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Variations sur Dieu

 | 
François Coppens

L'un, l'être, l'autre : regards croisés sur quelques nominations de Dieu

Dieu : le nom d'Un seul ? Autour de la nomination biblique de Dieu

Bernard Van Meenen

Texte intégral

Préambule

1Face à la Bible, il est fréquent de présenter des questions relatives à sa nature ou à son statut. Est-elle un livre ou une bibliothèque ? Peut-on, doit-on en parler comme d’Écriture Sainte ou de Parole de Dieu ? Ou encore : quoi qu’il en soit de son statut « confessionnel », la Bible n’est-elle pas l’une des sources majeures de la culture, ou un monument littéraire inspirant l’intérêt et le respect ? Toutes ces questions ont bien sûr leur légitimité, leur histoire aussi, et témoignent pour le moins d’autre chose que de l’indifférence.

2Cependant, il me semble que ces questions viennent souvent trop tôt. En tout cas, elles viennent d’ordinaire avant une autre question, que sa simplicité même expose peut-être à l’inattention : la Bible, est-ce qu’on la lit ?

3Entendons-nous. Cette question ne procède pas d’une curiosité de sondage d’opinion ; elle n’est pas non plus guidée par le présupposé d’une nécessaire lecture exhaustive, selon lequel n’avoir pas tout lu, c’est n’avoir rien lu. Le problème posé ici n’a rien à voir avec des considérations d’ordre quantitatif.

4Dire : « La Bible, est-ce qu’on la lit ? », c’est s’interroger sur un rapport qui implique l’écrit et la lecture ; un rapport entre ce que des auteurs ont fait passer vers d’autres, et ceux-ci, qui l’ont reçu à lire. Mais justement, c’est cette réception même qui constitue l’enjeu, dans la mesure où elle engage ce qu’on fait de ce qu’on a lu. Il semble que nous connaissons aujourd’hui un temps de formation d’une nouvelle alliance entre théologie, culture et lecture de la Bible. Formation qui n’en est probablement qu’à ses débuts, mais il n’en faut pas plus pour dégager les quelques remarques qui suivent :

    • 1 Dans L’un et l’autre Testament, II, Paris, Seuil, 1990, p. 426.

    Il y a plusieurs modalités de réception de la Bible, ce qui suffit à montrer que sa lecture n’est pas un « domaine réservé ». De ce point de vue, il est clair que « l’exégèse biblique » n’est qu’un outil de lecture parmi d’autres. Mais il manque sans doute de temps et de lieux pour s’interroger sur ce qui est fait de cette réception ; car s’il est permis de dire, en un certain sens, que la Bible est faite, sa lecture, elle, demeure toujours à faire. Comprenons qu’il y a un rapport entre lecture et nouveauté : « Lire, disait Paul Beauchamp, c’est relire », c’est-à-dire lire une nouvelle fois. Mais ce serait confondre le neuf et l’ancien que de penser que la nouveauté est « dans » le livre, comme un contenu dans son contenant, qu’il suffirait d’extraire pour le montrer à d’autres. C’est hors du Livre que sa réception s’atteste de nouveau : ainsi, écrivait aussi Paul Beauchamp, « L’Écriture ne s’accomplit qu’en nous propulsant hors d’elle dans des espaces inconnus »1.

  1. Je voudrais souligner le parallélisme actuel entre les approches de type narratif (synchronique) et l’intérêt qui se porte sur la formation du Livre qu’est la Bible (diachronique). Ce n’est probablement pas un hasard. On étudie les processus qui ont fait que ce Livre en est devenu un. Ce qui signifie qu’avant de se reconnaître dans le tout, on s’est reconnu dans des parties du Livre, et que celui-ci en garde les traces. Si le Livre a du sens, cela ne résulte pas de la somme de ses composants mais de l’agencement de ses parties.

  2. Enfin, sur un plan théologique, il me paraît opportun de réfléchir sur le rapport de convenance entre révélation et narration (Paul Beauchamp). Car, d’une part, la narration ne dit jamais tout en une seule fois et elle peut dire une chose de plusieurs manières successives ; d’autre part, une narration dispose un enchaînement, mais celui-ci ne suit pas un ordre déductif. Si narration et révélation conviennent bien entre elles, cela révèle-t-il quelque chose de ce qui est en jeu dans le Récit ? Ne peut être révélé que ce qui n’est pas connu ; de la sorte, la narration ne dévide pas ce qu’elle connaît déjà, comme on le ferait d’une pelote de laine. Elle n’avance que parce qu’il y a autre chose à dire, qu’on ne connaît pas encore.

5Le point de vue adopté dans cette brève étude se situe dans la perspective de ces trois remarques. Dans son ensemble, elle procède de l’intuition suivante : nommer Dieu, ce n’est pas comme si c’était fait. Même dans la Bible. J’espère montrer, en suivant l’un ou l’autre fil conducteur du récit biblique, qu’autour de la nomination de Dieu, se joue l’expérience humaine de n’être pas seul. Ce qui, à en croire la Genèse, n’est pas bon pour l’humain (Gn 2,18).

6Aussi, au moment d’aborder le parcours proposé ici, peut-être pouvons-nous nous reconnaître dans la figure de Jacob disant : « Vraiment, il y a YHWH ici, et moi, je ne le savais pas » (Gn 28,16). Il faut l’art du narrateur pour nous faire avancer sous la motion de l’ignorance.

Autour de la nomination biblique de Dieu

1. Une nomination qui se cherche

  • 2 Noms multiples, aussi, dans la tradition philosophique : voir H. Laux, Le Dieu excentré, Paris, Bea (...)

7La Bible est un livre qui met Dieu en scène sous de multiples noms2 ; elle est aussi un livre qui met en scène des personnages qui nomment Dieu ; enfin, elle est un livre dans lequel Dieu, en tant que personnage, dit son nom, en associant à cet énoncé des paroles et des actions.

8Il y a donc trois plans, et sans doute a-t-on tendance à s’adresser plus volontiers aux passages bibliques qui se situent sur le troisième plan, celui où Dieu dit quelque chose de lui-même. Cela conduit parfois à élaborer une interprétation du nom divin quelque peu indépendante des méandres narratifs suivis par la nomination de Dieu. Or, comme nous allons le voir, le nom de Dieu n’est pas « détachable » du mouvement de la nomination, et ce mouvement fait se recouper entre eux les trois plans : la narration proprement dite, bien sûr, et les interlocutions qui, au fil du récit, inscrivent le nom dans des paroles entre les humains et Dieu, entre Dieu et les humains.

9Considérons dès lors ceci : en termes bibliques, il n’y a pas de nomination de Dieu qui soit « pure et simple », au sens où le nom de Dieu serait connu et compris de telle manière qu’on puisse en déduire des caractéristiques ou des attributs de cet être nommé « Dieu ». Je dirais plutôt que le propre du récit biblique consiste à risquer le nom de Dieu dans une aventure dont on ignore où cela conduira. Voyons la première page de la Genèse : l’un des noms de Dieu, Elohim, est le troisième mot de la Bible ; il entre en scène, pourrait-on dire, comme un inconnu. Il n’y a aucun savoir à son sujet et, jusqu’au bout de ce premier récit (Gn 1), « Dieu » n’est que sujet des verbes ; à aucun moment, « Dieu » n’y apparaît comme le complément d’un verbe dont un autre serait le sujet. Qu’adviendra-t-il, dès lors que « Dieu » — à ce stade, le mot et le nom sont indistincts —, apparaîtra dans la parole d’un autre ?

  • 3 L'un et l’autre Testament, op. cit., p. 123-125.

10Avant de répondre à la question, observons ceci : dans la suite du récit, le mouvement de la nomination est amorcé (Gn 2, 19ss.), lorsque l’humain commence une sortie de l’indifférenciation : nomination des êtres vivants, nomination de l’autre humain (ish/ishah). Ce que je souligne ici, c’est que cela ne commence pas par la nomination de Dieu : c’est que celle-ci, suggère Paul Beauchamp3, se cherche à travers les essais et les hésitation du langage par lequel l’humain « se trouve » dans le monde (au double sens de « se situer » et de « découvrir qui il est »).

  • 4 En discours direct dans un dialogue.

11Mais le récit biblique déçoit l’attente ou le désir d’une nomination de Dieu qui se produirait à la fine pointe de l’entreprise qui a commencé par nommer les vivants, l’autre humain et soi-même. Et c’est ici que le risque dont j’ai parlé est à prendre en compte. Comment le caractériser ? Je pense qu’il tient au fait que l’écoute précède la parole. Parler, c’est déjà répondre ; tout humain a déjà entendu bien des choses avant de commencer à parler. Or, ce qui me frappe dans le récit biblique, c’est qu’avant toute nomination de Dieu, il y a une parole sur Dieu — la première4 —, celle qui est placée dans la bouche du serpent (Gn 3, 1). L’on se souvient que celui-ci dévie de sa trajectoire la première parole de Dieu à l’humain, et que le récit en déploie les implications. Il n’y a pas lieu de diaboliser le serpent ; je le vois comme la métaphore d’un dire sur Dieu, à partir duquel nommer Dieu ne se fera pas sans traverser l’opacité et les tensions constitutives de la condition humaine (le corps et le rapport entre homme et femme ; la connaissance et le désir de l’immortalité ; la manducation, le travail et le rapport au monde ; la génération et la violence ;...). Autrement dit, la parole du serpent inaugure le deuil d’un rapport transparent à l’origine, ce qui permet d’en détacher la nomination de Dieu, pour la déplacer en direction d’un à-venir, qui demeure à raconter et qui sollicite l’écoute.

2. Quand la nomination commence

  • 5 Rappelons l’emploi de bar-enash, en araméen, pour désigner le Fils de l’homme daniélique, et sa por (...)
  • 6 Le h, souligné, indique une consonne hébraïque différente du h.

12Dès lors, dans la suite du récit, prêtons attention à ceci. Après le récit de Caïn, après celui des toutes premières généalogies, surprenant toute attente, le narrateur intervient ; Enosh étant né, « alors il fut commencé d’appeler dans le nom de YHWH » (Gn 4, 26). Ce passage demande qu’on s’y arrête un moment. En effet, Enosh a son nom associé à un commencement : appeler dans le nom de YHWH. Ce n’est déduit de rien ; le narrateur fait ici se rencontrer le nom qu’il a lui-même employé dans la partie antérieure du récit (YHWH), et l’appel dans ce nom, à partir de celui qui porte le nom du genre humain (Enosh)5. Or, l’acte d’appeler peut signifier l’adresse (crier vers) et la nomination, deux significations qu’il ne convient pas d’opposer l’une à l’autre. Et cette appel(lation) est inscrite dans le nom de YHWH ; ce nom est comme le lieu, ou l’espace, où appeler commence. Un commencement qui n’a rien d’absolu, qui ne fait pas l’économie des démêlés propres à la condition humaine, et qui ne postule pas, pour commencer, que Dieu se soit présenté lui-même sous son nom. — Au passage, on notera que là où le texte hébreu écrit « commencer » (hll)6, la Septante a compris « espérer » (yhl) : « Celui-ci (=Enosh) espéra (êlpisen) appeler le nom du Seigneur Dieu ». Et c’est la première occurrence du verbe espérer dans la Bible grecque.

  • 7 Le « nommer » précède, et de loin, le « croire ».

13L’humain serait-il donc du genre à appeler/nommer (rappelons que c’est là la première action humaine : Gn 2, 19), le nom d’un autre étant le lieu de cette appel(lation) ? Pourquoi pas, si cela permet de souligner que celui qui est ainsi nommé, YHWH, a un nom qui convient à l’acte humain de la nomination : un appel qui ne s’épuise pas dans le fait de donner un nom aux choses et aux êtres qui sont nos vis-à-vis dans le monde. C’est-à-dire que l’humain dit un nom dans et par lequel sa capacité de nommer n’englobe pas tout. Nommer ne fait pas tout entrer dans le langage, celui-ci n’est pas une puissance saturante. On pourrait dire qu’il suffit d’un nom auquel rien ne répond pour commencer, pour que dire le monde, les choses et les êtres ne (se) suffise pas : comme si la nomination était ce par quoi le désir de dire « (de) l’autre » s’inscrit dans le langage7.

3. La nomination de Dieu : des voix / voies singulières

  • 8 Des figures viennent peupler l’espace ouvert par Gn 4, 26.

14Dans la perspective que j’ai proposée, comment envisager la suite ? Le récit biblique singularise la nomination de Dieu8 : soit Dieu est dit le « Dieu de... » (Gn 9, 26 : « ...le Dieu de Sem »), soit ce sont des personnages singuliers qui prennent attitude ou se prononcent quant à Dieu (Hénok : Gn 5, 22.24 ; Lamek : Gn 5, 29 ; Noé : Gn 9, 27 ; Nemrod : Gn 10, 9). Par là, la nomination s’achemine jusqu’à un point-charnière (Gn 11-12). En effet, on voit que le récit de Babel a pour ressort le désir des hommes de « faire pour nous un nom » (Gn 11, 4), ce qui conduit à la dispersion des hommes sur la terre, puis à la généalogie de Sem (fils de Noé), dont sort Abram. Or, celui-ci est la première figure qui singularise la nomination proprement dite :

  • Gn 12,8 : Abram « appelle dans le nom de YHWH » (cf. Gn 4, 26).

  • Gn 14,18-22 : Abram rencontre Melchisédek, autour du nom attribué à Dieu par « d’autres » (El Elyôn, trad. LXX hupsistos).

  • Gn 15,1-8 : Abram est le premier à appeler Dieu par son nom, dans une parole en « tu » (v.2) ; et pour la première fois, Dieu se présente par son nom (any YHWH), associé à une action (« je t’ai fait sortir... »), au v.8.

15A partir de là, nous pouvons réfléchir par étapes, de la manière suivante :

    • 9 « Faire pour soi » amorce le processus de l’idolâtrie ; il y a une ligne en ce sens qui va de Gn 11 (...)

    Du point de vue biblique, il n’y a pas de nom que les humains puissent faire pour eux-mêmes. Le nom n’est pas un objet identitaire, sous lequel l’humanité pourrait se comprendre comme un tout. La tentation de Babel, c’est la confusion entre Un et Tout, établie sur un nom qu’on se fait9. Dès lors, sur le versant humain de la nomination, nommer l’Un appelle la conscience de n’être pas Tout ; c’est cette trajectoire qu’emprunte le récit biblique, en franchissant les seuils successifs qui détachent du mirage de la totalité tout en conduisant à ce qui relie le nom d’un Autre — qui ne fait nombre avec rien — à ceux qui le nomment, c’est-à-dire pas tous. Il n’y a pas de vis-à-vis immédiat entre « Dieu nommé » et « tous qui le nomment ».

    • 10 Tel est l’enjeu du livre de Jonas, par exemple.

    Doit-on dire alors que la nomination biblique de Dieu s’avère étrangère à la visée d’un « universel » ; ou encore, comme on le dit parfois, qu’il reviendra au christianisme de compléter ce qui manque à l’universalité du Dieu biblique, que son unicité voue à une exclusivité rapportée à l’élection d’Israël ? A mon sens, c’est aller trop vite en besogne et enjamber les singularités disposées par le récit. Regardons la figure d’Abraham. Sa singularité est le contraire d’un isolement. C’est avec lui que se singularise l’appel(lation) de YHWH, écho de ce qui avait commencé à partir d’Enosh ; c’est avec lui aussi que se joue une première fois la rencontre entre un (Abram) et un autre (Melchisédek), par la référence au Dieu qui — c’est clair pour le narrateur — est Dieu de l’un et de l’autre ; c’est avec lui enfin qu’apparaît le fait que Dieu dit son nom à qui l’a d’abord nommé. On ne peut éluder le fait que le dévoilement du nom ne vient pas avant la nomination et que celle-ci n’est pas le fait d’un seul. Donner à Dieu le nom qui n’est qu’à lui, c’est engager une histoire au fil de laquelle ceux qui le nomment (pas tous) ne connaîtront pas le Nom hors de l’épreuve de leur rapport à d’autres (pas seul)10.

    • 11 Procès, au double sens d’une crise ouverte — appelant un jugement— et d’un processus renvoyant le l (...)

    Voudrait-on trouver le vecteur de la narration biblique du point de vue qui nous occupe ici, nous n’en serions pas loin. En effet, c’est dans cette tension constante entre « pas tous » et « pas seul » que le récit biblique déploie le procès11 de la nomination de Dieu.

  • 12 L’évangile de Luc s’en souviendra à un endroit crucial, précisément au sujet de la résurrection des (...)

16Pas tous : c’est la ligne qui conduit d’Abraham à Israël, pour qui Moïse demande à Dieu, non pas « qui es-tu ? », mais « que dirai-je s’ils me disent "quel est son nom ?" » (Ex 3, 13). Le nom n’est donc pas dans la réponse sans être d’abord dans la question, et Moïse est d’abord le médiateur de la question qu’Israël lui pose. C’est à partir de là que se noue le rapport singulier entre Israël et Dieu, lequel associe son nom (zê shemy) à un mémorial (zkr) : le Dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob (Ex 3, 15)12. Dieu demeurerait sans nom, s’il fallait le nommer sans les noms de ceux qui l’ont nommé.

  • 13 Si « tous » n’était pas « un et d’autres », on réactiverait le fantasme de Babel.
  • 14 Exemple extrême : Osée 1, 8 dont l’expression l'o ‘êhyê joue sur la négation du nom d’Ex3, 14.

17Pas seul : c’est la ligne suivant laquelle les rapports entre Israël et son Dieu — celui qui dit son nom, et qu’Israël nomme — se déploient à travers les rapports entre Israël et d’autres. Peut-être convient-il de corriger ici un certain défaut d’optique sur la Bible : celle-ci n’est pas le récit d’Israël et de son Dieu, comme si Israël était seul parmi d’autres ; c’est par le récit d’Israël aux prises avec d’autres — à commencer par l'Égypte — que se joue le rapport entre le Dieu unique et tous. Tous, c’est-à-dire l’un — Israël, et les autres — les Nations13. Mais ce n’est pas là un dualisme d’opposition, c’est un rapport complexe. Pourquoi ? Parce que la connaissance du nom de Dieu n’est pas un acquis tel qu’Israël serait préservé de la méconnaissance de ce nom14. Pour le dire d’une manière condensée : là où le nom est connu, il peut ne pas l’être ; là où il n’est pas connu, il peut ou pourra l’être. Telle est la trame paradoxale sur laquelle se tissent à la fois le conflit et la rencontre entre Israël et les Nations. Trame biblique — je ne prends ici que des exemples — aussi bien dans un récit comme celui de Rahab (Jos 2) ou celui de Jonas, que dans les écrits prophétiques dont l’horizon est l’issue à l’idolâtrie, non pas pour Israël seul, mais pour d’autres aussi. Ce qui se profile, en suivant cette trame du récit, c’est que si la nomination de Dieu était le fait d’un « seul », celui-ci ne pourrait plus discerner en quoi il est semblable aux autres vis-à-vis de ce Dieu qu’il nomme. À celui qui nomme Dieu, il est rappelé qu’il peut encore se faire une idole ; à qui se fait une idole, il est dit que le nom de Dieu ne se produit pas. Pas plus que celui de l’humain pour soi-même. Autrement dit, la nomination de Dieu emprunte la voie sur laquelle « nommer Dieu » ne se confond pas avec une exception à l’humain. La singularité d’Israël nommant son Dieu n’est donc pas l’enclos de ce Nom ; elle en est au contraire le lieu d’un passage et d’un échange avec d’autres. Cela ne va pas sans conflits, mais cette singularité est le point d’appui sur lequel le récit biblique établit sa visée : si Dieu est nommé et connu par un, il peut l’être aussi par d’autres, si l’un et les autres se reconnaissent semblables dans la nomination du Dieu unique.

  • 15 Ce « il faut » pointe en direction du dei néo-testamentaire, articulé à la lecture des Écritures. L (...)

18Le terme ainsi visé par le récit n’est cependant pas atteint par un « progrès qualitatif », comme s’il s’agissait de parvenir à une nomination de Dieu qui soit de plus en plus « pure », et par tous. Je dirais plutôt que le terme est donné au commencement, dans le paradigme de la rencontre entre Abraham et Melchisédek. Cela ne signifie pas : tout est dit dès le départ. Cela signifie : si c’est dit au commencement, cela peut s’acheminer vers son accomplissement. Mais « il faut »15 lire le récit pour découvrir comment.

4. Nommer n’est pas prendre

  • 16 Matthieu 23,9.

19Le problème ne consiste donc pas à attendre qu’on en vienne enfin au Nouveau Testament pour savoir quel est le vrai nom de Dieu et comment le nommer de façon juste. Partons plutôt de ceci : le Nouveau Testament dispose la rencontre entre certains en Israël et certains parmi les Nations, grâce au nom de Jésus. Une nouvelle fois, donc : pas tous, pas seul(s). Mais parce que la rencontre est réelle, alors est non moins réelle la question du nom de celui qui la permet. Le nom de Jésus ne « fond » pas l’humanité en un tout : ce nom a pour singularité de rendre possible un rapport entre le singulier d’Israël et le pluriel des Nations. Ce nom ne décline pas la volonté que tous nomment le même Dieu ; il s’inscrit dans l’humanité comme le nom qui appelle les uns et les autres à reconnaître ce qu’ils ont en commun, c’est-à-dire ce qu’aucun ne possède en propre, leur unique origine16. Appel qui ne vient pas par « en haut », comme en surplomb, mais par « en bas », dans l’épreuve de la finitude et de la mort : ainsi le comprend, par exemple, l’hymne de Philipiens 2, dont le point de départ est précisément la non-emprise sur l’origine. Jésus ne prend pas le Nom de Dieu ; c’est celui-ci qui lui donne le Nom. Par là vient alors la question : le Nom étant indivisible, le nom de Jésus est-il un autre nom que celui de Dieu ? Mais alors, « Dieu » ne serait pas le nom d’un seul ? Non, si est unique ce qui a en propre de n’être pas seul. Bien sûr, ces questions ne reçoivent pas de réponse immédiate et univoque dans le Nouveau Testament, et cela appellerait de longs prolongements. Mais que l’on veuille bien voir ceci, pour conclure : pas plus que le nom de Dieu, le nom de Jésus n’est dissociable du processus de sa nomination. Un paradigme nous en est donné en Actes 10, dans le récit très élaboré de la rencontre entre Pierre et Corneille : ce qui est accompli dans le nom de Jésus n’est dit qu’à la fin. Mais auparavant, il a fallu la rencontre elle-même, fondée sur la part égale de chacun en humanité (10, 26) : si Dieu ne fait acception de personne, alors sa nomination n’est vraie qu’en conscience de cette part, reconnue à quiconque d’autre comme à soi.

Notes

1 Dans L’un et l’autre Testament, II, Paris, Seuil, 1990, p. 426.

2 Noms multiples, aussi, dans la tradition philosophique : voir H. Laux, Le Dieu excentré, Paris, Beauchesne, 2002, p. 40-42.

3 L'un et l’autre Testament, op. cit., p. 123-125.

4 En discours direct dans un dialogue.

5 Rappelons l’emploi de bar-enash, en araméen, pour désigner le Fils de l’homme daniélique, et sa portée déterminante pour les évangiles qui le reprendront à propos de Jésus.

6 Le h, souligné, indique une consonne hébraïque différente du h.

7 Le « nommer » précède, et de loin, le « croire ».

8 Des figures viennent peupler l’espace ouvert par Gn 4, 26.

9 « Faire pour soi » amorce le processus de l’idolâtrie ; il y a une ligne en ce sens qui va de Gn 11,4 à Ex 20,4 : « Tu ne feras pas pour toi d’idole... ».

10 Tel est l’enjeu du livre de Jonas, par exemple.

11 Procès, au double sens d’une crise ouverte — appelant un jugement— et d’un processus renvoyant le lecteur de la Bible à sa manière de nommer Dieu dans le temps de l’histoire.

12 L’évangile de Luc s’en souviendra à un endroit crucial, précisément au sujet de la résurrection des morts (Lc 20, 37-38).

13 Si « tous » n’était pas « un et d’autres », on réactiverait le fantasme de Babel.

14 Exemple extrême : Osée 1, 8 dont l’expression l'o ‘êhyê joue sur la négation du nom d’Ex3, 14.

15 Ce « il faut » pointe en direction du dei néo-testamentaire, articulé à la lecture des Écritures. Le dei porte en effet sur le « comment » de ce qui est accompli en Jésus, qui ne peut précisément pas être déduit de ce qui précède.

16 Matthieu 23,9.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2005

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