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Variations sur Dieu

 | 
François Coppens

Les jeux de langage comme ressources et/ou pièges pour la question de Dieu

La manifestation de Dieu à travers le langage poïétique de l'expérience religieuse

Florence Hosteau

Texte intégral

Introduction

1Malgré le pronostic courant d’un effacement de la question de Dieu suite à la modernité et au processus de sécularisation, il y a un réveil du religieux. Selon une approche sociologique, ce réveil religieux est à situer dans la tension que la modernité a causée en promettant à l’homme son accomplissement dans un monde d’abondance et de paix. Cette promesse d’accomplissement situe l’homme en tension entre le monde limité du présent avec ses contradictions, ses contraintes, ses limites et le monde illimité du futur, qui est celui du progrès. C’est dans ce conflit que se développe un espace du croire où apparaissent de nouvelles formes de religiosité qui essayent de surmonter cette situation tensionnelle.

  • 1 Pour une étude plus détaillée de l’expérience religieuse et du désir, voir F. Hosteau, Le désir fi (...)

2Le lieu de la question de Dieu et de l’expérience religieuse se situe donc aujourd’hui dans cette tension causée par la modernité. Mais avant de comprendre comment le langage poïétique de l’expérience religieuse est une manifestation de Dieu, il faut que l’on définisse le concept « d’expérience religieuse »1. L’adjectif « religieux » lui-même va poser quelques difficultés de définition aujourd’hui. En effet, tracer les contours du « religieux », c’est-à-dire du « religieux » moderne ne signifie plus nécessairement se référer aux religions historiques.

I. Qu'est-ce que l'expérience religieuse ?

A. Définition de l’expérience

  • 2 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, 1947, p. 309-310.
  • 3 A. Vergote, Psychologie religieuse, Bruxelles, Dessart, 1966, p. 36.

3En français, le terme « expérience » possède souvent le sens d’acquisition faite par l’esprit dans l’exercice de ses facultés (ex. : avoir l’expérience d’une profession, d’un pays...). Dans les philosophies de la connaissance, l’expérience signifie habituellement l’apport de connaissances valables fournies par le monde, perçu en tant qu’extérieur à l’esprit. « En philosophie, comme en psychologie, le terme d’expérience exprime "le fait d’éprouver quelque chose, en tant que ce fait est considéré non seulement comme un phénomène transitoire, mais comme élargissant et envahissant la pensée" »2. Quant au terme allemand Erfahrung, il s’accorde, comme le néerlandais ervaring, avec le français expérience pour exprimer la composante empirique et immédiate du savoir. D’un point de vue étymologique, le terme allemand signifie parcourir, découvrir par la fréquentation directe et maintenir son savoir acquis. « En psychologie, l’expérience est le mode de connaître par la saisie intuitive et affective des significations et des valeurs, perçues sur un monde émettant des signes et des appels qualitativement différenciés. Elle est le mouvement spontané, involontaire, par lequel l’homme se trouve interpellé par le monde, par un objet, par un autre »3.

  • 4 A. Vergote, Religion, foi, incroyance, Bruxelles, Pierre Mardaga, 1983, p. 113.

4En tenant compte de ces différentes définitions, A. Vergote en propose une affirmant qu’il n’y a expérience que lorsqu’une chose se donne comme porteuse de signification. L’expérience se situe alors dans la conjonction du contact immédiat et de la signification saisie sur la chose. Le mot expérience peut être utilisé, « là où le sens naît de la chose et où l’interprétation délivre le sens qui y est captif. L’expérience peut donc commencer auprès des choses et, par le langage, les ouvrir progressivement et laisser venir au jour les significations qu’elles recèlent. Ou bien l’expérience peut partir des idées et faire descendre celles-ci sur les choses pour que leur chair donne un corps de réalité aux idées »4.

B. Définition du « religieux »

  • 5 D. Hervieu-Leger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 53.

5Il y a trois manières classiques de définir la religion : soit d’une manière substantive, soit d’une manière fonctionnelle ou encore à partir du sacré. Dans l’approche fonctionnelle, la religion est conçue comme un système de production de sens qui permet à l’homme de dépasser ses angoisses, ses déceptions, ses incertitudes de la vie. « Ce dépassement se réalise par référence à la vision d’un monde en ordre, qui transcende cette expérience quotidienne »5. Telle est la perspective large des « inclusivistes », où le sociologue T. Luckmann parle d’un « cosmos sacré des sociétés industrielles modernes ». Cette approche considère comme religieux tout ce qui est lié à la production du sens et du lien social dans les sociétés. Mais où s’arrêter alors ?

  • 6 Cfr entre autres B. Wilson, The Return of the Sacred, dans Journal for the Scientific Study of Rel (...)

6A l’opposé de la tendance « inclusiviste » se trouve la position restrictive des « exclusivistes », tenants d’une définition substantive de la religion. Ainsi, le sociologue B. Wilson construit-il un idéal-type de la religion à partir de deux critères6 : l’appel au surnaturel et l’efficacité utopique, c’est-à-dire la capacité d’inspirer et de légitimer des projets et des actions visant à transformer la société. Cette approche « substantive » de la religion tient compte des contenus du croire. Cette définition va poser le problème des critères substantifs : sur quelle base les identifier pour échapper au risque d’ethnocentrisme ?

7Dans la société moderne d’aujourd’hui, l’expérience religieuse ne peut pas être définie avec des critères substantifs qui se réfèrent aux religions historiques. Si on le faisait, on passerait à côté de plusieurs phénomènes tels que des manifestations sportives, musicales... où « quelque chose » de religieux se vit. De même que l’expérience religieuse ne peut pas être définie de manière fonctionnelle parce que l’on noierait les expériences religieuses dans la nébuleuse insaisissable des systèmes de significations. Comment alors définir le religieux ? Il reste une tentative traditionnelle qui consiste à faire appel au concept de « sacré ».

  • 7 Cfr par exemple L. Voyé. Selon cet auteur, il y a en modernité des « combinatoires » ou « transact (...)
  • 8 D. Hervieu-Leger, La religion pour mémoire, op. cit., p. 68.

8Certains chercheurs7 tentent de dégager de la notion de « sacré » une structure de significations commune aux religions historiques et aux formes nouvelles de réponses aux questions ultimes de l’existence. Dans cette perspective, le sacré déborde et enveloppe les définitions du sacré présentées par les religions historiques ; il déborde aussi les nouveaux mouvements religieux. Le sacré renvoie à une réalité spécifique qui ne s’épuise pas dans des formes sociales qu’elle peut revêtir. La référence au sacré permet alors « de différencier ce qui constitue l’espace propre de ce sacré, à l’intérieur de la nébuleuse indéfiniment mouvante des représentations collectives »8. La notion de « sacré » est-elle donc une solution pour sortir de l’impasse du débat entre les inclusivistes et les exclusivistes ? Non, car la même difficulté se représente. On se retrouve dans « un jeu de miroir » entre le sacré et la religion, la sacralité et la religiosité, le sacré et le religieux. La référence au sacré devait servir soit à identifier la dimension religieuse des productions symboliques de la modernité autrement qu’en se référant aux religions historiques, soit à éviter que toutes les réponses aux questions métaphysiques de l’existence soient automatiquement versées au compte religieux de l’humanité. Nous pouvons en conclure que l’identification du sacré que l’on pense au-delà des religions historiques reste en réalité dépendante de celles-ci. Par conséquent, cela réintroduit l’hégémonie du modèle chrétien. Or, cette référence aux grandes religions a-t-elle encore un sens dans les sociétés modernes ?

  • 9 Cfr J.-M. Tetaz, Image de l’inconditionné. Éléments pour une théorie post-métaphysique de la relig (...)

9Comment définir le « religieux » ? Comment élaborer un mode de validité auquel ressortirait l’appréciation d’un comportement à titre de comportement religieux ? Si on arrive à déterminer un mode de validité présidant à l’appréciation d’un phénomène comme phénomène « religieux », alors on pourra dégager la « règle » qui fait de l'utilisation du mot « religion » un emploi réglé, c’est-à-dire un emploi conceptuel9.

C. Critères de l’expérience religieuse

  • 10 Cfr P. Gisel, La théologie face aux sciences religieuses, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 8 : « L (...)

10Tentons de dégager les caractéristiques d’une expérience religieuse aujourd’hui. Pour ce faire, il faut tenir compte de la contextualisation du religieux. En effet, le religieux est toujours une réalité située historiquement, socialement et culturellement. La dimension et le comportement religieux des êtres humains n’existent qu’en référence à un système religieux particulier qui lui-même est relié à un contexte culturel et social10. Dans le contexte particulier de la modernité, sécularisé et pluraliste, on constate par exemple que le religieux est un religieux en mouvement, qui se construit librement selon les besoins de l’individu. Cette conception du religieux va engendrer chez celui qui fait une expérience religieuse une identité pèlerine caractérisée par la mobilité et l’association temporaire.

11Cependant, il nous semble important de combiner l’approche particulière du religieux avec une approche universelle. Mais comment penser la synthèse des particuliers — inéluctable pour appréhender l’objet de notre étude — d’une façon qui fasse droit à la pluralité des approches épistémiques du « fait religieux » ?

  • 11 Étude qui a tenu compte des travaux de la sociologue Danièle Hervieu-Léger afin de mieux situer et (...)
  • 12 Cette approche s’est basée essentiellement sur les ouvrages d’Antoine Vergote qui tente d’explique (...)
  • 13 L’approche exégétique se base sur l’analyse sémiotique de textes dans lesquels se noue une expérie (...)

12A travers une étude sociologique11, psychologique12 et exégétique13 de l’expérience religieuse, nous avons pu relever cinq caractéristiques convergentes de l’expérience religieuse.

1. La fragilité de l’homme comme lieu de l’expérience religieuse

13La fragilité humaine est le lieu symbolique de rencontre entre l’homme et Dieu. Il s’agit d’un lieu de la manifestation de l’homme et en même temps de Dieu. C’est dans la kénose que Dieu s’est manifesté et que Jésus a été glorifié. (Cfr Jean 13, 32).

  • 14 Cfr A. Vergote, Dette et désir. Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Paris, Seuil, p. 17 (...)

14Selon une approche psychologique, la fragilité de l’homme lui vient de son état de non-tout, c’est-à-dire de manque. Ce manque s’origine dans l’arrachement de l’enfant à l’état fusionnel qu’il entretenait avec sa mère et à travers lequel il éprouvait bonheur et sécurité. Ce manque de bonheur14 fait naître le désir de fusion chez l’enfant. La parole de loi énoncée par le père vient casser cet état fusionnel. Elle permet ainsi à l’enfant de devenir un sujet autonome. En imposant une limite au désir de l’enfant, la parole du père provoque un désaccord mais qui est fondateur, puisqu’elle l’ouvre à la relation, et donc à l’altérité. Le refus de la limite fait basculer l’homme dans un désir de toute-puissance, de coïncidence avec lui-même, un désir de pleine maîtrise et de pureté. Ce désir-là exprime un désir de dépasser la souffrance, l'insécurité et la mort. Tandis qu’accepter la parole de loi, qui est une parole de désaccord, transforme le désir de fusion en un désir de l’autre, avec toute la fragilité que cela comporte. C’est à travers ce désir transformé, humanisé, dégageant ainsi une situation de fragilité, qu’une expérience religieuse peut se vivre, c’est-à-dire qu’une parole de Dieu peut être entendue et accueillie.

  • 15 Cfr les textes mentionnés supra, note 13.
  • 16 Parmi les textes analysés, cinq expriment clairement une expérience religieuse positive. Et dans c (...)

15Les textes bibliques étudiés15 attestent un processus identique : le désir de l’homme naît toujours d’un état de manque. Le manque exprimé par une expérience de souffrance est lié à la fragilité de la condition humaine. Le désir égocentrique émergeant de ce manque ne peut s’humaniser progressivement qu’à condition que l’homme accueille et reconnaisse une altérité qui le dépasse. Altérité que l’on appellera « tiers transcendant ». Ce tiers transcendant, dans les textes bibliques analysés, est une parole impérative qui se réfère à la parole de Dieu16.

  • 17 D. Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme, Paris, Cerf, 1986, p. 215-227.

16L’approche sociologique, quant à elle, nous montre que les nouveaux mouvements religieux ont émergé au moment où les hommes étaient fragilisés par l’insécurité structurelle de la modernité et par la mondialisation de l’économie capitaliste. Le monde moderne est un monde de l’incertitude, laquelle constitue la condition structurelle du monde contemporain sans cesse changeant et innovant. Selon la sociologue D. Hervieu-Léger17, la modernité produit non seulement les attentes auxquelles elle promet de répondre, mais aussi un sentiment d’impuissance qui surgit de la conscience qu’elle suscite de l’opacité du monde. La promesse d’accomplissement faite par la modernité situe l’homme en tension entre le monde limité du présent et le monde illimité du futur. C’est à la charnière de ce mouvement de reconstitution moderne de l’utopie de l’accomplissement et de celui de la dissémination des figures possibles de cet accomplissement que se situe le travail de la religion dans la modernité.

  • 18 Cfr pour ce développement E. Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, Paris, Cerf, 199 (...)

17La fragilité humaine est donc un lieu de rencontre entre l’homme et Dieu seulement si l’homme accepte d’humaniser son désir (c’est-à-dire l’accueil de l’autre et du désir de l’autre). Pour le théologien E. Schillebeeckx aussi, les expériences de la précarité de l’existence de l’homme placent celui-ci devant quelque chose d’ultime. Ces expériences amèneront l’homme soit à la conviction que le caractère éphémère de la vie en est le dernier mot, soit à la foi en une réalité transcendante. Ce sont principalement ces expériences de non-sens, d’injustice, de souffrance non méritée, qui prennent une signification révélatrice. E. Schillebeeckx fait remarquer que la donation de sens atteint le plus d’intensité dans le témoignage de quelqu’un qui a souffert : souffrances à la suite d’échecs, souffrances physiques, souffrances dues à l’injustice... Ce sont là les moments forts de révélation — la révélation du réel dans et par les expériences humaines. Car la souffrance est une expérience qui s’impose au sujet contre son gré, éventuellement en dépit de son entourage et de sa culture. Et pourtant cette expérience l’atteint vraiment dans son « être-humain »18. La fragilité devient un lieu de manifestation de l’homme et en même temps de Dieu.

2. Une expérience pré-religieuse

  • 19 A. Vergote, Psychologie religieuse, op. cit., p. 88-91.

18L’expérience de la fragilité humaine va former le soubassement qu’est l’expérience pré-religieuse : deuxième caractéristique de l’expérience religieuse. Celle-ci se réfère à la fois au monde comme totalité et à l’existence comprise comme habitée (portée, traversée) par un au-delà d’elle-même19. L’expérience pré-religieuse suscite donc la perception simultanée et de la consistance du monde et de son fondement par un Autre. L’expérience religieuse suppose une expérience humaine (préreligieuse) — celle du manque, du vide en contraste avec une totalité — qui sera plus ou moins profondément réorganisée en fonction de l’accueil du tiers transcendant.

19L’expérience pré-religieuse est en quelque sorte une expérience d’ouverture à la transcendance. Le point d’ancrage de la relation de transcendance qui permet une expérience religieuse se trouve dans le caractère inachevé de l’homme. Si l’homme accepte d’entrer dans une relation de transcendance, il « dynamise » le processus d’humanisation. Dans ce sens, l’homme s’accomplit, parce que l’homme est alors arraché par la transcendance qui lui est constitutive, pour aller au-delà de lui-même. Mais avant de vivre cet accomplissement, l’homme est confronté au manque que l’on pourrait appeler « vide matriciel » parce qu’il est un vide en attente d’une présence. Le tiers transcendant présent dans les textes bibliques analysés est Dieu ou Jésus. Dieu se révèle comme étant transcendant, non simplement comme celui qui est transcendant pour lui-même et par lui-même, mais aussi comme celui qui rend l’homme transcendant. Il est celui qui élève l’homme, le fait transgresser pour l’amener dans une relation divine. Par conséquent, lorsque l’homme accueille le tiers transcendant proposé dans l’expérience religieuse, il est tiré d’un repli sur lui, et donc d’une aliénation. L’affirmation d’un tiers transcendant est dans cette perspective le fondement le plus radical d’une confirmation de l’homme.

3. L’alliance de la raison, de l’affectivité et de l’agir

  • 20 Cfr A. Vergote, Religion, foi, incroyance, op. cit., p. 112-114.

20Dans l’expérience religieuse, il y a un jeu dynamique qui se réalise entre l’affectivité, les formes perceptuelles et le langage religieux20. En effet, l’expérience religieuse se manifeste toujours dans une rencontre entre deux personnages qui dégage une certaine émotion et un langage spécifique. Ce langage se réfère à la parole de Dieu ou à celle de Jésus. Et le fruit de l’expérience religieuse est cet agir spécifique qu’est le témoignage. Par conséquent, l’expérience religieuse fait appel à la raison (besoin d’un langage), à l’affectivité et à l’agir (le témoignage).

4. Trois pôles en relation

  • 21 Il faut cependant noter que l’approche sociologique n’implique pas dans sa conception du religieux (...)

21Dans une expérience religieuse, il y a toujours trois pôles. Le tiers transcendant constitue le premier pôle : c’est une parole se référant à Dieu, dite à travers un témoin, lequel constitue le deuxième pôle. La parole dont il s’agit est une invitation à entrer dans une alliance de filiation. Le deuxième pôle empêche que l’expérience religieuse soit une pure subjectivisation. Pour vivre une expérience religieuse, il faut donc une disponibilité et une capacité à se laisser affecter par l’autre. En d’autres termes, il faut une capacité d’hospitalité. Une relation personnelle entre un je et un tu21 se dégage donc dans l’expérience religieuse. Relation qui donne au tiers transcendant une possibilité de performativité. Le troisième pôle est l’individu qui accepte ou rejette librement cette parole. S’il accepte, il devient fille ou fils de Dieu, ce qui engendre des attitudes religieuses.

5. Un lien avec une tradition

22La dernière caractéristique relevée est l'inscription de l’expérience religieuse dans une tradition. Ce qui fait que l’expérience est qualifiée de « religieuse » est son insertion dans un langage religieux. Le langage religieux est l’emblème d’une tradition, forgée et formée de témoins. Être témoin signifie que l’on pose un acte d’ouverture au tiers transcendant. En effet, selon notre approche exégétique, chaque individu ayant vécu une expérience religieuse s’insère dans une tradition de témoins.

  • 22 Cfr D. Hervieu-Leger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, France, Flammarion, 199 (...)
  • 23 Dans le récit des tentations, être fils de Dieu, c’est avoir un pouvoir d’écoute et d’énoncer la p (...)

23Le terme « religieux » requiert non seulement une inscription dans une tradition mais aussi un acte de croire qui est en fait implicite à la condition de témoin. Ce croire s’exprime de manière individualisée dans un premier temps mais, par la suite, pousse l’homme à le partager avec une communauté. Ce partage permet à l’homme d’authentifier sa foi et de lui garantir une certaine « objectivité ». Selon la sociologue D. Hervieu-Léger, la référence à la lignée, à la tradition n’implique pas nécessairement l’adhésion complète à une doctrine, ni à l’incorporation dans une communauté, ni à une croyance22. Or, dans l’analyse des textes bibliques, l’individu ayant fait une expérience religieuse devient un témoin. Il adhère complètement à ce qu’il a vu et/ou entend et devient fils de Dieu par son témoignage. Il existe bien entendu différentes façon de témoigner de sa filiation23.

II. Le langage dans et de l'expérience religieuse

24Dans l’expérience religieuse, une relation entre l’homme et Dieu s’instaure grâce à une parole. Cette parole engendre non seulement une relation mais aussi un langage poïétique dans lequel l’expérience religieuse va se déployer.

A. Préliminaires sur le langage

25Le langage est le lieu d’émergence et la forme de la pensée ; grâce à lui, les objets passent à leur sens pour l’homme. Il permet au monde de se rendre présent à l’homme. Il y a une interaction entre les mots et les choses. Mais il y a aussi un écart entre les mots et les choses. Le langage fait se taire les choses pour qu’elles aient lieu dans le discours humain. Il introduit donc dans le monde une négativité, qui conditionne sa manifestation. Or, la négativité est manque et souffrance.

  • 24 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 60.
  • 25 Ibidem, p. 60-61.
  • 26 Ibidem, p. 61.

26Selon A. Vergote, « dans le pouvoir expressif des mots les choses prennent leur forme. [...] Par eux les choses se font figures et parlent à travers nous. Mais les choses ne se transfigurent en formes visibles que parce que le langage introduit en elles la béance de l’espace imaginaire, ce vide original, où les objets sont perdus pour renaître comme objets pour nous. [...] Présent dans la parole comme un vide actif et comme un manque qui demande à se combler, le monde des choses confère à tout mot un surplus de sens, et fait du langage un pouvoir de métaphoriser les choses »24. Il est naïf de penser que l’homme a d’abord perçu un réel subsistant par lui-même et que, par la suite, le langage est venu l’exprimer. « La métaphore est première, parce que tout objet du monde, quand il se manifeste dans le discours humain, est anéanti comme pure chose, perdu comme objet, pour renaître comme signifiant de l’homme »25. En effet, quand on parle du concept « eau », le signifiant de l’eau est habité par des tensions qui la font réellement exister pour moi. Le langage ne pourra alors être efficace que lorsqu’il aura fait une sélection. Le langage est constitué de silence et d’oubli, et par là même, il est souvenir oblique des multiples sens virtuels qui se pressent à la manifestation de la parole. « Tout parler recueille et pro-duit à la présence du discours quelques significations prélevées sur les multiples sens possibles qui ont dû d’abord se perdre pour se révéler un jour. S’il est vrai qu’en dehors du langage les choses n’adviennent pas, c’est d’abord que le langage fait se taire les choses pour qu’elles aient lieu dans le discours humain »26. L’homme voudrait éliminer cette médiation du langage afin d’avoir une immédiateté avec le monde. Mais il oublie que les choses ne se manifestent que dans le vide qu’offre le langage, et que le sens des choses n’apparaît qu’après leur perte dans l’oubli. Les quêtes mystiques sont aussi traversées par un désir de communication immédiate. Elles considèrent les choses comme hiérophaniques en elles-mêmes. Or, il ne faut pas oublier que le nom symbolique des choses vient de l’homme, qui leur a donné ce nom.

  • 27 Ibidem, p. 34.

27D’après la conception structurale du langage élaborée par F. de Saussure, le langage n’est pas le reflet du monde. A eux seuls, les mots ne signifient rien. « La vérité dès lors ne peut être que dans les réseaux de références qui ne présentent jamais d’arrêt pour la pensée à la recherche du sens. Le sens ne se donne qu’à celui qui se laisse doublement déposséder : il faut d’abord renoncer à la fiction d’un contact immédiat avec les choses, et accepter la mise à distance par le langage qui nous permet justement de dire les choses et surtout permet aux choses de se révéler. Il faut ensuite lâcher la prise naturelle sur les mots et entrer dans le mouvement qui les renvoie les uns aux autres »27. Rechercher l’originaire pouvoir du langage à son origine est un leurre. Cela signifie que les mots sont chargés pour toujours des apports historiques. Ces apports provoquent de nouvelles significations. Le sens originaire n’est pas tombé dans l’oubli. Mais pour le rejoindre il faut laisser les alluvions de sens apportés par l’histoire au langage, et leur laisser faire leur travail de gestation.

B. La parole locutive dans et de l’expérience religieuse

  • 28 A. Gesche, Apprendre de Dieu ce qu'il est, dans A. Gesche, Dieu pour penser, t. III. Dieu, Paris, (...)
  • 29 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 56-57.

28Dans l’expérience religieuse décrite ci-dessus, le langage va se présenter comme un espace où Dieu va prendre le risque d’échanger une parole avec l’homme. La parole est donc une spécificité partagée par l’homme et par Dieu. Les textes bibliques analysés nous montrent comment la relation de Dieu et de l’homme passe par la parole. Notre Dieu est donc un Dieu qui parle et invite l’homme à parler. « Désormais, Dieu et l'homme prennent le risque de la parole »28. Dieu prend le risque de se « poser comme l’altérité irrécupérable qui clive la coïncidence humaine. Le "Je suis" du Dieu manifesté en première personne ne vient pas combler cette ouverture »29. Il y inscrit une Présence qui pourra être accueillie ou rejetée par l’homme. Ce risque de rejet est le signe que la relation est une relation digne et respectueuse de l’homme et de Dieu. L’image d’un Dieu personnel se dégage donc dans l’expérience religieuse. Dieu est un sujet qui propose à l’homme, à travers une parole, de partager sa vie divine. En se présentant comme sujet, Dieu expose sa fragilité, mais il permet un rapport de liberté. L’homme est libre de rejeter ou d’accueillir Dieu. L’exposition de la fragilité des sujets permet un véritable rapport digne de Dieu et digne de l’homme.

1. Manifestation de Dieu à travers la parole

  • 30 Ibidem, p. 51.
  • 31 Ibidem, p. 52.
  • 32 Ibidem, p. 53-54.

29Nous avons vu dans les préliminaires au langage que la pensée a une nature positive d’être transcendance, d’ouvrir indéfiniment la possibilité de la nomination des choses. Cette ouverture ne peut donc pas se résorber dans un être qui est la pure identité du même. Par conséquent, la manifestation de Dieu va être conditionnée par son manque. Et de fait, « si nous prenons les choses au niveau de la vérité humaine, il est contradictoire de parler d’un sens total »30. « Le Dieu qui serait une réponse à la recherche de vérité première et dernière ne serait donc que le lieu fictif d’une luminosité intégrale. Dieu, s’Il est vraiment Dieu, ne peut entrer dans le règne de la vérité que comme un signifiant qui ouvre le champ de la manifestation, non pas comme ce qui boucle le pouvoir de signifiance dans une réponse dernière. S’Il a sens, ce doit être en tant qu’il représente un surpouvoir de donner sens. [...] Consentir à Dieu, ce doit d’abord être consentir, dans un étonnement naïf, à la voix multiple du monde et laisser vibrer en soi le réseau des métaphores qui Le signifient »31. L’homme doit dépasser l’image fantasmatique d’un Dieu absolu, d’un Dieu façonné par son désir. L’homme « doit repousser au-delà d’une frontière infranchissable l’origine impensable et la plénitude indésirable »32. Par ce renoncement, l’homme ouvre l’espace dans l’expérience religieuse où il se met à l’écoute des métaphores signifiantes du monde.

  • 33 Ibidem, p. 54-55.
  • 34 Ibidem, p. 55.

30Cela signifie que, dans l’expérience religieuse, Dieu ne vient pas remplir un vide. « Mais il vient s’y introduire, comme une présence imprévisible, non nécessitée, tout comme les métaphores signifiantes s’introduisent dans l’ouverture incomblable que laisse chez l’enfant la séparation originaire. La saisie ontologique de son nom est la reconnaissance qu’il ne peut être que ce qui a sens d’après l’ontologie elle-même. Il doit être de l’ordre de ce qui est essentiel au sens de l’existence et du monde. [...] En un mot : c’est Le reconnaître comme l’effectuation paradigmatique de ce qui a lieu dans le monde quand l’existence en première personne s’y manifeste en signifiant le monde. S’il en est ainsi, seule la parole déclarative de Dieu dans l’interlocution peut nous amener à reconnaître Son identité »33. La parole révélatrice de Dieu n’a pas un contenu isolable de l’acte de son dire. L’identité de Dieu est dans l’acte de son dire. Dieu s’introduit en première personne dans l'interlocution ; ce faisant, il assume les signifiants du monde pour signifier le sens de sa proximité34. Comme le je humain, le je divin échappe à toute pensée objectivante. C’est pourquoi le langage de la révélation dans l’expérience religieuse est un langage poïétique. Dans ce langage se fait entendre à l’intérieur des métaphores signifiantes un « Je suis » qui appelle à l’alliance, à instaurer et à restaurer. L’interlocution surélève les signifiants du monde à une nouvelle signifiance.

  • 35 Ibidem, p. 91-92. Le contenu dianoétique de la parole se résume dans la révélation du Père comme P (...)
  • 36 Cfr E. Schillebeeckx, Expérience humaine et foi en Jésus-Christ, Paris, Cerf, 1981, p. 45. Cet aut (...)

31La parole de Dieu est une parole allocutive révélant Dieu comme Père. Cette parole interpelle l’homme pour entrer dans un échange. « Un contenu dianoétique s’inscrit cependant dans cette parole, mais il est inséparable de la structure allocutive. En se constituant Père par la reconnaissance du Fils, Dieu se manifeste dans ce qu’il est : en même temps altérité indépassée et proximité de reconnaissance ; en un mot : Père »35. Par conséquent, en reconnaissant Dieu comme Père, l’individu se constitue comme fils de Dieu. La parole introduit une nouveauté dans une présence expérientielle : « l’Autre comme tel se nomme et se manifeste. Ensuite, dans la foi, telle qu’elle est médiatisée par la parole, tous les indices d’une présence anonyme peuvent recevoir le coefficient d’une présence personnelle »36.

  • 37 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 91.

32« La Parole que le Père prononce dans le Fils est une parole allocutive et déclarative. Elle ne dit rien d’autre que de révéler le Père comme Père, et le Fils comme Fils. Pour cette raison, elle est une parole qui fonde »37. La parole locutive n’a pas de contenu mais elle instaure une relation. Elle instaure une réalité nouvelle et elle donne un sens nouveau à toute la réalité de la vie. La parole locutive va permettre à l’homme d’accéder au statut de sujet fondé et reconnu. Cette parole va interpeller pour qu’il entre dans l’échange qu’elle suscite.

33C’est la parole de Dieu accueillie qui permet le passage de l’expérience pré-religieuse (expérience de transcendance non nommée) à une expérience religieuse. Cette parole interpelle le désir de l’homme pour entrer dans un échange. Pourquoi son désir ? Parce qu’il est le lieu de son identité. En se proposant à l’homme à travers la parole du témoin dans l’expérience religieuse, Dieu dévoile en quelque sorte son désir de l’homme.

2. Manifestation de l’homme à travers la parole

34Par le langage, l’homme déploie l’expérience religieuse dans sa manifestation, et en même temps l’homme se dit lui-même comme être-au-monde. L’expérience religieuse devient donc non seulement l’épiphanie de Dieu mais aussi de l’existence humaine.

  • 38 Ibidem, p. 92. La parole de Dieu fait naître l’homme comme sujet filial. Cfr A. Vergote, L’autre a (...)
  • 39 Cfr P. Ricoeur, l«  métaphore vive, Paris, Seuil, p. 278. La condition d’un vrai accès à un référe (...)

35Dans une relation avec autrui, la parole de l’autre me fait sortir de moi. Elle me convoque. En me convoquant, elle me fait naître comme sujet38. La relation peut alors être qualifiée de transcendance. L’homme en relation avec ses semblables peut vivre une relation de transcendance qui comble le désir d’altérité et de transcendance de l’homme. Dans ce cas, la transcendance n’est pas nommée. L’identité de l’homme se construit dans la relation avec l’autre. Relation qui fait ex-ister l’homme, et ainsi le fait sortir de l’indifférence. C’est le rôle de la relation de transcendance. Cette expérience d’ex-istence va être pour certains une expérience d’accomplissement de l’homme. Mais pour d’autres, elle va être l’occasion d’une expérience de leur fragilité. En ex-istant, ils vont prendre conscience de leur finitude. Ce mouvement kénotique va être le lieu pour continuer une expérience, que l’on pourra appeler explicitement à ce stade expérience religieuse. Dans cette expérience de kénose, autrui n’arrive pas à « combler » le désir de l’autre en l’homme. Dans ce deuxième stade, autrui n’est pas seulement autre mais il va être figure du transcendant. Il est « transcendeur », il conduit l’autre à Dieu dans une filiation. L’homme devient en quelque sorte la métaphore vive de Dieu. Mais, comme dans toute métaphore, il y a une suspension momentanée du référent. Paradoxalement, cette suspension permet l’accès à l’affirmation complète du référent qui est ici Dieu39. Le sens est suspendu mais pas aboli. L’homme comme métaphore vivante suspend un instant le référent Dieu et en même temps il permet ainsi de mieux faire apparaître et se déployer Dieu. Il y a donc un déplacement anthropologique, voire un déplacement kénotique qui permet à l’homme d’accéder pleinement à Dieu. Pour dire les choses autrement : la situation aujourd’hui de sécularisation causée par la modernité pourrait bien s’apparenter à un mouvement kénotique qui est alors non seulement une chance pour la question de Dieu mais un accès au vrai Dieu.

36Dans cette perspective, la question de Dieu qui semble insignifiante aujourd’hui pour certains est peut-être non pas insignifiante mais simplement suspendue. Et si on reste dans la logique de la métaphore, cette suspension peut devenir un moment de pleine manifestation de Dieu.

37Reprenons notre fil conducteur : l’homme comme accès à Dieu. Alors, l’expérience religieuse serait la continuité de l’expérience de l’ex-istence en expérience de révélation de Dieu par l’autre. L’athée en reste à une expérience d’ex-istence qui implique néanmoins l’entrée dans un processus d’humanisation. La relation de transcendance entre l’homme et un Dieu nommé, quant à elle, sauve l’homme non seulement du repli sur lui, mais aussi du non-sens de la finitude humaine en offrant à l’homme le partage d’une vie divine. Dans cette perspective, la transcendance se présente comme une réalité profondément relationnelle. Il n’y a donc pas de transcendance sans relation.

3. La puissance de salut par la parole

38Dans l’expérience religieuse, la parole prononcée par le témoin est allocutive. En effet, dans chacun des textes bibliques analysés, le témoin parlant est lui-même impliqué dans la parole qu’il prononce. Il instaure par la parole la relation avec Dieu. Sa parole est donc aussi une parole qui fonde. Elle accomplit aussi un acte qui vient casser le « cycle de répétition », de l’enfermement du sujet, et permet ainsi une révélation du nom de Dieu. A travers cette révélation, l’homme se trouve à son tour révélé comme fils de Dieu. Si nous reprenons les termes de E. Schillebeeckx, il y a dans l’expérience religieuse une disclosure-Erfahrung, c’est-à-dire qu’il y a quelque chose qui se « dés-enferme ». L’homme fait l’expérience d’être révélé fils de Dieu. Et cette révélation vient par l’autre et non pas de l’autre. Cette identité de l’homme se découvre tout à la fois dans l’appel du tiers transcendant transmis par la médiation du témoin et dans la réponse que l’homme lui fait.

  • 40 Cfr E. Levinas, Vérité du témoignage et vérité du dévoilement, dans E. Castelli, Le témoignage, Pa (...)
  • 41 F. Mies, L’herméneutique du témoignage philosophique, dans Revue des sciences philosophiques et th (...)

39La décision d’assumer l’identité filiale pousse l’homme à un engagement qui se traduit dans un témoignage. Le témoignage est le fruit de l’accomplissement de l’expérience religieuse. C’est en témoignant que l’homme devient fils de Dieu. Selon E. Levinas40, le témoignage comme récit vivant est enraciné dans le particulier, dans la singularité, reposant sur une expérience comme événement. Mais en même temps ce témoignage est tourné vers l’universel grâce à sa forme narrative en laquelle il s’énonce : c’est ce qui permet une communicabilité de l'expérience-événement. Cependant, nous devons compléter E. Levinas par F. Mies quand elle souligne que « le témoignage n’est pas seulement une narration mais un engagement du sujet pour la vérité, éventuellement jusqu’à la mort »41.

  • 42 Cfr A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 165.
  • 43 A. Gesche, Le lieu de la foi, dans La Foi et le Temps, 11, 1981, p. 66.

40Dans l’acte de témoigner, l’homme naît fils de Dieu et répond ainsi à l’appel de Dieu. Il devient porteur privilégié d’un ordre symbolique. Il se sait en présence d’un Autre qui parle en lui42. Il y a tout un jeu d’absence et de présence dans le témoignage. Le témoignage est une médiation à travers laquelle advient une vérité qui est absente. La parole qui s’énonce ne dit pas seulement les choses mais elle fait la vérité. Elle est poïétique. Vérité qui fait advenir la libération du sujet, en d’autres mots qui fait advenir un salut pour le sujet. La parole énoncée ouvre le désir de l’homme et le fait désir religieux. Ce désir offre surtout à l’homme un déploiement ultime de lui-même. Il lui offre un dépassement, en l’ouvrant à quelque chose de plus grand pour l’accomplir davantage. Comme dit A. Gesché : « L’homme qui se dépasse n’est pas un homme qui se détruit, mais au contraire qui s’agrandit dans un "Ultimate Concern", dans un "quelque chose qui me concerne de manière décisive", et s’offre à moi comme le fruit ultime de mon destin, de mon désir et de mon besoin d’être »43. Quand l’homme accueille le tiers transcendant et le nomme, il y a non seulement une implication de l’homme lui-même dans cet accueil mais il y a aussi quelque chose ou plutôt quelqu’un qui envahit l’homme. Ce « quelqu’un » ouvre à un excès de sens et accomplit l’homme dans un lien de filiation.

  • 44 Cfr le rôle de la Samaritaine, de Jésus et de la foule dans la brève analyse présentée des textes,(...)

41Cette position de fils de Dieu reçue lors de l’expérience religieuse va permettre à la parole du témoin d’être une parole de salut. Cette performativité lui vient de sa position. À ce moment, l’expérience religieuse revêt le caractère d’engendrement des fils de Dieu. Cet acte d’engendrer est le lieu de l’accomplissement de la relation de transcendance, parce qu’il est transcendant et « transcendeur » (c’est-à-dire rend transcendant). Et tout ce qui est « transcendeur » l’est parce qu’il est relié par la filiation à la source qui est Dieu (Transcendant et « transcendeur » par excellence). Dieu est le transcendant de par sa nature relationnelle. D’un point de vue ontologique, Dieu est ouvert à autre chose que lui : il y a du pluriel en Dieu. Sa transcendance lui viendrait de sa capacité relationnelle intra-trinitaire. Dans l’expérience religieuse, le témoin est transcendant et « transcendeur » à travers son témoignage qui essaye d’engendrer des filles et fils de Dieu. Il est capable d’ouvrir le désir de l’homme à Dieu44. L’engendrement, c’est-à-dire la fécondité de l’altérité, est le lieu d’une dimension de transcendance et d’un désir religieux.

  • 45 Cfr Gal 4, 1-10. C’est l’Esprit de Jésus qui permet une reconnaissance de Dieu comme Père.

42La parole du témoin peut donc éveiller en l’homme un désir religieux qui le fait entrer dans un mouvement de salut. En acceptant son identité filiale, l’homme vit une expérience de liberté qui lui permet de partager la gloire divine45. Dans ce sens, l’expérience religieuse est une expression d’un salut déjà là. Le salut offert est celui d’un partage de la vie divine dans une relation filiale qui n’abolit par notre nature mais qui, au contraire, l’accomplit. L’homme ne se rend compte de cet accomplissement qu’après coup. Ce n’est qu’au moment où il devient témoin à son tour que l’homme se rend compte que Dieu répond à son désir.

43La parole du témoin n’a réellement une puissance de salut envers l’autre que parce que le témoin se trouve dans un lien filial avec Dieu. La filiation divine de l’homme se révèle à travers l’expérience de libération. En effet, dans le processus de salut présent dans l’expérience religieuse, on peut dégager trois moments. Tout d’abord, un moment de libération du sujet afin qu’il soit capable d’accueillir le tiers transcendant. Ensuite, cette expérience de libération conduit à une identité filiale avec Dieu. Et cette identité rend l’homme libre. Il se met alors à témoigner comme fils de Dieu : attitude de l’homme ayant vécu une expérience religieuse. On retrouve donc une expérience de libération, suivie d’une expérience de filiation, conduisant l’homme à une expérience de liberté. Cette expérience de liberté amène l’homme à témoigner du tiers transcendant, à vivre comme fils de Dieu. Ce lien filial va donner à la parole du témoin une puissance de salut. L’homme est capable d’acte de salut. Cependant, pour que l’homme ait une puissance de salut, il doit agir et parler selon son lien de filiation de la même manière que Jésus agit et parle en se référant à Dieu. C’est pourquoi le salut n’est pas sans lien avec l’œuvre et la personne de Jésus puisque c’est Jésus qui nous communique cette dignité d’être fils de Dieu.

44L’analyse qui vient d’être faite de la parole comme puissance de salut, nous amène à la constatation que le salut n’apparaît que de manière relationnelle. Le salut est toujours pour quelqu’un et par quelqu’un venant de quelqu’un. Le salut d’un individu passe par la reconnaissance de l’autre dans son identité propre et véritable. Ensuite, le salut par la parole de l’autre, reconnu comme différent de moi, ne se réalise que grâce à sa référence à la parole de Dieu. Le salut se présente donc comme un inter-salut. Il se réalise dans le « inter » personnes. Personne ne le possède donc en soi.

Conclusion : le langage poïétique de l'expérience religieuse

  • 46 Cfr F. Brown, The New Brown-Driver-Briggs. Genesius. Hebrew and English lexicon, Indiana, Lafayett (...)
  • 47 P. Ricoeur, La métaphore vive, op. cit., p. 319.
  • 48 Terme utilisé par A. Gesché. Cfr A. Gesche, Un discours sur Dieu pour notre société, dans M. Caudr (...)

45Comme on vient de le démontrer dans l’expérience religieuse, la parole est une action créatrice de relation et de dévoilement d’identité. Elle est poïétique. Le mot hébreu pour dire parole est « dabar », qui en fait signifie à la fois parole et action46. Chaque parole est risque et audace. Elle transgresse l’interdit de silence pour risquer un « inter-dit ». L’expérience religieuse est un espace d’« inter-dit » qui scinde le désir de l’homme. Dans cet espace d’altérité, Dieu peut se poser par sa parole comme altérité irrécupérable qui clive la coïncidence humaine. En se posant, Il invite l’homme à entrer dans une filiation divine. La parole de Dieu comme parole allocutive instaure une relation filiale. Par la médiation du témoin, la parole de Dieu provoque le désir de l’homme. Elle crée en lui un vide matriciel. Suite à l’audace de la parole de Dieu, à travers un témoin, l’autre prend ou pas la parole et devient parole, c’est-à-dire témoin. Il dit oui à la parole créatrice de relation et devient ainsi, comme fils de Dieu, à son tour parole pour un autre. Comme dit Paul Ricoeur : « Chaque fois que le poète parle, quelque chose d’autre que lui parle, où une réalité vient au langage sans que le poète en ait la commande »47. C’est la parole dans l’expérience religieuse qui libère et conduit l’homme à la filiation adoptive divine. Elle engendre un acte de salut et cet acte, à son tour, engendre la parole (le témoignage). Le salut est donc un salut poïétique48, c’est-à-dire qu'il advient dans une interaction du dire et du faire. Et c’est dans une situation de fragilité, de kénose que la question de Dieu et de salut prend tout son sens.

  • 49 E. Schillebeeckx, Jésus de Nazareth. Le récit d’un vivant, dans Lumière et vie, no 134, 1977, p. 1 (...)

46On peut aussi conclure que le langage dit l’expérience religieuse, mais à la fois il la provoque. Le fait que l’expérience de révélation de Dieu est pétrie dans un langage donne à l’expérience elle-même une fonction interprétative et identificatrice. Nous avons vu dans l’analyse du langage dans l’expérience religieuse que « le processus de l’interprétation ne commence pas seulement après l’expérience, notamment où on s’interroge sur la signification de ce qu’on a expérimenté. L’identification interprétative est déjà inhérente à l’expérience même ; d’abord plutôt inexprimée, elle devient ensuite consciente de façon plus réflexive »49.

  • 50 Cfr D. Hervieu-Leger, Renouveaux émotionnels contemporains. Fin de la sécularisation ou fin de la (...)
  • 51 Ibidem.
  • 52 D. Hervieu-Leger, Le pèlerin et le converti, op. cit., p. 99.

47L’étape de la réflexivité est essentielle. En effet, la médiatisation dans un langage permet de déployer et de domestiquer l’expérience religieuse émotionnelle à la quotidienneté50. En la rationalisant, le langage va également permettre qu’elle dure et ait un impact social51. La rationalisation de l’expérience permet ainsi à l’individu non seulement de partager son expérience mais aussi de lui donner sens à travers la médiation d’une narration. Et « il y a formation d’une identité religieuse lorsque la construction biographique subjective rencontre l’objectivité d’une lignée croyante, incarnée dans une communauté dans laquelle l’individu se reconnaît »52. Le langage est la médiation dans laquelle se joue l’expérience religieuse. Par conséquent, l’expérience religieuse n’est jamais quelque part immédiate mais toujours médiatisée à travers le langage. Dans cette perspective, on peut se demander quel langage le christianisme va proposer à la place de son langage poussiéreux, étranger au monde. Quel langage proposer pour qu’il soit puissance révélatrice de l’homme et de Dieu ? Pour qu’il soit tout simplement poïétique ?

48Le troisième constat que l’on peut faire est que le langage de l’expérience religieuse est un langage poïétique propre à la confession de foi, alors que le langage sociologique ou psychologique s’appuie sur un réel évidé de tout postulat surnaturel. La psychologie comme la sociologie peuvent bien entendu étudier l’homme parlant de Dieu. Mais la théologie postulera en outre que, derrière cet homme parlant de Dieu, il y a un Dieu parlant à l’homme. À ce titre, le langage théologique est le langage résultant d’une expérience religieuse, condensée en (confession de) foi. Dans l’expérience religieuse, nous avons pu constater que la parole locutive joue un rôle prépondérant. C’est elle qui permet de faire basculer l’homme dans une expérience religieuse. Or, l’aspect locutif relève de la poïétique. La parole prononcée engendre un faire. Il y a interaction entre le dire et le faire. On pourrait ainsi, à juste titre, qualifier le langage théologique de langage poïétique. Cela nous permet d’avancer que la connaissance ontologique de Dieu n’apparaît que dans une connaissance économique ou plutôt phénoménologique de Dieu. Dieu manifeste qui il est dans son acte de parole poïétique que permet l’expérience religieuse. Par conséquent, la théologie doit, me semble-t-il, se construire à partir de ce que Dieu se donne à l’homme dans l’expérience religieuse. La théologie doit découvrir la vérité de Dieu, d’une part à travers l’expérience qu’en ont faite des hommes et qu'ils en font encore maintenant, et d’autre part à travers la manière dont les hommes ont exprimé leur expérience de Dieu dans leur confession. C’est dans cette articulation ou mieux encore dans une théologie de la corrélation que doit se situer l’argumentaire théologique.

Notes

1 Pour une étude plus détaillée de l’expérience religieuse et du désir, voir F. Hosteau, Le désir filial dans l’expérience religieuse, L’Harmattan (sous presse).

2 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, 1947, p. 309-310.

3 A. Vergote, Psychologie religieuse, Bruxelles, Dessart, 1966, p. 36.

4 A. Vergote, Religion, foi, incroyance, Bruxelles, Pierre Mardaga, 1983, p. 113.

5 D. Hervieu-Leger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 53.

6 Cfr entre autres B. Wilson, The Return of the Sacred, dans Journal for the Scientific Study of Religion, 1979, 18-3, p. 268-280.

7 Cfr par exemple L. Voyé. Selon cet auteur, il y a en modernité des « combinatoires » ou « transactions » à travers lesquelles la construction des univers de significations tend à se pluraliser à l’infini. Dans ces ensembles bariolés de significations, cet auteur repère l’explosion d’un « sacré originaire » irréductible. Cfr L. Voye, L’incontournable facteur religieux, ou du sacré originaire, dans Revue internationale d'action communautaire, 26/66, 1991, p. 45-56.

8 D. Hervieu-Leger, La religion pour mémoire, op. cit., p. 68.

9 Cfr J.-M. Tetaz, Image de l’inconditionné. Éléments pour une théorie post-métaphysique de la religion à partir de Habermas et de Wittgenstein, dans P. Gisel et J.-M. Tetaz, Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2002, p. 50.

10 Cfr P. Gisel, La théologie face aux sciences religieuses, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 8 : « Le religieux touche à l’irréductibilité du monde vécu, donné dès l’abord et toujours particulier, non transposable comme tel en universalité. Le religieux est irrémédiablement inscrit en histoire, en culture, en socialité ».

11 Étude qui a tenu compte des travaux de la sociologue Danièle Hervieu-Léger afin de mieux situer et comprendre les déplacements et la signification du mot « religieux » aujourd’hui en Occident. La sociologie des religions est une science qui étudie les phénomènes religieux présents ou passés et les traitent comme des fait sociaux.

12 Cette approche s’est basée essentiellement sur les ouvrages d’Antoine Vergote qui tente d’expliquer le fonctionnement du désir et de l’expérience religieuse. L’objectif d’A. Vergote est d’observer les comportements religieux, d’en explorer les différences significatives, de les comprendre dans leurs rapports avec les autres phénomènes humains. Il essaie de dégager les structures intérieures des expériences et des comportements religieux. Ces phénomènes religieux doivent être replacés dans leur contexte humain afin d’en apprécier le contenu et le sens. « Il revient à la psychologie d’examiner leur sens humain, et leur vérité relative par rapport à leur inhérence aux multiples vecteurs qui composent l’humain » (A. Vergote, Psychologie religieuse, op. cit., p. 13.).

13 L’approche exégétique se base sur l’analyse sémiotique de textes dans lesquels se noue une expérience religieuse : Mt 4, 1-11 (les tentations) ; Mc 10, 4652 (l’aveugle de Jéricho) ; Lc 15, 11-32 (l’enfant prodigue) ; Jn 4, 1-42 (la Samaritaine) ; Jn 5, 1-18 (La guérison de l’infirme de Bezatha) ; Gal 4, 1-10 (la filiation divine) ; Jn 13,1-32 (le lavement des pieds et la trahison de Judas). Ces textes ont été choisis dans le Nouveau Testament pour une raison christologique. Deux critères ont permis de sélectionner spécifiquement ces textes-là : l’attestation simultanée d’un « manque » et d’une filiation (exprimée par les termes uios ou/et pater).

14 Cfr A. Vergote, Dette et désir. Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Paris, Seuil, p. 170. Cfr aussi A. Vergote, Religion, foi, incroyance, op. cit., p. 262.

15 Cfr les textes mentionnés supra, note 13.

16 Parmi les textes analysés, cinq expriment clairement une expérience religieuse positive. Et dans chacun de ces textes, le tiers transcendant est une parole qui se présente sous la forme d’un ordre, d’une loi. Dans les tentations (Mt 4, 1-11), la parole est représentée par les citations du Deutéronome (versets 4, 7 et 10). Dans le récit de l’aveugle (Mc 10, 46-52), Jésus donne deux ordres et la foule en donne un. Le premier ordre est adressé à la foule par Jésus (verset 49). Le deuxième ordre de Jésus est adressé à Bartimée au verset 52 : « Va, ta foi t’a sauvé ». Dans le récit de Jean 4, 1-42, Jésus dit à la Samaritaine au verset 16 : « Va, appelle ton mari... ». Dans Jean 5, 1-18, Jésus ordonne à l’homme infirme de se lever, de prendre son grabat et de marcher (verset 8). Il lui ordonne également de ne plus pécher (verset 14). Dans le récit du lavement des pieds et de la trahison de Judas (Jn 13, 1-32), Jésus ordonne à Simon-Pierre de se laisser laver les pieds sinon il n’aura pas de part avec lui. Jésus donne par la suite un autre ordre adressé à tous ses disciples au verset 14 : « Vous aussi vous devez vous laver les pieds... ».

17 D. Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme, Paris, Cerf, 1986, p. 215-227.

18 Cfr pour ce développement E. Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, Paris, Cerf, 1992, p. 63-64.

19 A. Vergote, Psychologie religieuse, op. cit., p. 88-91.

20 Cfr A. Vergote, Religion, foi, incroyance, op. cit., p. 112-114.

21 Il faut cependant noter que l’approche sociologique n’implique pas dans sa conception du religieux cette relation personnelle au transcendant.

22 Cfr D. Hervieu-Leger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, France, Flammarion, 1999, p. 99.

23 Dans le récit des tentations, être fils de Dieu, c’est avoir un pouvoir d’écoute et d’énoncer la parole de Dieu. C’est aussi s’inscrire dans le temps, l’espace et la fragilité de l’homme. C’est refuser toute gloire, toute puissance de domination sur l’autre. Dans le récit de l’aveugle et de l’homme infirme, être fils de Dieu revient à être debout et en marche pour témoigner de la parole de Jésus. L’aveugle s’est détourné de son désir égocentrique qui était que l’homme ait pitié de lui pour se tourner vers un désir d’accueillir l’autre et de le suivre. Dans le récit de l’enfant retrouvé, c’est, contrairement à l’animal, entrer dans une relation de reconnaissance et d’humanité (pardon, miséricorde, tendresse, partage des biens et festin). Dans le récit de la Samaritaine, être fille et fils de Dieu, c’est témoigner de la parole de Jésus. C’est aussi accueillir Dieu en l’adorant en esprit et en vérité. Le lien de filiation pousse l’homme à reconnaître Jésus comme Sauveur du monde, c’est-à-dire un sauveur pour tous. Dans le récit du lavement des pieds, Jésus, héritier des biens de son Père, se dépouille de tout et agit comme un serviteur. Sa filiation le conduit à un don total de soi. Être fils de Dieu, c’est être fils de l’homme (verset 31). La filiation divine de l’homme permet à l’homme d’avoir part avec Jésus, de participer à sa mort et à sa glorification. Être fils de Dieu, c’est être pur et continuer l’exemple de Jésus. C’est aussi entrer dans un dialogue de sujet à sujet. Dans le récit des Galates, être fils de Dieu rend libre. C’est entrer dans une relation de confiance et de reconnaissance : (verset 6) « Abba... ». C’est aussi devenir héritier de par Dieu.

24 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 60.

25 Ibidem, p. 60-61.

26 Ibidem, p. 61.

27 Ibidem, p. 34.

28 A. Gesche, Apprendre de Dieu ce qu'il est, dans A. Gesche, Dieu pour penser, t. III. Dieu, Paris, Cerf, 1994, p. 88.

29 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 56-57.

30 Ibidem, p. 51.

31 Ibidem, p. 52.

32 Ibidem, p. 53-54.

33 Ibidem, p. 54-55.

34 Ibidem, p. 55.

35 Ibidem, p. 91-92. Le contenu dianoétique de la parole se résume dans la révélation du Père comme Père, et du Fils comme Fils. Pour cette raison, elle est d’ailleurs une parole qui fonde.

36 Cfr E. Schillebeeckx, Expérience humaine et foi en Jésus-Christ, Paris, Cerf, 1981, p. 45. Cet auteur présente l’expérience religieuse comme une expérience de rencontre particulière qui identifie ce qu’elle expérimente, c’est-à-dire lui donne un nom.

37 A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 91.

38 Ibidem, p. 92. La parole de Dieu fait naître l’homme comme sujet filial. Cfr A. Vergote, L’autre au fondement de l’ego et de l’intersubjectivité, dans Explorations de l’espace théologique, op. cit., p. 371-372. Cfr aussi le rôle de la parole dans le complexe d’Œdipe.

39 Cfr P. Ricoeur, l«  métaphore vive, Paris, Seuil, p. 278. La condition d’un vrai accès à un référent exige que le rapport du sens à la référence soit suspendu. Ce qui est la tâche de la poésie.

40 Cfr E. Levinas, Vérité du témoignage et vérité du dévoilement, dans E. Castelli, Le témoignage, Paris, Aubier, 1972, p. 101-110.

41 F. Mies, L’herméneutique du témoignage philosophique, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 81, 1997, p. 7.

42 Cfr A. Vergote, Interprétation du langage religieux, op. cit., p. 165.

43 A. Gesche, Le lieu de la foi, dans La Foi et le Temps, 11, 1981, p. 66.

44 Cfr le rôle de la Samaritaine, de Jésus et de la foule dans la brève analyse présentée des textes, supra, note 23.

45 Cfr Gal 4, 1-10. C’est l’Esprit de Jésus qui permet une reconnaissance de Dieu comme Père.

46 Cfr F. Brown, The New Brown-Driver-Briggs. Genesius. Hebrew and English lexicon, Indiana, Lafayette, 1978, p. 182-184.

47 P. Ricoeur, La métaphore vive, op. cit., p. 319.

48 Terme utilisé par A. Gesché. Cfr A. Gesche, Un discours sur Dieu pour notre société, dans M. Caudron, Foi et société, Gembloux, Duculot, 1978, p. 53.

49 E. Schillebeeckx, Jésus de Nazareth. Le récit d’un vivant, dans Lumière et vie, no 134, 1977, p. 15.

50 Cfr D. Hervieu-Leger, Renouveaux émotionnels contemporains. Fin de la sécularisation ou fin de la religion ?, dans F. Champion et D. Hervieu-Leger, De l’émotion en religion, Paris, Centurion, 1990, p. 235-236.

51 Ibidem.

52 D. Hervieu-Leger, Le pèlerin et le converti, op. cit., p. 99.

Auteur

Théologie

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2005

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