques autoritaires qu’elle est plus « libre » sur les plans spirituel et ecclésial. Observons qu’aujourd’hui même, en Russie comme en Grèce et dans les autres pays orthodoxes, nonobstant la consécration de la séparation de l’Église et de l’État au plan constitutionnel (sous l’influence évidente de la culture politique et juridique occidentales), l’« Église institutionnelle » tient une place dans la société civile et politique qu’elle n’a évidemment plus en Europe occidentale. Elle est en mesure, à des degrés divers selon les pays, d’exercer des pressions considérables directes dans la vie politique. Pour sa part, l’État lui-même, institution formellement laïque, suscite volontiers l’Eglise pour l’aider au rétablissement, ou au maintien, de la société civile sérieusement secouée et ébranlée par les processus culturels de sécularisation – attributs semble-t-il de la « post-modernité ».

20La dualité symphonique « temporel-spirituel » est en fait une tentative de projection sur l’ensemble de la société et plus particulièrement du système politique de l’ecclésiologie orthodoxe initiale qui repose sur le principe de la synergie entre le « proestos » et l’assemblée : l’assemblée doit avoir un « président-proestos » mais celui-ci n’existe que par et pour l’assemblée. Choisi par l’assemblée, il reçoit une grâce « pneumatique » pour « rendre présent le sacerdoce du Christ ». Patriarches, évêques, prêtres ne sont pas des représentants du Christ désignés « intuitu personae » mais des « élus » à la fois du peuple et de Dieu. Ils ne disposent pas, théoriquement, d’un pouvoir monarchique, autocratique et juridique, mais assurent un service d’unification conciliaire. On remarquera que les « Présidents » élus aujourd’hui dans les pays orthodoxes selon le fondement « démocratique », expression de la souveraineté du peuple, bénéficient culturellement, avec quelques nuances suivant les pays, d’une « aura » que nous pourrions qualifier de « métadémocratique », héritage de l'« onction » qui repose sur l’élu.

21Le schéma est évidemment délicat, instable, sujet par essence précisément aux tentations « autocratiques » d’un Ivan iv le Terrible, d’un Pierre ier le Grand ou d’un Staline, entretenues notamment par les tendances obscurantistes évoquées précédemment ainsi que par l’exaltation que peut développer la prise de conscience de l’« aura ». Mais cette « métadémocratie » maintient aussi un « un souffle » de liberté qui demeure réservé à l’espace privé, personnel, un espace « métapolitique » où peuvent se croiser en définitive, ou se combiner autrement, Politique et religion.

Notes

1 Exposé présenté le 20 octobre 2003.

2 Johannes de Farnlhitner, cité par le SDP no 240, juillet 1999.

3 Revue xxie siècle mars-avril 2000.

4 in La vie, no°2774, 29 oct. 1988.

5 Nous reprenons ici des thèmes partiellement développés dans le cadre d’un colloque qui s’est tenu en 1998 à l'université catholique de Louvain (dont les actes sont parus aux éditions Lumen Vitae en 1999 sous le titre Démocratie dans les Eglises : anglicanisme, catholicisme, orthodoxie, protestantisme) ainsi que d’un séminaire qui s’est tenu à Strasbourg initié conjointement par le Centre Société, droit et religion en Europe (CNRS) et l’Institut interdisciplinaire d’éthique et des droits de l’homme de Fribourg les 20 et 21 janvier 2001.

6 Évangile de Jean, I – 14.

7 Genèse, 3, 5.

Auteur

Paroisse saint Hermogène et université d’Aix-Marseille

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2005

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