La question de l'Un dans la pensée grecque

1En nous fondant sur une série d’études récentes, nous nous proposons d’esquisser une rapide vue d’ensemble de l’histoire de la question de l’Un dans la pensée grecque.

2Dans son ouvrage consacré aux origines de la philosophie européenne1, Lambros Couloubaritsis a relevé avec insistance le fait que s’est développée en Grèce la question de l’Un. Dès les origines, les Grecs ont proposé des réflexions « fort subtiles » sur l’Un, en fonction du type d’usage que chaque philosophe faisait du problème de l’un et du multiple. Emmanuel Levinas avait déjà évoqué « l’antique privilège de l’unité qui domine la pensée métaphysique de Parménide à Hegel »2.

3Plutôt que d’avoir entrepris l’étude de l’être, les Milésiens semblent avoir été surtout les pionniers de la recherche de l’Un, en rapport avec la multiplicité des choses et du devenir3.

4Cette quête de l’Unité est attribuée à Thalès par la doxographie, mais, selon Aristote (Mét. A 986 b 21), c’est Xénophane qui a été le premier « à faire un ». Il tourna, en effet, son regard vers la totalité de l’Univers, qui n’est rien d’autre que Dieu4.

5De son côté, la pensée pythagoricienne des nombres peut être considérée comme un effort pour donner une structure à la multiplicité, et donc comme tentative de l’organiser sous le point de vue de l’Un.

6Mais c’est avec les Éléates que la pensée de l’Un occupe le devant de la scène. Parménide a pris le relais de Xénophane mais il alla beaucoup plus loin que son devancier. Les interprétations du Poème sont nombreuses. Pour Pierre Somville5, par exemple, Parménide érige l’être en monolithe sans fissure, sous le signe de l’indivisibilité, la totalité, l’unité et la continuité. La notion d’Un constituait ainsi, selon Pierre Hadot6, un prédicat essentiel de l’Être. Lambros Couloubaritsis7 pense qu’il n’existe pas chez Parménide un Un objectif, entité réelle et fondement de toutes choses. L’Un est à comprendre comme condition transcendantale de l’expérience humaine, « condition d’unité et d’unification des choses en devenir par la pensée de l’homme ». Il n’y avait donc pas chez Parménide d’identité entre Être et Un car c’est l’Être qui est dit être un ; l’Un est comme horizon du monde en tant que pensée. C’est chez Mélissos que l’on trouve l’identité entre Être et Un : l’Un n’est pas chez lui le fond de l’homme, comme condition de la pensée, mais le fond du Tout, c’est-à-dire le Réel8.

7C’est dans la perspective que nous découvrons chez Mélissos que Parménide a été compris par les philosophes antiques, Platon et Aristote en particulier. Hervé Pasqua9 a analysé en ce sens toute la portée de cette unité de l’Être parménidien. Selon lui, la thèse centrale du poème de Parménide est dans l’affirmation que l’Être est absolument, et que, parce qu’il est, il ne peut pas ne pas être ; le non-être est impossible. Or, cette thèse centrale, Hervé Pasqua considère qu’elle ne peut se justifier que si l’Être s’identifie à l’Un10. En effet, l’Être est absolument, non parce qu’il s’oppose au Non-Être, mais parce qu’il est Un11. Toute la tradition doxographique a interprété Parménide de cette manière12. Il suit de là non point la primauté de l’Un sur l’Être, que professera le néoplatonisme, mais leur réciprocité. L’Être est et il est Un. L’Être ne pouvant se séparer de l’Être, il s’identifie à son unité. Et cela, nous semble-t-il, à un point tel qu’il ne faut pas seulement dire que l’Être est un, mais qu’il est l’Un. De là découle sa parfaite unité, dont les caractéristiques sont énumérées par le Poème13. L’unité est l’unité de l’Être et l’Être est son unité, dans une totale correspondance. Et c’est pourquoi tout ce qui est autre que l’Être est autre que l’Un, et donc multiple, et donc non-Être.

8Le parricide, commis par Platon, a consisté dans l’affirmation du non Un en vue de sauver l’existence du multiple14. De Parménide il a retenu que l’Un constituait l’essence même de l’Être15. La thèse parménidienne que l’Être est, que le non-Être n’est pas, signifie pour Platon que l’Un est, que le Non-Un n’est pas. Aussi le parricide a été la proclamation, par le philosophe de l’Académie, que l’Un n’est pas, et que le Non-Un est. Platon entend ainsi proclamer que le réellement réel c’est le « plusieurs », dont le dialogue le Parménide a précisément entrepris la justification16. Mais la thèse platonicienne se situe au niveau intelligible du monde idéal. Encore fallait-il éviter l’impensable affirmation d’une multiplicité à l’infini. Car si l’Un n’est pas, rien n’est... L’existence du multiple n’est donc pensable que parce que Platon substitue, au multiple innombrable, le multiple nombrable, c’est-à-dire une pluralité d’Uns, qui sont les Idées17. Le Sophiste ajoutera à cette révolution le mouvement, pour permettre aux Idées de se prédiquer les unes des autres.

9Au sommet du monde idéal trône le Bien, Idée souveraine, soleil du monde intelligible. En lui se concentre toute la plénitude de la perfection. Principe ultime et source unifiante de toute réalité, de lui dépendent les Idées et, par leur intermédiaire, le monde visible pour ce qui, en lui, se reflète de l’idéal. Mais que disait Platon de ce qui, dans le sensible, se révèle irréductible à l’intelligible ? La réponse à cette question est à chercher dans les théories des principes incorporels de l’Un et de la Dyade indéterminée. Même les idées relèvent de ce système d’explication franchement dualiste. Si l’on en croit les recherches sur l’enseignement oral de Platon18, c’est l’ensemble de la réalité qui, pour Platon, relevait de ces deux Principes premiers19.

10Le problème de l’Un, Aristote l’a reçu avant tout de Parménide. Il déclare dans la Métaphysique (A 5, 986 b 29) : « estimant qu’en dehors de l’Être, le non-Être n’est rien, Parménide pense que l’Être est nécessairement un et qu’il n’y a rien d’autre ». Théophraste, cité par Simplicius (in Phys., 115, 11), ne parle pas autrement : « Ce qui est en dehors de l’Être est non-Être. Or le non-Être n’est rien, donc l’Être est un ». C’est cette identité sans faille de l’Être et de l’Un, affirmée par Parménide, qu’Aristote devait à son tour contester. Il lui a fallu pour ce faire réexaminer dans tous les sens la question de l’Un. La onzième aporie du livre B1 de la Métaphysique20 nous montre qu’il a formulé cette question de la manière suivante : « la chose la plus difficile de toutes pour connaître la vérité est celle de savoir si l’être et l’un sont des substances, au sens véritable du terme, et donc être et un par eux-mêmes, ou s’ils sont à attribuer comme des prédicats à ce qui est leur sujet ».

11De ce dilemme, selon Aristote, les pythagoriciens et Platon tenaient pour la première thèse, les présocratiques pour la seconde. Ainsi, selon le stagirite, Platon a substantialisé l’être et l'un. Pour le Platon de l’histoire, l’un était principe ultime, mais il n’était pas être. Dans le Sophiste, l’être est un genre général, mais non pas l’Un. Au contraire de Platon tel qu’il le comprend, Aristote va affirmer que l’être et l’un ne sont pas substances, mais attributs. Alors que le Platon d’Aristote professe que l’être et l’un sont à la fois substances séparées et essences de toutes les choses, Aristote entend montrer que l’être et l’un ont de nombreuses significations. Ne servant à désigner aucune réalité déterminée, ils s’appliquent à une pluralité de réalités différentes, irréductibles entre elles et à quoi que ce soit d’unique21. Ils relèvent ainsi d’une pluralité de genres. L’être et l’un étant convertibles, les significations de l’être sont aussi nombreuses que celles de l’un, et vice versa. Les significations de l’un correspondent donc aux catégories, mais sans s’identifier à elles22. Cependant, ces considérations n’ont pas empêché Aristote de poser un Principe ultime, substantiel, identiquement être et un, raison dernière du devenir, premier moteur immobile. Si ce premier moteur est acte et donc pleinement un, les réalités du monde sensible sont, elles, constituées d’acte et de puissance et forment une pluralité d’êtres, chacun jouissant d’une unité proportionnelle à la perfection de son acte. Cette unité, diffractée en significations diverses, revêt, pour Aristote, quatre modes premiers : le continu, le tout, le particulier, l’universel, prenant eux-mêmes, à leur tour, plusieurs formes. Tous ces modes sont un par l’indivisibilité et témoignent que, pour Aristote, il ne suffit pas de structurer la réalité en catégories. Il faut, en plus, examiner, selon l’expression de Lambros Couloubaritsis, « comment chaque chose s’unifie pour traduire son caractère d’étant »23. En poussant la réflexion dans cette ligne, on se rendra sans doute mieux compte que, dans la philosophie aristotélicienne, la question de l’un est « la condition même de l’étant : l’un est "mesure de toutes choses" » (Mét. Iota, 1, 1053 a 18-19). Ajoutons que la multiplicité du monde sensible constitue une pluralité unifiée puisqu’elle dit rapport à « l’Un premier ». Mais, selon Aristote, il ne s’agit pas d’un premier subsistant qui serait l’Un, puisque c’est l’Acte pur qui est pleinement un. L’un et l’être désignent donc finalement la même chose. Ils diffèrent cependant par la notion. Celle-ci renvoie à l’indivisiblité, qui se réfère à l’être indivis24.

12Nous ne nous attarderons pas sur les philosophies qui apparurent après Aristote. Le problème de l’unité y fut cependant central. Les stoïciens ont proposé l’unité de l’Univers, qui constituait pour eux une totalité. Le moyen-platonisme proclamait l’unité de Dieu. Ainsi Plutarque, dans son dialogue Sur l’E de Delphes, s’adressant à Dieu sous la figure d’Apollon, lui disait : « Tu es... Tu es un »25. Quant au néopythagoricien Alexandre Polyhistor (1^er s. av. J.–C.), rattachant des thèmes du pythagorisme à ceux des platoniciens, il déduisit tout de l’unité, comme Speusippe. Nombreux ont été, avant le néoplatonisme, les systèmes qui, de la sorte, dans le moyen-platonisme, vont présenter de subtiles structurations de la réalité, hiérarchisant par degrés la série des différents « Un ».

13Mais toutes ces philosophies vont être surpassées par l’œuvre éblouissante de Plotin. On a montré26 comment le néoplatonisme a succédé au moyen-platonisme le jour où l’on a cru découvrir dans le Parménide de Platon la clef de sa pensée. La théorie plotinienne des trois « Un » (Ennéades, V, 1, 8) se rattache, en effet, aux trois premières hypothèses du Parménide (Parm., 137 ; 144 ; 155). L’Un de Plotin correspond au premier un, celui de la première hypothèse : c’est l’un qui n’est pas multiple, qui est donc l’un au sens propre. L’Intellect plotinien correspond à l’un multiple de la deuxième hypothèse. C’est le monde de l’intelligence et de l’intelligible ; c’est le niveau de l’« être », car dans le platonisme et le néoplatonisme, le terme « être » a un sens formel et non existentiel27. Quant à l’Âme, elle renvoie à la troisième hypothèse, l’un et le multiple. Ici, nous sommes au plan du monde des formes et de la vie. La matière, elle, est évidemment à identifier avec le multiple pur. Nous pouvons donc schématiser la correspondance entre les trois premières hypothèses du Parménide et les trois hypostases de Plotin de la manière suivante :

14Nous ajouterons brièvement que la quatrième hypothèse vise la multiplicité unifiée, et la cinquième, le multiple pur, qui est la pure matière.

15Si l’inspiration de Plotin est à chercher dans le Parménide de Platon, il ne faut pas en conclure à l’identité des deux perspectives. Dans ce dialogue, Platon propose un vertigineux exercice spéculatif sur la question de l’un. Déjà, dans la première partie de l’ouvrage, Platon avait considéré les Idées, unifiées par l’Un dont rayonne l’unité comme du soleil la lumière, et qui sont à leur tour elles-mêmes puissances d’unification. La seconde partie envisage l’Un, considéré selon neuf manières différentes qui constituent les neuf hypothèses. Ici Platon déploie sa dialectique en fonction d’une philosophie de l’âme, où s’énonce également la pensée de Plotin. L’un de la troisième hypothèse est, en effet, l’âme que réfléchit le Phèdre et dont le Timée dira, sous le mode figuratif, ce que le Parménide exprime en termes dialectiques. Centre médiateur dans l’univers et dans chaque homme, l’âme est, pour Plotin, le point focal où la descente se fait remontée, et donc est inséparable de la philosophie des hypostases à laquelle il a conduit les « anticipations » de Platon28.

16Si cette interprétation du Parménide de Platon est à attribuer à Plotin, on ne la trouve cependant exprimée que dans ce qui nous reste des commentaires du Parménide de l’Anonyme de Turin (identifié par Pierre Hadot à Porphyre, mais antérieur à ce philosophe selon une autre hypothèse), de Proclus et de Damascius. Mais il semblerait, à en croire Simplicius, qu’elle remonterait au pythagoricien Moderatus de Gadès (1^er s. après J.-C.) : « Moderatus, en suivant les pythagoriciens, déclare que le premier Un est au-dessus de l’être et de toute essence, il dit que le premier Un, c’est-à-dire l’être réellement être et intelligible, est les Formes, et que le troisième Un, c’est-à dire l’être animé, participe à l’Un et aux Formes ». L’historien E.-R. Dodds pensait même pouvoir faire remonter cette interprétation jusqu’à Speusippe. Successeur de Platon, celui-ci distinguait, selon Aetius, le premier principe, l’Un, du Noûs, et posait cet Un, premier principe, comme « non-existant ». Aristote affirmait que l’Un de Speusippe était indéfini et imparfait. Il le considérait seulement comme virtualité, source de toute actualité postérieure. Plotin, lui aussi, considère l’Un comme Rien. Mais ce Rien n’est pas chez lui une pure virtualité car il est la Source dont émane toute la réalité.

17Antérieur à tout, il existe en vertu de lui-même. Totalement simple, il est réellement, mais non pas comme quelque chose qui d’abord est, et ne serait un qu’ensuite. Il se pose donc dans son absolue simplicité, dans une totale transcendance, au-delà de l’être auquel n’est accordé qu’un rang subordonné. Nul dualisme ici, pourtant, dans ce que Jean-Marc Narbonne appelle « un monisme dynamique »29.

18Sa puissance est sa fécondité, sa surabondance productive. Il ne faut évidemment pas confondre cette puissance avec la puissance aristotélicienne, qui est faculté d’être mû ou changé par un autre. Il s’agit d’une capacité de rayonnement, d’engendrement. Plus parfait que tout, plus puissant que tout, tout le reste doit l’imiter autant que cela est possible. C’est pourquoi chaque être engendre, à la mesure de sa propre perfection.

« Le principe d’une chose est toujours plus simple que cette chose. L’être qui a produit le monde sensible n’est pas pour lui-même un monde sensible, mais une Intelligence, ou un monde intelligible. Et ce qui a engendré cette Intelligence et ce monde sensible, n’est ni une Intelligence, ni un monde intelligible, mais une chose plus simple que l’une et l’autre. Le multiple ne vient pas du multiple : le multiple vient du non-multiple. Et si ce non-multiple est encore multiple, ce n’est pas lui qui est principe, mais autre chose avant lui. Il faut donc contracter sa pensée jusqu’à l’Un véritable, étranger à toute multiplicité » (Ennéades, V, 3,16).

19Il faut donc dire que « l’Un n’est pas lui-même l’être, mais le générateur de l’être. Et l’être est comme son premier-né. L’Un est parfait ; étant parfait, il surabonde, et cette surabondance produit une chose différente de lui » (Enn., V, 2, 1), qui est l’être.

20Cet Un suprême est-il à identifier avec le Bien de Platon30 ? On sait qu’Aristoxène (Elementa Harmonica, II, 30, 31) disait que Platon déjà considérait le Bien et l’Un comme identiques. Etonnante pour Aristoxène lui-même, prêtée par Aristote à Platon, cette identification est centrale dans la pensée de Plotin. Comme ce dernier, les néoplatoniciens ont soutenu l’identité de l’Un, objet de la première hypothèse du Parménide (Parm., 137 c 4-5) et celle du Bien de la République31. Elle n’est pourtant affirmée nulle part par Platon. Mais dans la République (509 b 9-10), ne pouvant dire ce qu’est l’essence du Bien, Socrate y voit la source de l’intelligibilité des êtres. « Le Bien n’est pas essence, mais au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et pouvoir ». Renchérissant sur ce propos, Albinus ira jusqu'à placer le Bien « au-delà de l’intelligence ». Le platonisme n’affirmait là qu’une dépendance de l’essence par rapport au Bien. Ce n’était pas encore déclarer, comme le néoplatonisme, que le premier Principe ne peut être défini par des déterminations intelligibles32. On voit cependant, ici, comment les néoplatoniciens ont prolongé des affirmations de Platon jusqu’à leur faire déclarer l’impossibilité d’attribuer l’être à l’Un. L’Un-Bien sera pour eux transcendant à l’être, c’est-à-dire à l’intelligible. En reprenant à leur manière des formules platoniciennes, Plotin et ceux qui l’ont suivi opéraient en même temps la transmutation d’affirmations d’Aristote, qui faisait de l’ousia une catégorie et disait que l’être n’est pas un genre.

21Plotin place donc l’un au-delà de l’être, en raison de sa simplicité, de son indivisibilité. Il est ainsi au-delà de l’intelligence et de son intellection. L’Un est au-delà de la pensée, ne se connaissant ni lui-même, ni le reste (Enn., V, 6, 3). Il est le principe de l’être et de l’essence. Toutes les choses participent à l’Un, mais elles ne sont plus l’unité pure (Enn., V, 5, 9). Quant à la pluralité, elle serait impossible sans une certaine forme d’unité (Enn., V, 6, 3) car rien ne peut exister s’il n’est pas un (Enn., VI, 9, 1). Il s’en suit que l’Un ne peut donc se désigner que de façon négative, car il est au-dessus de toute détermination. L’être ne peut que lui être inférieur, car sa pluralité ne peut connoter qu’une imparfaite unité. Ainsi, pour Plotin, l’antériorité de l’Un est requise tant par chaque être que par leur pluralité, tant par la pensée que par le discours.

22Le Parménide de Platon a remplacé, dans le néoplatonisme, le rôle que jouait le Timée chez les moyen-platoniciens. À la fin de la première hypothèse du Parménide, Platon y avait en effet nié le passage de l’un à l’être (Parm., 141 e 10-142 a 2). Plotin fut ainsi conduit à poser l’antériorité de l’Un par rapport à l’être qu’il engendre. Cette extériorité de l’Un par rapport à l’être était, pour le néoplatonisme, la condition pour que l’être participe à l’Un. Et cet Un de Plotin ne pouvait qu’être identiquement le Bien car, pour le néoplatonisme, aspirer au bien c’est aspirer à l’unité (Enn., 5, 1, 17-18, 20-21).

23On aurait tort de croire que le néoplatonisme ait été professé sans susciter d’objections. Jean-Marc Narbonne33 a mis en lumière celles qu’au dire de Proclus Origène le platonicien fit à Plotin. On peut en considérer trois qui vont nous permettre de mieux entrer dans l’intelligence de la pensée plotinienne.

24La première objection argumente sur la « non-existence » de l’Un. L’Un, en effet, est sans subsistance. À quoi Plotin répondait (Enn., VI, 6) qu’il faut affirmer que l’Un a une certaine nature et qu’elle « existe ». L’un n’est donc pas dénué d’existence. Il a une certaine « concrétisation ». Il n’est ni simple attribut, ni pure affection de l’âme. Le Principe premier a de la sorte une « existence » réelle, antérieure à toute chose. On ne peut mettre en doute qu’il ait une réalité en soi, autonome, auto-subsistante. Mais cette affirmation n’atténue en rien celle par laquelle on pose qu’il n’est pas un être. Suprême réalité, suprême « existant », il « n’est rien d’autre qu’un » (Proclus), tout en n’existant pas seulement dans la pensée, sans aucun fondement réel extérieur. Mais il est par-delà tout ce qui est. On comprend la difficulté d’Origène le platonicien : si l’Un est une réalité en soi, il ne peut être compris que comme une sorte d’« étant » absolu, absolument transcendant, infini, simple et incompréhensible. Cette objection a souvent été reprise contre Plotin : finalement, pense-t-on, le néoplatonisme n’est-il pas contraint d’identifier l’Un et l’être ? Mais Plotin ne peut admettre cette objection, car il conçoit précisément l’être comme impliquant nécessairement une pluralité.

25La deuxième objection considère l'Intelligence, qui représente pour la philosophie grecque ce qu’il y a de meilleur. Il n’est que d’évoquer Parménide (« c’est le même, penser et être »), Anaxagore et son Noûs, le monde idéal de Platon, la nature essentiellement intelligente du Principe premier aristotélicien (« la Pensée qui se pense elle-même »)34, Xénocrate et le moyen-platonisme affirmant le caractère essentiellement intellectif du divin. Cette tradition se retrouvera, au Moyen Âge, chez saint Albert le Grand et Maître Eckhart. On comprend dès lors l’objection d’Origène le platonicien : l’Intellect est un être ; l’Étant premier est en-soi et ne peut qu’être essentiellement Intelligence. Et celle-ci, comme l’avait affirmé Platon (Sophiste, 249 a), ne peut qu’être identique à son objet. Or, c’est exactement la thèse de Plotin : l’Être, c’est l’Intelligence. Et c’est pour cela justement qu’il la situe à la deuxième place, en dessous de l’Un, au rang de l’Un-multiple : « une seule nature, être et intelligence » (Enn., V, 9).

26La troisième objection n’est autre qu’une reprise, par Origène le platonicien, de la doctrine d’Aristote. L’Être absolu et l’Un sont identiques ou, en tout cas, s’appellent l’un l’autre. Cette pensée aristotélicienne peut être ici rappelée en trois thèses fondamentales.

27Pour Aristote, l’un est attribut (Mét., Iota 2, 1053 b 9-21). Étant ce qu’il y a de plus commun, il peut être prédiqué de toutes choses. Il faut donc conclure qu’il n’existe pas en soi. En effet, si l’Un était un en-soi dont l’essence est d’être un, rien d’autre qui est un ne pourrait exister. D’où pourrait, en effet, venir dans ce cas un autre Un sinon de l’Un en soi ? Mais celui-ci serait du coup nécessairement non-Un. Si l’Un est substance et non attribut, cette substance ne peut se référer qu’à elle-même car substantialité et universalité s’excluent l’une l’autre. La substantialité ne peut se partager, et l’universalité ne peut être hypostasiée.

28La deuxième thèse d’Aristote affirme la corrélation de l’un et de l’être. Comme la notion d’être, l’un est prédicat et ne peut être appréhendé sans l’être qui lui est corrélatif. Tout ce qui est dit être est implicitement un, et tout ce qui est dit un est implicitement être. L’un n’est donc rien sans l’être auquel il s’attribue.

29La troisième thèse, enfin, affirme que c’est par la notion que l’un diffère de l’être. La notion d’un et celle d’être sont universelles mais l’être et l’un diffèrent par les concepts qu’ils mettent en jeu. Alexandre d’Aphrodise expliquait cette position comme suit : dire qu’une chose est, c’est évoquer le fait qu’elle subsiste. Dire qu’elle est une, c’est souligner sa nécessaire différence d’avec la multiplicité, ce qui, dans la première affirmation, demeurait seulement implicite. L’être et l’un, tout en ayant l’un par rapport à l’autre une signification différente, n’ajoutent aucune signification nouvelle à la chose qu’ils qualifient.

30Par ses objections, Origène le platonicien se réclamait donc d’Aristote. Il aurait pu tout autant se réclamer de Platon, mais on ne sait s’il l’a fait. Dans le Sophiste, en effet, Platon avait affirmé que l’on ne peut dire quelque chose, sans dire quelque chose qui est, et dire quelque chose qui est, c’est dire quelque chose qui est un.

31Mais Plotin ne pouvait se laisser égarer par ces argumentations. Pour lui, l’être n’est pas ce qu’il y a de premier. Au-dessus de lui, il y a l’Un. L’Un est non-être, et échappe ainsi à la saisie d’une intelligence qui n’est accordée qu’à l’être. Plotin ne rejette pas l’ontologie, mais il la met à la deuxième place, en situation de relativité par rapport à l’hénologie négative qui occupe la première. Sa thèse, Plotin l’a diversement argumentée35.

32L’argumentation relève d’abord de l’ordre logique. Pour Aristote, on pense l’être en tant qu’être en le pensant dans son ousia, c’est-à-dire dans ce qu’il a de pensable. Le prédicat de l’unité, comme celui de l’être, se réfère à tout ce qui est pensable. Mais à la question : qu’est-ce qui fait l’être en tant qu’être, Plotin répond que, par-delà l’être et son ousia, c’est l’Un qui le fait tel : « tous les êtres sont êtres par l’Un » (Enn., VI, 9, 1). Pour Aristote, au contraire, l’un est, au même titre que l’être, un prédicat universel de tout ce qui est. Il est donc convertible avec l’être. L’unité n’est pas, pour lui, plus que l’être. Elle ne se situe pas avant lui comme son fondement. Elle s’identifie à lui. À l’encontre d’Aristote, et pour des raisons logiques, Plotin cherche, lui, le fondement de l’être hors de l’être. Ce qui fonde l’être, en effet, ne peut être par soi-même être car on serait alors amené à remonter à l’infini, de fondement en fondement. Celui-ci, autre que l’être, ne peut donc être que non-être, ne peut être que l’Un. Damascius fera la même remarque : la cause de l’être ne peut être l’être (Dubitationes et solutiones, § 121).

33Le deuxième argument de Plotin est d’ordre épistémologique. La connaissance intellectuelle est accordée à la pluralité des choses qui constituent l’être et que Plotin assimile à l’intelligible. Comme elle ne peut penser l’unité en tant que telle, l’intelligence est amenée à se référer à un au-delà de l’être qui, bien sûr, ne peut se donner que dans une expérience métanoétique (Enn., VI, 9, 4, 1-3). Le principe de l’intelligence ne peut être intelligible. Il ne se pense pas lui-même. Il ne pense rien d’autre. Il ne pense même pas. Il est l’Un (Enn., VI, 9, 2, 32).

34Plotin propose, enfin, un troisième argument, d’ordre métaphysique. Largement implicite, il « consiste à tirer la conséquence d’un sentiment qui ne s’articule jamais clairement »36. Ce sentiment constituerait, chez Plotin, « l’impensé de la métaphysique comme telle ». Il s’agirait de la conviction que le terme être ne peut désigner les aspects de la réalité irréductibles à la permanence d’un substrat. On est alors amené à refuser à l’être la dignité de premier principe car on est renvoyé à ce qui, cause de tout, ne peut être que non-être37.

35Cette transcendance du premier Principe n’a pas empêché Plotin de réfléchir également sur l’une des autres significations de l’un, celle où, comme prédicat, l’un est inhérent à chaque être. C’est en effet par l’un que tous les êtres sont des êtres. Saint Augustin le dira avec toute la clarté nécessaire : « nous attribuons l’être à quoi que ce soit en tant que cela demeure et est un » (De moribus manich., II, 6, 8), ou encore : être n’est rien d'autre qu’être un. Qu’est-ce, en effet, qui pourrait être qui ne serait pas un ? Quand ils sont privés de l’un, qui est leur prédicat « essentiel », les êtres ne sont plus. Or c’est par l’Un, premier Principe, que l’un constitue les êtres dans leur être. C’est pour Plotin, en regardant vers l’Un, que l’âme fait chaque chose une. L’un-tout, l’un principe d’unité est la trace de l’Un pur sous la forme d’une exigence qui traverse toute la réalité et met en mouvement toute aspiration. On a remarqué que le néoplatonisme combinait ici la notion aristotélicienne de totalité organique avec la notion stoïcienne d’union, sans pour autant les distinguer clairement38.

36Dans ce bref aperçu sur l'histoire de la question de l’un dans la pensée antique, nous avons vu, depuis les origines jusqu’au néoplatonisme, s’entrecroiser sans cesse, pour se repousser ou pour se synthétiser, les thèmes fondamentaux de l’un prédicat et de l’Un transcendant. Il en ira de même dans les grandes doctrines patristiques et médiévales : Augustin, Denys, Thomas. Avec des fortunes diverses, les philosophies ont toujours été amenées à proposer des solutions à ce qui ne pouvait demeurer définitivement un dilemme.