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Variations sur Dieu

 | 
François Coppens

Théologie et philosophie (ou sciences) de la religion : quelle articulation ?

Après la « mort de Dieu ». Pour une théologie en interrogation

Francis Jacques

Texte intégral

Die Offenbarung kann nur in Frage stellen, was schon in Frage steht.
R.
Bultmann

1Nous supposons qu’il y une pensée expressément religieuse. La religion pense, elle ne se borne pas à chanter, raconter, bénir ou maudire. Il s’agit alors de penser la pensée religieuse. La théologie se distingue du dogme où se trouve défini l’objet de la foi. Mais tous deux impliquent un travail humain de l’intelligence et s’opposent à la tâche philosophique. Quelles en sont les modalités distinctives au sein de la pensée de la pensée religieuse ? Nous éluciderons la question pour la Chrétienté.

  • 1 Dont la possibilité a été établie dans deux articles antérieurs. Cf. F. Jacques, Une philosophie né (...)
  • 2 Littré : du grec erôtèma, interrogation.

2Nous commencerons par recueillir à titre de prolégomènes du champ ainsi délimité ce qu’on peut tenir pour admis. En bonne logique du questionnement nous marquerons les étapes vers notre objectif néocritique1, en justifiant séparément les présupposés d’une théologie et d’une philosophie érotétiques2. Nous terminerons en mettant en partenariat privilégié une philosophie de l’interrogation et une théologie en interrogation. Ce sera notre réponse à Paul Tillich et à l’invitation de l’Encyclique Fides et ratio.

3Deux objectifs : 1° il importe à l’Âge du terrorisme à alibi religieux de soustraire la théologie à la dogmaticité, je veux dire à l'apparence d'un montage dogmatique, en dégageant sa dimension érotétique ; 2° il s’agit de constituer une philosophie de la religion contemporaine, donc postérieure à la mort du dieu de notre représentation.

1. Prolégomènes

4Si Nietzsche a raison, l’homme aurait perdu sa référence divine, il aurait cessé de se confronter à un divin dont il serait la créature et l’image. Le fait que la foi dans le Dieu chrétien a été dépouillée de sa plausibilité, ajoutait-il en 1886, commence déjà « à jeter ses premières ombres sur l’Europe. Ne fait-il pas plus froid, ne faut-il pas dès le matin allumer des lanternes ? » Comme Kierkegaard est un Chrétien dont la foi désespère, Nietzsche serait le poète du dieu mort.

  • 3 F. Nietzsche, Ainsi parle Zarathoustra, trad. G. Blanquis, Paris, Gallimard, 25e éd., 1950 ; App. § (...)
  • 4 Nous y revenons in fine.

5Alors comment prendre la formule « Dieu est mort » ? La formule peut exprimer la caducité de ma représentation de Dieu mais aussi, tout simplement, la perte de la foi. Paraphrasée à la lettre, elle signifie qu’un certain être, nommé Dieu, a cessé d’exister. Formule logiquement inconsistante si la divinité, comme chez les Grecs, implique l’immortalité. En revanche, elle peut exprimer la caducité de ma représentation morale. C’est d’un certain divin dont Nietzsche plus moraliste que métaphysicien dit à bon droit que Dieu est mort. La question est morale. Il le dit lui-même3 dans son Zarathoustra : « La réfutation de Dieu ? En réalité, il n’y a guère que le dieu moral qui soit réfuté ». Alors ne délirons pas. On ferait mieux de se demander comment comprendre la parole du Livre : il est terrible de tomber dans les mains du Dieu vivant, du Dieu qui se révèle4.

6Les énoncés scripturaires de la Révélation par les prophètes ou les apôtres, et plus généralement par les auteurs bibliques, sont garantis comme pure parole de Dieu par le charisme de l’inspiration. Dans la formulation dogmatique de l’objet de la foi la part de l’homme est plus notable : car le dogme, expression plus élaborée de la Révélation est l’œuvre de l'Église qui n’est pas inspirée dans ce travail mais seulement assistée. Le dogme est de facture humaine. Ses formules ne sont pas sans rapport avec l’état intellectuel du temps. Mais le dogme n’est qu’une fixation formelle des vérités contenues dans la Révélation. Il n’ajoute pas au contenu de la parole révélée. Alors quel est le travail humain dans le dogme ? Expliquer le donné primitif, élaborer les formules officielles, sans entrer dans la constitution intrinsèque de l’objet de l’adhésion religieuse.

  • 5 Concile du Vatican, session 111. Dans les Adnotationes des théologiens au schéma préparatoire du Cc (...)

7De son côté, la théologie explique intellectuellement. Elle s’efforce de demeurer à l’intérieur des assertions révélées. Par exemple, à l’assertion de la présence réelle dans l’eucharistie aucune autre assertion n’est ajoutée. Elle s’efforce seulement de pénétrer intellectuellement et de construire « scientifiquement » (méthodiquement) la réalité affirmée. Mais cela grâce à un effort et des moyens épistémologiques, pour lesquels ne valent ni l’assistance dont bénéficie l’Église dans la formulation dogmatique ni, à plus forte raison, l’inspiration donnée aux prophètes. Le moyen humain — recherche : interrogation, assertion — est laissé à lui-même. Il intervient comme principe de connaissance ; l’objet comme terme de connaissance est constitué par le mélange de deux lumières inégales en qualité et en certitude, celles de la vérité révélée et de la raison humaine du croyant : deux lumières se composant pour déterminer un genre nouveau d’adhésion5.

La raison éclairée par la foi, lorsqu’elle se livre à la recherche avec zèle, piété et mesure peut, par le secours de Dieu, arriver à une très fructueuse intelligence des mystères : tant en usant de l’analogie des réalités déjà connues qu’en considérant les liens que les mystères eux-mêmes ont entre eux et avec la destinée humaine. Cependant, jamais notre raison n’arrivera à connaître ces choses de la manière dont elle connaît les vérités qui constituent son objet propre.

8Dans les trois traditions monothéistes on retrouve la tension entre un pôle théologique et un pôle philosophique. Une connaissance purement philosophique des mystères est exclue mais il est une autre connaissance, théologique, qui procède des énoncés révélés et crus par la foi. Dans la théologie dite positive, la foi étant supposée, on recherche quelles vérités révélées sont énoncées. La théologie dite spéculative va plus loin. En assumant également des principes rationnels elle aboutit à une certaine intelligence analogique des choses connues par Révélation (fides quaerens intellectum). Les notions philosophiques, pour être « appliquées » à cette intelligence des mystères, doivent subir un travail de purification et d’amenuisement. La norme de ce travail est alors le sens des dogmes tels qu’ils se trouvent dans la Révélation et tels que les églises le déclarent. C’est le travail pratiqué par les Pères et les théologiens chrétiens.

2. La recherche du sens est interrogative donc dialogique

  • 6 J.C. Eslin, « Indépassable religion », Esprit, juin 1997, p. 14.

9J.C. Eslin observe que, dans ce dernier contexte déjà, une parole dogmatique a moins de poids. Il suffit de comparer avec le texte précité du premier concile du Vatican pour voir qu’une tradition de pensée millénaire s’est trouvée marginalisée depuis6. En face, je voudrais situer une théologie en interrogation. Un sens trivial de cette expression est à écarter. Comment en effet la théologie fondamentale, qui est la partie critique de la théologie positive et le partenaire de la philosophie de la religion, peut-elle assumer le projet d’un « dialogue » avec la philosophie ? Plusieurs voies s’offrent à elle. Notamment la voie d’une théologie transcendantale à la manière de Karl Rahner, la voie d’une herméneutique de l'auto-interprétation de l’existence humaine, inspirée de Bultmann, enfin la voie que j’ai justifiée et soutenue moi-même d’une érotétique. Je vais m’impliquer peu à peu. Disons tout de suite qu’on ne s’appuie plus sur une pré-compréhension humaine du Révélé mais sur la structure compétentielle de la pensée.

  • 7 Bergson, La Pensée et le Mouvant II, 1934, PUF quadrige, 1990.

10Deux précédents. Bergson a beaucoup insisté sur l’importance, dans la vie de la pensée, d’une activité qui instaure les questions7. Il a attaché son nom aux catégories de durée, d’intuition, d’élan vital, de mémoire, qui donnent aux choses une distribution d’aspects nouvelle. Qu’est-ce qui caractérise cette instauration ? C’est la méta-question de la philosophie moderne, selon Nietzsche.

De préférence, j’interrogeai les chemins mêmes et les mis à l’épreuve. Epreuve et questionnement, ce fut ma façon d’aller...

11La philosophie s’interroge sur ce qui fait que le réel est réel : sur ce qu’il y a de fondamental dans la réalité, par remontée aux principes. L’ouverture de la question de l’être est son acte inaugural. Et comme il y a proximité entre la pensée et l’être, et que la pensée soutient avec l’être un rapport de consubstantialité, c’est aussi bien la question de la pensée qui est l’affaire essentielle de la philosophie. C’est notamment dans l’expérience que nous faisons en nous-mêmes du penser dans le processus d’interroger que l’on accède au questionnement sur l’être et la pensée.

12Une certaine version du cogito cartésien nous sort un peu trop tôt du doute et du questionnement. Aussi je me suis engagé sur un terrain qui fait trembler les certitudes traditionnelles du Cogito. Notre image de la pensée abandonne l'idée que la démarche reine est l'affirmation, sous prétexte qu'elle correspondrait à la plénitude de l'être et à sa positivité, l'interrogation étant interprétée comme oubli ou désir d'affirmation. Et surtout on cesse de greffer l'interrogation sur la certitude affirmative de l’immanence du « je pense » à lui-même.

13L’origine est toujours inconsciente. C’est de nous échapper qu’elle tient sa capacité de commencer. Faut-il donner un fond de positivité à la négativité ou un fond de négativité à la positivité ? Certes, la pensée se présente sous des apparences affirmatives. Mais est-il si sûr qu'elle soit en elle-même une structure positive et affirmative ?

14D'abord on aurait tort d'isoler l'affirmation catégorique du « je pense » de tous les questionnements qu'elle conclut. Descartes lui-même a dû se demander le plus sérieusement du monde s'il est possible, une fois suspendu tout jugement d'existence, de trouver une vérité qui échappe au doute. Et puis, s'il y a une réponse qui surmonte le doute, elle n'éteint pas toute l’interrogation, qui ne fait que se déplacer : dire « je suis », « j'existe pour autant que je pense », n'est pas le dernier mot. Un « qui suis-je, moi qui suis ? » clôturait cette interrogation. Mais la question rebondit, car le prédicat ne révèle pas encore suffisamment la nature du sujet. Si bien que le « je pense » est autant la question de la pensée que l'affirmation de la pensée. Si l'on supprimait cette interrogation qui soutient toute la certitude médiate du cogito, cette certitude inséparable du sum s'évanouirait.

  • 8 C.S. Peirce, C.P. 2.624, 2. 629.

15La pensée n’est pas d’abord la synthèse acquise du jugement vrai. Elle est essentiellement energeia plutôt qu’ergon. C’est à la pensée interrogative de préparer dynamiquement la synthèse prédicative. Elle se propose d’habiter autrement les lieux obligés du concept, du jugement et du discours. Le jugement est par lui-même une synthèse non élucidée jusqu’au fond par la réflexion. Un jugement justifié ne peut être que la conclusion d’une inférence. Or, une inférence est une opération sur des données consistant à rapporter un prédicat à un sujet, ce qui est donné dans l’expérience à ce qui est supposé. Il comporte l’explication d’un phénomène par hypothèse8. Ce processus abductif d’anticipation qu’on prête à l’imagination a lieu dans un mouvement interrogatif : et si ces X étaient des Y ? C’est à lui plutôt qu’au jugement qu’il faudrait ramener l’activité de l’esprit. La rencontre d’une question et d’une réponse dans un jugement prédicatif est une détermination. Le prédicat apparaît par acquisition d’une réponse au sein d’un questionnement. Et ce qui règle la question est ce qui fixe la référence.

16Anticipons sur la suite du développement. Ce sera une philosophie de l’interrogation qui aura la tâche d'aller à la rencontre d’une théologie en interrogation.

3. Les propositions des théologiens de Karl Barth à Paul Tillich

  • 9 G. Bardy mène son enquête jusqu’au IXe siècle. G. Bardy, La littérature patristique des Quaestiones (...)

17Côté théologie, déjà dans l’Antiquité chrétienne, en dehors des commentaires suivis de la Bible, une littérature de quaestiones et responsiones s’était créée. On y traitait des problèmes particuliers, où la recherche doctrinale débordait l’exégèse9. Une théologie érotétique moderne rendrait toute son importance à l’exégèse. Il lui faudrait distinguer la forme de la quaestio qui préside à l’ordre des matières grâce au jeu de la dialectique et la nature même de ces questions, en remontant au questionner. On se demandera comment naît la quaestio. Son affaire ne serait plus seulement de mettre en concordance les propositions de la foi traditionnelle mais de réfléchir à leur construction interne. Au lieu d’une opposition de thèses entre les autorités rassemblées, on se trouverait en présence d’une véritable confrontation des textes patristiques, soucieuse de leur questionnement immanent. Confronter n’est pas opposer. Plutôt qu’en sic et non, les arguments de Pierre Lombard, de Bonaventure, de Gilbert de Poitiers sont distribués en videtur quod sic et sed contra videtur.

  • 10 Gilbert, Commentaire sur le De Trinitate, 1, 3, prol.

Quand les propositions contradictoirement opposées, constituant la question, paraissent toutes deux vraies, il faut rechercher d’où viennent les expressions dont l’ambiguïté engendre le doute10.

18Si la question concerne la vraisemblance, la réponse doit la surmonter pour atteindre la vérité : soit en rejetant les deux points de vue comme incomplets, soit en les adoptant sous des rapports différents.

  • 11 H.D. Bastian, « Vom Wort zu den Wörtern. K. Barth und die Aufgahen der Praktischen Theologie », in (...)

19A mes yeux, la question de Dieu contraint le systématicien à recatégoriser le phénomène anthropologique de l’interrogation. Caractériser en effet la structure fondamentale de l’être humain comme interrogation qui tend à une réponse ultime n’est pas une simple métaphore. Le théologien n’a pas toujours considéré la portée de la fonction interrogative avec la même attention. Focalisons-nous sur une partie du paysage théologique actuel en dogmatique contemporaine, afin de situer notre avancée propre11.

  • 12 K. Barth, L’Epître aux Romains, op. cit., p. 499.

20K. Barth pensait que la théologie est le point d’interrogation et le point d’exclamation à la lisière de l’université12. Chaque phase de son travail sur les énoncés dogmatiques implique une analyse de l’interrogation. Il ne se lasse pas d’insister sur l’écart qui existe entre les questions vitales de l’homme et la question biblique de Dieu. Avec les premières on n’est pas sûr que la réponse ne soit jamais trouvée. Avec la question de Dieu la réponse précède ; elle consiste en ce que la réponse est toujours déjà là. À la différence des questions vitales naturelles, la question de la vérité théologique n’est pas simplement un des facteurs indéterminés du procès de la recherche, c’est un mouvement mis en branle par le Nom de Dieu. Le but coïncide avec l’origine.

  • 13 K. Barth, Introduction à la théologie évangélique, Zurich, 1962.

La question de la vérité ne se pose pas du dehors, comme on l’a soutenu à l’époque moderne. Elle ne saurait être conçue en fonction d’une norme générale ou prétendue universellement valable ; mais elle est posée du dedans, ou plutôt d’en-haut, à partir de la Parole de Dieu qui crée la communauté et fonde sa foi13.

21Le caractère de réponse du nom de Dieu comporte une évidence axiomatique. Barth l’affirme tout au long de sa vie en diverses variations. Dans les Prolégomènes de 1927, il dit que la question est « fondée dans » (begründet) la réponse. Et trente ans plus tard, que toutes nos questions ne sont que des « étapes sur le chemin de notre connaissance du dernier Nom qui échappe à toute question ». Barth polémique, d’un côté, contre l’évidence sans question de la foi et, d’un autre côté, contre la possible suffisance théologique d’un auto-questionnement humain. Comme l’homme est la question, il faut que la réponse configure la question qui a reçu réponse. Ce que Barth voudrait représenter, c’est la dynamique du cercle de la vérité comme cercle de la vérité de Dieu. C’est parce que Barth l’évalue axiomatiquement comme réponse qu’il peut conduire la théologie comme une interrogation.

  • 14 K. Barth, Dogmatique I, op cit., p. 13.

Un « non que je l’aie déjà saisi » (Ph 2, 13) subsiste même dans les plus hautes conclusions de la dogmatique. Elle reçoit en effet le critère auquel elle rapporte tout, dans un acte humain d’appropriation. Voilà pourquoi elle doit être une recherche. [...] Elle marche toujours sur l’étroit sentier qui va de la révélation accordée à la révélation promise14.

22Je dirais que c’est justement le travail d’une théologie interrogative de maintenir virulente la question, cependant que le discours de l'Église s’accorde avec l’unique réponse que constitue le Nom de Dieu.

  • 15 H. Vogel, Das Fragen als Grundproblem der Menschlichen Existenz, dans Ev Th 21, 1961, p. 97 sq. Cf (...)

23H. Vogel15 préfère durcir toute l’affaire en la portant au plan christologique. « Dès lors que le Christ se laisse mettre en question par Dieu à la place des hommes, Il représente la réponse de Dieu ». Celui qui, comme Vogel, voit dans le questionner le mystère de la créature ne peut le comprendre qu’à partir du mystère du créateur. Il en va de même de l’ontologie de la potentia obedientialis attribuée à l’homme questionnant chez K. Rahner. Ainsi circonscrite, la métaphysique chrétienne de l’interrogation demeure assez spéculative et freine la théologie plus qu’elle ne la favorise.

  • 16 H.J. Iwand, Nachgelassene Werke, p. 113.

24Avec H.J. Iwand16, nouvelle avancée que je dirai érotétique. La « catégorie de la question » participe de la foi et de la non-foi. Aucun disciple de Barth ne va aussi loin. La question de l’existence de Dieu est plus que la simple affirmation que Dieu n’est pas. Elle procède de l’assurance qu’à cette question ultime une réponse pourrait être donnée et que le questionneur n’est pas insensé en la posant. C’est parce que Iwand met la foi au début et non à la fin du questionnement que le fragen devient une licence didactique pour les hommes sans Dieu. Il voit en lui un moyen de salut. Dieu cesse d’être un absolu inaccessible. En interrogeant, l’incroyant peut dire tout ce qu’il a sur le cœur contre Dieu. Il ose interroger l’ultime question. Iwand ne fait pas la différence entre les questions nécessaires et les questions ordinaires. Aucun événement ne comporte par principe un caractère de réponse. Bien mieux, désormais les questions, le processus de recherche et le devenir théologique s’accordent. Comme Barth, Iwand postule la précédence de la foi, mais sans en faire une réponse. N’importe quelle phrase peut être une réponse. En celle-ci se rencontrent les hommes des deux bords. Tantôt ceux qui ont trouvé, tantôt ceux qui partent de là pour une nouvelle recherche. Chaque possession tourne à la privation, chaque but devient un nouveau départ.

  • 17 W. Pannenberg, Glauben und Verstehen, 1954, 1997.

25Chez R. Bultmann la portée théologique de l’interrogation est explicitement dégagée17. C’est parce que l’homme questionne le bonheur, le salut, le sens, l’histoire qu’il peut aussi savoir que Dieu est. Bultmann fait alors du fragen le centre de rotation décisif entre la théologie naturelle et la théologie chrétienne, le carrefour entre la question de Dieu et la question de l’homme. Tout comme Barth, et en consonance avec Heidegger, Bultmann répète que l’homme a des questions parce qu’il est question. Mais l’appréciation diffère. Pour Barth, la question ne possédait aucun poids propre, parce qu’en face d’elle lui correspondait une réponse, qui la précède. Alors que pour Bultmann la Révélation ne peut poser la question que de ce qui est déjà en question. Il s’efforce de trouver les questions justes dans les écrits du Nouveau Testament, celles qui concernent la possibilité de l'auto-compréhension de l’être humain. Il s’agit de se laisser interroger par l’interrogation même des textes et y entendre sa propre exigence.

26Signalons encore d'autres efforts systématiques pour interpréter de manière eschatologique ce qui en l’homme vient en question. C’est que pour W. Pannenberg comme pour J. Moltmann la puissance interrogative se manifeste dans l’avenir. Du même coup, il accentue l’histoire dont il attend la réponse définitive de la question de l’homme et Dieu lui-même dans l’avenir de sa toute-puissance. Pannenberg reconnaît le caractère proleptique de l'interrogation. Elle doit habiter le discours chrétien pour documenter son inadéquation subsistante. L’interrogation signale que l’avenir de Dieu doit être dit dans une réalité qui n’est pas encore l'eschaton.

  • 18 J. Moltmann, Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage, dans Parrhesia, K. Barth zum 80. Geburtstag, 196 (...)

27Là où Pannenberg parle d’histoire, J. Moltmann parle d’eschatologie de la promesse. La structure interrogative du dasein humain est interprétée par Moltmann comme la question eschatologique de l’humanité et du monde. Elle tombe en déchéance si elle n’est pas maintenue par la promesse biblique. La théologie de l’espérance enfonce le coin du futur entre le réel et le possible, entre l’histoire fermée et l’histoire ouverte. C’est seulement dans cet intervalle que l’interrogation gagne son droit d’exister. A mon sens, Moltmann donne un sens vital à l’interrogation comme dimension de la croyance. Parce que la promesse n’est justement pas identifiée en phrases et formules et qu’elle chemine, on doit l'interroger. Mais l’interrogation n’est pas la condition anthropologique naturelle de la croyance, elle est sa conséquence eschatologique. Le cœur humain dans l’inquiétude, la conscience et la vie en question sont moins des présupposés que des conséquences de la foi chrétienne18. Si l’interrogation nous met en suspens, les mises en question sont permanentes.

28Aucun théologien contemporain n’a autant incorporé l’interrogation dans sa méthode dogmatique que Paul Tillich, dès son article Philosophie et religion. L’opposition semble irréconciliable entre philosophie et religion. Celle-ci est en possession de la réponse vraie et n’a aucun besoin d’interroger, tandis que celle-là se sent empêchée d’interroger à cause de la religion. Bien que ces deux postures spirituelles soient de structure différente, elles ont même but, la radicalité de l’inconditionné.

29La solution retenue par Tillich n’est pas la nôtre ; nous ne dirions pas comme lui que philosophie et religion se comportent comme l’acte d'interroger et l’acte de se tenir dans la réponse. Par contre, nous estimons qu’on aurait tort de réduire la foi à une pure connaissance intellectuelle ou à un fidéisme volontariste, car elle inclut une modalité interrogative. Cette inclusion, Tillich l’appelle justement « théologie ». Un tel esprit érotétique la rapproche de la philosophie, même si la différence demeure dans ce qui doit être mis en question. Pour nous, la différence dépend du mode de mise en question. Théologie et Philosophie sont originaires : mais celle-ci s’enquiert de la structure de l’être en soi, celle-là du sens de l’être pour nous. En conséquence, le philosophe est simplement concerné par ce qu’il pense, alors que le croyant tente de penser ce qui le saisit. L’Église rassemble ceux qui confessent une Réalité nouvelle qui les a saisis.

  • 19 P. Tillich, Systematic Theology, II, 1958. La méthode de corrélation polémique contre deux autres m (...)

30Sur cette base, Tillich voit la pensée théologique comme une ellipse à deux foyers. L’un représente l’annonce biblique comme une réponse, l’autre la situation historique de l’homme comme une question. Ce système cherche les questions qui sont contenues dans la situation, avec les réponses qui sont contenues dans l’annonce biblique, avant de les mettre en corrélation. Il met en regard l’existence humaine et la révélation divine. L’homme doit interroger parce qu’il est anthropologiquement un mélange d’être et de non-être, de possession et de privation. La théologie, selon Tillich, travaille selon un engagement bipolaire. D’un côté, elle est au service de l’humanité que la menace du non-être et du non-avoir contraint à interroger ; d’un autre côté, elle s’efforce d’interpréter les symboles du message chrétien en réponse à cette même question. La théologie formule les questions qui sont enfermées dans l’existence humaine. Et la théologie formule les réponses dans la direction de ces questions. C’est un cercle qui pousse l’homme à un point où question et réponse sont indissociables19.

31Par différence avec le cercle de la vérité inhérent au nom de Dieu pour Barth, la « corrélation » a la valeur d’une méthode assez puissante qui, dans les mains du théologien, doit mettre ensemble la réponse biblique et la question humaine, le message et la situation. Sans corrélation, l’interrogation part dans le vide et la réponse demeure incompréhensible. Tillich relève la transformation socioculturelle des questions. Quelle est la question de l’homme moderne ? Ce n’est plus la question de la délivrance comme aux temps anciens. Ni la question de la Vie qui surmonte la mort. Ce n’est pas non plus la question médiévale d’une Nature plus haute qui achève et dépasse la simple nature. Non plus que la question de la Grâce que le protestantisme mit en lumière : c’est la question du sens.

5. Comment concevoir une théologie érotétique et catégoriale après Tillich ?

  • 20 P. Tillich, ibid., vol. 1, The University of Chicago Press, 1951, p. 6.

32En parlant de « message » et de « situation », je cherche moi aussi une méthode qui les mette en correspondance. Mais une théologie érotétique ne saurait être une « théologie de réponse » comme Tillich l’entend (answering theology), i.e. répondant aux questions implicites dans la situation, à l’aide du message éternel et avec les moyens que la situation fournit20. A mes yeux, la méthode érotétique ne peut relier simplement les questions de l’une et les réponses de l’autre. Elle doit contribuer à poser les questions de l’époque avec les intéressés et conduire à cet effet un « dialogue dans une société pluraliste » (K. Rahner). On le voit : en composant les dimensions ad intra, ad extra et dia, une théologie érotétique, au sens où nous l’entendons, n’est pas une « théologie de réponse » mais bien une théologie en interrogation qui vient sur le terrain même des diverses modalités culturelles et de leur expression textuelle.

  • 21 J. Dore, Le Préambule de Dei Verbum, Introduction à l’étude de la théologie, 2, Desclée, 1992, p. 2 (...)

33Évêque et théologien, Joseph Doré convie très justement la théologie à un travail de questionnement et de réflexion21. Comme discipline en acte c'est une modalité d'exercice de la foi. Dans le mode textuel qui est le sien comment la théologie va-t-elle se produire ? Elle est une forme d'effectuation de la démarche de foi en réponse à la proposition divine qui l'appelle. La démarche théologique qui se propose de rendre compte de la foi comme confession du mystère se souviendra que la foi est une réponse. La Révélation est dans la présence du mystère de Dieu à la pensée des hommes. Dans le jeu mutuel de l’appel de Révélation et de la foi, le théologien redouble le mouvement de son interrogation dialogale. A un triple titre :

  • En premier lieu comme investigation du fait historico-social chrétien : comment s'articulent les textes, les pratiques et les rituels ; comment le moment Jésus-Christ est fonction de toute une histoire antérieure et ultérieure ; en quoi il peut être reconnu comme le lieu de la Révélation.

  • En deuxième lieu, comme investigation intellectuelle sur la connaissance de Dieu, la divinité de Jésus-Christ, l'autorité des Écritures. Quel est l'élément conceptuel qui est co-essentiel à la foi comme telle ? à quel titre la conception du mystère absolu que nomme Dieu apparaît-elle rattachée à Jésus ?

34Nous ajouterons un troisième titre : en quoi la conception de Dieu que propose le discours chrétien recoupe-t-elle la réflexion humaine comme telle ? A cet égard, il importe de caractériser l'interrogation et la catégorisation théologiques pour les comprendre expressément dans un discours relié à la culture profane. On a reconnu dans cette dernière tâche l'exercice de collaboration effective auquel philosophes et théologiens sont conviés.

35En quel sens proposons-nous alors un passage de la méthode dogmatique à la méthode érotétique en théologie ? Au sens où le moment dogmatique se trouve précédé et suivi d’un procès de développement. La théologie dogmatique comme présentation systématique des vérités chrétiennes, confirmée par l’enseignement du Magistère, accepterait de remettre une partie de son intelligibilité à la reconstruction interrogative de la genèse des dogmes. Ici, notre référence à prolonger serait la grammaire spéculative de Newman. Ces deux méthodes peuvent paraître parfaitement complémentaires. L’une a pour objectif de préserver dans son intégralité le dépôt de la foi, l’autre s’attache à réeffectuer l’exercice de pensée de la foi en quête d’intelligence. Tout au plus demandons-nous de corriger ce qu’un modèle dogmatique aurait d’extrinsèque en interposant entre l’autorité de l’Écriture et celle du Magistère un procès — un travail — d’interrogation. Ce moment d’interrogation intrinsèque pourrait d’ailleurs être avéré par le Magistère. Serait ainsi rendu plus intelligible le témoignage de foi.

  • 22 Voir aussi notre contribution Pour un paradigme érotétique en théologie fondamentale : De l'appropr (...)

36Du même coup, une théologie en interrogation articulerait la Fondamentale et la Dogmatique en satisfaisant aux deux requêtes des églises : l’exposé du message chrétien en sa vérité et sa réeffectuation compréhensive. À noter que cette dernière peut alors se démultiplier, en fonction de la situation spirituelle de l’époque, à chaque génération. Cette démultiplication contextuelle relève aussi de l’élaboration théologique tournée vers la pastorale. En théologie au long cours, ce qui frappe c’est une volonté bimillénaire d’élucidation et la conscience critique de sa limite. Ceux qui ne voient partout que des problèmes ont tort de crier à la mauvaise foi. L’échelonnement du ternaire interrogo, intelligo, credo est un bon point de repère pour le comparatisme. Et c’est la qualité des rapports entre ces trois termes qui assure la validité de transmission du message. L’axe de la tâche théologique permet de structurer la collaboration interdisciplinaire, alors même que son dialogisme entre divers champ du pensable — philosophie, science positive, poétique — requiert une assez profonde reformulation des fondements de la théologie, comprise au sein du paradigme érotétique22.

37L’organisation de la théologie fondamentale selon les principes d’une philosophie de l’interrogation est un enjeu commun au philosophe et au théologien qui ne peut être envisagé que dans leur rencontre : une certaine philosophie de la religion. C’est pourquoi nous avons déterminé avec soin en quel langage et dans quelle zone franche de la réflexion, bref en quel lieu. On dit bien « lieu de rencontre ». Un cahier des charges au plan de la méthode et de la critériologie relève de la division du travail. Nous avons eu le souci de préserver leur autonomie. Pas de disciplines-forteresses « avec courtine et pont-levis, chacune courbée sur son établi » (P. Chaunu). Aux fins de collaboration, il s’agissait de préciser ce qui demeure de leur compétence propre, tout en concevant une problématique commune dans le partenariat fonctionnel. Pour une théologie érotétique fondamentale, c'est le moment de se rendre compte qu'elle n'est pas seulement consciente des canons de l'interrogation théologique : elle se fonde comme une certaine variété de théologie transcendantale, selon l'interrogativité constitutive de la pensée.

38Résultat attendu : la théologie trouve dans cette philosophie des éléments de clarification de son propre questionnement, de son rapport aux textes canoniques et de ses choix catégoriaux. Ce programme s’intégre assez bien à une théologie en modernité : comme le présent est marqué par la conscience de crise, une élaboration radicale s’impose de la question du sens à partir de l’urgence.

39Il faut bien que la théologie se mesure à ce que les théories logiques et linguistiques donnent les moyens de reconstruire la signifiance. En particulier, la théologie ne peut faire moins qu’être vraie en un sens sémantico-propositionnel. Simultanément, le style propre de son langage prend en compte son rapport matriciel aux textes bibliques primaires où s’expriment la quête et la révélation du Salut. Mais on doit préciser la structure de l'interrogation que soulève la transcendance et la précédence du Dieu Saint : Appel/Réponse est un régime interrogatif à part entière. Le langage qui s’élabore dans le droit fil du régime d’interrogation religieuse Appel/Réponse en est marqué. Qui dit « quête » dit « recherche ». La quête du Salut comporte un aspect de parcours existentiel. Que le langage de la théologie soit affirmatif (cataphatique) ou négatif (apophatique), il est sous-tendu par un parcours générateur propre (érotétique).

6. Les présuppositions majeures d’une philosophie érotétique de la religion

40Une des vocations de la théologie chrétienne est de faire entendre une Parole et de faire lire des textes. Nous prenons le parti d’opérer des jonctions inédites en liant interroger, catégoriser, signifier. Impératif d'une philosophie post-critique : interrogative, textologique et catégoriale, voici en trois épithètes l’accentuation avancée. L'enjeu est donc de prendre la mesure de cette catégorisation en acte, sui generis. Si la religion pense, elle catégorise le réel de son expérience religieuse.

41Les douze articles du Credo chrétien constituent une référence irremplaçable qui permet à la recherche de concerter son dispositif catégorial. Un texte ne tient que si les parcours de lecture n'en détruisent pas à chaque fois l'unité vivante. On ne peut empêcher la critique multidisciplinaire de s’emparer de la Bible : il faut bien sacrifier à l’expertise. Mais l’homme de foi ne saurait perdre de vue que l'Écriture fournit sa clef immanente d’interrogation pour guider son interprétation. Il est permis de penser que la réflexion personnelle peut devenir le redoublement subjectif de ce qui est inclus dans le questionnement objectif du corpus canonique sur la grande affaire du salut. La joie de lire conduit le croyant à la joie de vivre.

42Faisons le point : pour Aristote, les catégories ne sont pas homogènes à des concepts d’objets connus. Lui-même prévoyait une « dénivellation » épistémologique : les catégories caractérisent les opérations faites sur des concepts d’objets et les modes de leur mise en rapport. Ce sont des méta-concepts (Granger). Notre thèse a un aspect génétique. Les catégories ne régissent pas la liaison prédicative sans avoir orienté le questionnement et inversement elles orientent le questionnement afin de régir la liaison prédicative. Les catégories préjugent des déterminations de l’expérience et sont les guides pour les dégager. Cette conviction était déjà celle de Peirce. Mais au lieu de les faire jouir d’ubiquité, nous leur donnons ce pouvoir de guide dans chaque modalité interrogative où leur dispositif intervient de manière solidaire. Leur fonction stratégique s’entend en fonction du questionnable.

43Les catégories religieuses procèdent d'une certaine transmutation du questionnement pour l'orienter en de certaines directions : le salut (que m’est-il permis d'espérer ; de quoi me libérer ?) ; le Sauveur (qui sauve et délivre ?) ; le sacré (comment délimiter la réalité ultime et le monde spirituel ?) ; le sacrifice (à quoi dois-je renoncer ?) ; la création (Il dit et cela fut. Qu'est-ce qui fut ?) ; l'incarnation (comment le Verbe est venu dans la chair et jusqu’à quelle profondeur ?) ; la conversion (vers qui me tourner ? Vers quel principe faire retour ?) ; la vocation (à quoi suis-je appelé, et qui m'appelle ?) ; la justification (faut-il avoir été lié historiquement à la prédication religieuse pour être justifié) ; la purification (et vous, devant qui vous purifiez-vous ?) ; les eschata (quelles instances de l'extrême ?) dans la tension du « déjà là » et du « pas encore ».

44Chaque question catégoriale comporte une ou plusieurs présuppositions absolues : ainsi la question « vers qui ou vers quoi me retourner ? » présuppose qu’il est salutaire de se retourner ; la question « comment le verbe est descendu dans la chair ? » présuppose que le Verbe peut descendre dans la chair. Mises ensemble, toutes ces catégories qualifient en retour la croyance et le désir religieux. Elles ont une destination à la fois théorique et pratique. Non qu'elles disposent de l'expérience religieuse dans toute sa complexité : elles marquent les points saillants de sa forme de signification.

45Un exemple de cette synergie fonctionnelle ; supposons que l'interrogation ait été guidée par la catégorie de Sauveur, complétée par les catégories de Conversion, et de Purification par le vent et par le feu, images traditionnelles de l'Esprit Saint. À quoi aboutit-on ? À construire les significations de péché, de malheur, comme à dénouer la corrélation entre la faute et le malheur (Lc 13, 1-9). On comprend la mise en garde : « Si vous ne vous convertissez pas, vous périrez tous comme eux ». Un Dieu pur ne se découvre qu'aux cœurs purifiés.

46Bien entendu, le salut est la question primordiale par sa globalité, qui permet de procéder à un premier ordonnancement du symbolisme religieux. Mais c'est en croisant synergiquement les catégories de Salut, de Sauveur et de Sacrifice que la sotériologie chrétienne poursuit l'interrogation sur les plans anthropologique (quel est cet homme qui aspire à être sauvé ?), historique (comment le sacrifice d'un sauveur accomplit-il la Loi ?), rituel et liturgique (pourquoi une rédemption par le sang ?).

47À voir la peine d'Aristote à établir la liste des catégories au plan logico-ontologique (Top. 1.9, Cat., Met. Delta), à se rappeler l'insistance de Kant à en reconstruire le système, on pressent la difficulté qu'il y aurait à préciser leurs associations fonctionnelles ou à en éclairer la structure. Retrouver le parcours interrogatif que ces catégories induisent séparément et toutes ensemble, c'est rendre la vie au texte religieux et surprendre la formation de ses valeurs sémantiques. Parmi elles, certaines sont tout à fait générales, qu'elles soient primitives comme le sacré et le sacrifice, ou dérivées comme le sanctuaire, la sanctification, la hiérophanie.

48D'autres sont déjà plus topiques dans la région des religions dites révélées. À commencer par la Révélation, qui semble naître de l'entrelacement du salut comme processus, et d'un événement de grâce. Dans les religions du Livre se rencontre la tentative de médiatiser historiquement la Révélation originaire, de la traduire pour ces hommes porteurs de la Révélation qu'on nomme prophètes. Elle est présente à la fois dans la Bible et le Coran mais son aspect épiphanique est souligné dans la première, son aspect quasi juridique de loi dans le second.

49La catégorie religieuse, non spéculative, de Présence du Dieu Saint dans le cœur des fidèles et au milieu de la communauté, nous permet de prendre nos distances à l’égard des preuves intellectuelles de l'existence de Dieu. Contemporanéité de celui qui parle au présent d'une expérience, et celle d'un apparaître du Seigneur (ôphthè). Qu'en est-il de celle d'Événement ? La plus surnaturelle des religions se trouve aussi la plus enracinée dans l'ordre naturel des événements. En aucune autre religion l'historicité n'est si marquée et ne s'allie si bien à la validité doctrinale. Expérience courante : il faut du temps pour parvenir à relier tous les instants de la vie individuelle et collective. Il faut du temps encore pour que s'harmonisent l'avant, le pendant et l'après dans ce qui est à vivre, du temps encore « pour entrevoir, relisant notre vie, une fidèle et discrète présence », celle qui inspire l'autre temps, celui du salut.

  • 23 I Sententioe d. 37. p.l, a 3, q.2, c„ p. 648 b : cité par J. Ratzinger, La Théorie de l’histoire de (...)

50Comme y insiste J. Ratzinger, la conception chrétienne de l’histoire doit être ordonnée en « sortie » (egressus) et « retour » (regressus) ; au centre se tient le Christ23. La théologie de l'histoire de Bonaventure exige un ordre dans la ligne horizontale des événements du monde et de leur succession. Ce temps est l’une des premières réalités créées. Il a perdu l’idée d’une simple mesure neutre de la durée. L’univers chrétien de Bonaventure a une histoire. Il est le temps du salut mais aussi le temps de la création qui « mesure la production ordonnée des choses par la puissance créatrice de Dieu ».

51Plus radicalement, la catégorie religieuse d'événement n'interroge pas ce qui arrive à la manière d’une catégorie historique, qui n'en saisirait que ce qui s'effectue en des états de choses ou dans le vécu des individus et des groupes, jamais dans sa consistance salvifique. La nouveauté de l'événement peut bien retomber dans l'histoire profane où le temps est hors de ses gonds, elle n'en provient pas. Distinction qui ne recoupe pas celle de Heidegger, entre Historié et Geschichte : l’histoire au sens des événements qui se succèdent et, d’autre part, au sens de la Méditation qui les dote d’une portée plus vaste. La catégorie religieuse d'événement agit autant contre que dans l'histoire qui va. En prise sur l'histoire, elle lui échappe en s’ouvrant à l'espérance du salut et sa tradition propre.

52Il appartient au philosophe de la religion de faire valoir, avec l'assentiment théologien, que les catégories expriment bien le changement de structure interrogative et qu’elles sont solidaires. On a perçu les transformations catégoriales opérées du fait de cet environnement : e.g. le passage de la « faute » au « péché », du « témoignage » de son registre juridique à son registre christologique. On a pu dénoncer les confusions catégoriales, les phénomènes d'allégeance, d'intrusion et de survivance d'une catégorisation à l’autre.

53Le modèle théorique qui se prête à recentrer les méthodes exégétiques pourrait bien être emprunté à la logique catégoriale. Son postulat est que la signifiance des textes religieux est préréglée par l'investissement primordial en eux d'une Parole irréductible à une expérience du sacré, parce qu'elle est présence d'un Dieu qui attend une réponse en forme d'adhésion. Après quoi, cette textologie du langage religieux repère les nœuds de jeux textuels dont l'instauration affleure dans l'ordre théologique. Le but est une lecture qui veut comprendre sans d'abord interpréter, interroger afin d’interpréter.

54La première présupposition est érotétique. La religion pense, déploie l'interrogativité constitutive sur le salut. Le croyant est un marcheur, en exode, espérant la Terre promise, comme les Hébreux au désert. L’intellectus fidei commence par une conversion de la recherche :

La religion est une chose si grande qu'il est juste que ceux qui ne voudraient pas prendre la peine de la chercher si elle est obscure en soient privés. De quoi se plaint-on si elle est telle qu'on la puisse trouver en la cherchant (Br 787) ?

55Tenir la pensée religieuse pour interrogative relève de la philosophie de l'esprit. La considérer comme expérience subjective — contenu ou acte mental — serait renoncer à son devenir de pensée questionnante qui la rend pensante. La considérer d’un point de vue externe, par ses œuvres, par méthode historico-critique serait abandonner ce qu’il y a en elle de pensant.

  • 24 M.D. C Henu, Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, présentation p. 6.
  • 25 Cf. D. Bourg, « L'entrée en littérature des textes chrétiens », Variations johanniques, Cerf, 1989, (...)

56La deuxième hypothèse est textologique. L’homme s’interroge grâce au long détour des textes. Nos textes ne créent pas du réel, ils découpent du réel, selon une certaine catégorisation, parce qu’ils sont le lieu d’une interrogativité immanente. Oui, je reviendrai aux immenses plaines des Écritures divines, disait Origène. Un commentaire d'Aristote, un quodlibet, une Somme ne sont pas des réceptacles amorphes : ils ont, avec leurs lois, un comportement spirituel24. L’hypothèse exige de limiter le pensable au textualisable. Trop d’études privilégient la critique historique et littéraire. Disons-le avec force : il y a une limite à la qualification de l’Écriture comme monument littéraire25.

  • 26 S. Kierkegaard, Gesammelte Werke, IX, 70 et XI, p. 68.

57La troisième hypothèse, on l’a compris, est catégoriale. Au point d'aboutissement d'un mouvement qui commence avec Cassirer et Cohen. Faire la synthèse de l'interrogativité et des formes catégoriales qui la déclinent lutte contre la dissémination du sens. Loin de la conception subjectiviste de Kierkegaard (pour découvrir les catégories chrétiennes, observez l’usage des termes chrétiens)26, je dirais qu’elles dirigent l'interrogation de foi, elles sous-tendent le mysterium fidei. Les « catégories » religieuses naissent d'une interrogation dont la structure est d’un appel gracieux d'un Autre, qui fait jaillir une réponse engagée et fidèle des profondeurs humaines. L’altérité divine s'y trouve désignée par le discours de foi, tel qu'il se textualise dans les Écritures.

58Ces trois hypothèses sont solidaires : une catégorie en orientant l’interrogation la détermine. Une interrogation ne prend corps et corpus que dans les textes où elle s’accomplit. On commettrait une erreur de type fondamentaliste en supposant que la texture statique de la lettre suffirait au sens en dehors de la thématisation.

  • 27 L’expression est de C. Geffre, « Esquisse d'une théologie de la Révélation », La Révélation, Public (...)

59De l’interrogatif au catégorial, la structure appel/réponse est en quête du salut. Des questions catégoriales jalonnent cette quête interne à la relation inaugurale entre l’homme et Dieu. Une adhésion au dialogue intérieur conditionne l’assentiment. L’Appel divin est la trace spirituelle d’une rencontre qui ne s’est jamais effacée. Il importait de retrouver la « catégorie théologique fondamentale »27. Révélation en filigrane des autres catégories, je l’ai montré dans mes Leçons Gilson 2000.

60Du catégorial au textuel, on fera valoir le statut des Écritures comme clôture du mystère de la Révélation. Cette clôture distincte de la matérialité du document ne tient que si le corpus est considéré paradoxalement comme un texte ouvert avec un dynamisme propre. La foi demande une écriture vive, transcription actuelle de la Parole, Verbe fait chair. Voici le Christ au centre des Écritures réorganisées autour des Évangiles.

61Du textuel à l’interrogatif. Il revient au théologien de prendre le relais de l’exégète pour tracer des perspectives d’assentiment en ses textes propres. Les dogmes, comme un précipité utile, condensent l’interrogation antérieure. L’incommensurabilité même de la parole de Dieu conduit le croyant à approfondir sa foi pour la nourrir.

62D'un côté, la philosophie critique de la religion fait la théorie de l'interrogation de foi. Elle a pour objet l'apparition du religieux en divers supports de signification, leur genèse et leur connexion aux catégories culturelles extra-religieuses. Pour le philosophe de la religion, on ne saurait tenir pour fondement que ce qui peut être reconnu pour tel par la réflexion critique. « Fondement » au sens de ce sur quoi nous pouvons faire fond. D’un autre côté, il revient au théologien de présenter systématiquement la réalisation effective de l'interrogation religieuse. Elle se constitue en restant liée au discours de foi, du point de vue des significations et d'une grande partie des normes d'intelligibilité. À la limite, « seule la Croix est théologienne » (Grégoire de Nazianze) — elle qui transforme l'angoisse en confiance au cœur de ceux qui cherchent. On ne devrait pas pouvoir faire de théologie sans quelque accès à la Réalité du mystère dont on parle.

63La distinction, la distance et la relation entre les actes philosophique et théologique sont maintenues. À partir de là, leur mission s’éclaire. Ce n’est plus seulement celle de savoir ce qu’on veut légitimement attendre de la médiation dialogique, mais si elle peut occuper l’arête entre deux versants de la pensée. Cette question ne peut qu’intéresser une « théologie du dialogue et de la frontière », comme on aime à caractériser la Fondamentale.

64Le progrès de l’analyse nous conduirait à briser l’isolement à travers quelques médiations supplémentaires et quelques concepts transitionnels. Pour assurer le lieu du partenariat entre l’érotétique métaphysique et l’érotétique théologale, j’ai tenté ailleurs une radicalisation philosophique et comme une dernière aggravation de l’interrogation à l’intérieur d’une érotétique générale.

65La dimension érotétique de la philosophie la rend capable d’interroger le donné de foi en accord avec le statut du pensable. La philosophie de la religion se transforme en théorie critique de l'interrogation religieuse en condition textuelle. Elle joue sa cohérence dans l’articulation des trois instances interrogative, catégoriale, textuelle. Elle doit se prononcer sur l’articulation avec la science et la philosophie, préparer enfin sa jonction avec la philosophie première. Revenant sur le rapport entre des partenaires privilégiés, elle pourrait présenter sa contribution au partenariat d’une philosophie de l’interrogation avec une théologie en interrogation. C’est de l’intérieur de leur rapport que le message de la Révélation et la raison pourraient s’éclairer mutuellement.

7. L’objectif néo-critique

66« Connais-toi toi-même », le conseil delphique est le titre de l’introduction à Fides et ratio (1998). L’homme se qualifie comme homme précisément parce qu'il s’interroge lui-même. Mais l’homme est aussi appelé au seuil de la Voie. Le champ lexical de la « conversion » dans le Nouveau Testament l’associe à la foi. Il comporte des images, essentiellement celles du retour. Le verbe hébreu shoûn signifie « revenir au point de départ », ce qui suppose qu’on se retourne (Ac 3, 19) pour « rebrousser chemin ».

67Quelle anthropologie ériger en face d’une théologie en acte ? Que doit être l'ego pour gérer en droit la pluralité de fait de ses modalités interrogatives, et en particulier une interrogation religieuse ? Cette question-programme nous ramène à la croisée des chemins. Une philosophie critique s’y engage dans une problématique de la dernière instance, prélude à une ascèse de discernement catégorial.

68La difficulté de l’être humain est de boucler sur soi. Ses forces lui paraissent défaillantes par rapport à la hauteur de son niveau d’être et d’aspiration. À la croisée des chemins vient la question de savoir quel est, dans une vie spirituelle authentique, le moment de Dieu, voire la fonction de l’absolu au cœur d’une vie spirituelle. Pour égaler l’homme à sa propre grandeur, la grâce d’un Sauveur fructifie si le moment d’appel se voit conférer un avenir. Cet avenir est approbation plutôt que réconciliation. On n’offusquera donc pas le collaborateur philosophe par une hétéronomie inacceptable.

69Mon objectif néo-ou post-critique est de relier philosophie et théologie dans leur différence catégoriale rendue intelligible, à la bonne distance érotétique et présuppositionnelle, de les relier par une relation équitable et innovante. Car différence sans relation fomente divergence, avec ses fruits amers que sont la méprise voire la médisance, l’inévitable malentendu, faussement profond. Mon vœu le plus cher est de les servir ensemble, équitablement. Disons : sans diminutio capitis, sans les engager au-delà de leur contrat de recherche conjointe. C’est pourquoi j'ai déterminé le lieu qui permet de poser équitablement la définition du philosophique et du théologique, en tant qu’ils sont en collaboration, ce lieu ne se trouve pas à l’intérieur de leur champ respectif. Il ne suffit pas que la philosophie de la religion s’avance sur son versant et la théologie fondamentale sur le sien, elles doivent avoir une arête commune.

70Avec la catégorisation que le régime Appel/réponse induit, il ne peut que différer de la recherche profane. Le mystère de la foi n'est ordonné ni à la problématicité scientifique ni à l'érotétique philosophique. En philosophie, le questionnement question/réponse a pour fonction d’orienter le flux discursif en amont vers un point de départ radical et catégorique, et en aval vers l’ultime de la réflexion. Voici que le registre du sens ne suffit plus à accomplir la vérité qui se révèle, une suffisante altérité assure à la Révélation de résister à toute réduction de la foi à un sens simplement humain. La modalité A/R a besoin d’actualisation Le moment A rompt l'enceinte de la conscience. Dans la structure A/R, il est l'indice que l'être interrogeant est à l'intérieur de l'être interrogé et non l'inverse. L’offre que Dieu fait de lui-même est une condition d’effectivité du mode A/R. La parole d'un témoin me précède et me met en route en écho à la Parole de Dieu. Le mouvement de la foi n'est pas d'abord adhésion à une doctrine, il est hommage intelligent autant qu’avancée dans le mystère.

  • 28 Heidegger à l'université de Zurich en 1951 répondait à des auditeurs qui lui demandaient s'il est p (...)
  • 29 J.-Y. Lacoste ne parlerait même pas d'une analogie « entre le concept heideggerien du divin et la d (...)

71L'appel de l'être, comporte certains traits structuraux analogues à l'appel divin. Mais je m'instruis aussi aux limites de l'analogie28. L’existence d’un appel originaire de Dieu et la nature de la réponse attendue de la part du croyant, l’adhérence de la réponse à l’appel etc. lui confèrent une autre dynamique, orientée par d’autres catégories29. L’instance appelante révèle quelque chose d’elle-même : sa capacité de faire irruption dans l’histoire avec cette valeur d’événementialité qui commence à Abraham et s’achève en Jésus-Christ. En outre, la modalité A/R a beau être une possibilité transcendantale à part entière, elle ne se mettra en place que d’être activée, mue et émue par une initiative de Dieu. Sans quoi la foi serait le nom du désir de consolation.

72Le moment d’articulation A est le toucher même de Dieu à la rencontre de la pensée, aux sources du désir : la trace dans le sujet d’un Appel et déjà l’amorce d’une réponse. Cette offre que Dieu fait de lui-même est une condition d'effectivité de A/R. Tout ce que tu peux faire c'est de susciter en toi les dispositions pour l'accueillir. Le fidèle cherche la vérité avec la certitude de connaître déjà la Source. L’interrogation de foi ne pense pas non plus en régime extrinsèque : quelqu’un se met à jouer d’une corde que tu n’as jamais entendue, et tu y consens car tu sais bien qu’au plus profond de ton être retentit le désir que la vie soit plus forte que la mort.

8. Une théologie en interrogation rencontre une philosophie de l’interrogation

73La formule nietzschéenne « Dieu est mort » ne saurait être comprise qu’avec un minimum de contexte, non comme un slogan idéologique ou publicitaire. Elle ne représente que la moitié de son message, lequel s’accompagne de celui-ci : « je vous annonce le Surhomme », celui qui ne renonce pas à la Terre et qui décrète lui-même ses valeurs. Ce qui est mort, pour Nietzsche, c’est le Dieu de l’éthique chrétienne, faite d’humilité et de piété.

74Mais la formule peut exprimer aussi la perte de la foi proprement religieuse. Dieu serait mort aux yeux d’un esprit scientifique. Non certes comme conséquence logique mais comme hypothèse spéculative : l'hypothèse-dieu est de plus en plus inutile et la croyance en dieu de plus en plus expliquée, évacuée par le progrès de la connaissance de l’esprit humain. L’explication a un double effet : montrer que le divin est mort aux yeux d’un esprit scientifique ; montrer qu’il était fatal qu’on l’ait cru vivant. La foi va faire place à la science chez tous les esprits éclairés, après un temps de démythologisation puis spiritualisation croissante, enfin de sécularisation positive.

75A quelle condition comprendre ainsi cette formule ? Moyennant un déplacement érotétique et catégorial inacceptable de style idéologique : depuis quand décrète-t-on que le statut de l’affirmation de Dieu est celui d’une hypothèse physico-cosmologique ? On se permet de sortir une formule de son type de texte, du mode d’interrogation dont elle est issue et de sa catégorisation initiale pour l’interpréter de manière sauvage. Qu’on nous laisse poser une question indiscrète à l’insensé :

  • 30 Sur le dialogue avec l’insensé, on pourra consulter le texte d’ouverture de F. Jacques, Le Statut d (...)

– Comment as-tu perdu ce bien qui t’avait été donné ?
– Je n’ai jamais eu la foi.
– L’Abbé du Bec te dit : « Va donc te purifier »30.

76Il est assez clair que la double mise en perspective que la position érotétique induit, d’une philosophie de l’interrogation et d’une théologie en interrogation, non seulement libère de nouvelles voies heuristiques à l’intelligence historique de la relation entre les deux épistèmê, philosophique et théologique ; mais elle définit les conditions d’un redéploiement théorique de leur articulation.

  • 31 P. Capelle, Le dialogue philosophie-théologie et la compétence interrogative, dans Du dialogue au t (...)

77On retiendra l’événement central dont elle est porteuse ; ça pense dans la religion parce que ça pense en toute textualité. Philippe Capelle résume fort bien la situation31.

L’interroger du texte et la prise en vue du travail catégorial devient l’un des plus courts chemins conduisant à la thématisation de la forme adverbiale : ça pense théologiquement. Le prix à payer est d’une nature et d’un degré à consentir : la pensée en théologie n’est point la pensée de la pensée en général, elle s’inscrit dans un arc de l'inconnu tendu par plusieurs types d’irréductibilités. L’inconnu se présente comme Mystère pour la théologie, problème pour la science, énigme pour l’art, questionner radical et sans autre présupposé qu’ultime en philosophie.

78A négliger la différence des types de textes, on pratique l'amalgame ou la réduction. Ainsi Régis Debray a voulu donner un sens politique aux dogmes des premiers siècles. Manuel de Dieguez s'est demandé de quel conflit entre les idéologies des diverses classes sociales, la croyance à la double nature de Jésus (sensé avoir été Dieu déjà dans le ventre de sa mère) est l'expression. Dans ces conditions, la vraie problématique de la divinité de Jésus deviendrait celle de l'équilibre des forces politiques.

79Dans de telles conditions, il est facile d'avancer la thèse séduisante et fruitée pour la modernité que l'homme « a créé son dieu » au lieu de dire que l'homme a répondu à l'appel de l'absolu. Pour moi, l'élaboration doctrinale est le résultat d'une démarche spécifique.

*

Une raison qui n’ait pas peur d’interroger
Fides et ratio no 27

80A s’arrêter à la différence des types de textes, va-t-on renoncer à l’unité ? L’ivresse et l’éblouissement me semblent d'un moment. Ils triomphent dans l’idéologie différentialiste. Mais justement ce n’est qu’une idéologie. Différence, identité et relation sont co-originaires. Pas question d’installer la différence pure au cœur du dispositif catégorial en la déliant de l’identité et de la relation. Pas question de lui conférer la positivité de « faire la différence » sans contrepartie.

81La différence que je préconise c’est la différenciation à partir de l’unité, mais aussi de la relation. Tout comme l’identité que j’aime c’est l’identification. L’unité reste fragile quand on ne commence pas par la différence. En revanche, si l’unité est assurée, il faut retrouver la diversité. Le respect de la différence érotétique est capital. Son non-respect prend plusieurs formes : l’affaiblissement avec ses effets de confusion érotétique ou catégoriale. L’impérialisme quand une modalité du pensable sort de son ordre. L’absolutisation qui a des méfaits d’infatuation intégriste. La monopolisation au profit d’une seule modalité du pensable avec ses conséquences de déculturation affligeante.

82Entre les grandes modalités pensantes, il ne saurait y avoir ni exclusion ni soumission mais convergence unifiante par différenciations successives. Je crois volontiers que si cette rencontre pouvait avoir lieu, elle serait « prodigieuse » (P. Capelle). Le ressort est l’amour de l’unité cher au philosophe et sa forme héroïque, la « charité intellectuelle ». Tel est son nom volontiers oublié dans le tiroir du temps. Serait-elle étrangère au grand Geste de la charité, dont parle Henri de Lubac ?

Notes

1 Dont la possibilité a été établie dans deux articles antérieurs. Cf. F. Jacques, Une philosophie néo-critique de la religion est-elle possible ?, dans M. Castillo (sous la direction de), Criticisme et religion, Entretiens du Thil, Paris, coll. Philosophie ouverte, 2004. Voir aussi Transformation de la philosophie de la religion, XIXe Congrès de l’ASPLF, 2004.

2 Littré : du grec erôtèma, interrogation.

3 F. Nietzsche, Ainsi parle Zarathoustra, trad. G. Blanquis, Paris, Gallimard, 25e éd., 1950 ; App. § 62, p. 10.

4 Nous y revenons in fine.

5 Concile du Vatican, session 111. Dans les Adnotationes des théologiens au schéma préparatoire du Cc du Vatican on précise : ce n’est pas à l’inverse aux notions purement naturelles de la philosophie qu’on accommoderait un sens des dogmes différent de celui qui se trouve dans la Révélation telle que l’Eglise la comprend et la propose. C’est pourquoi il est dit que dans les choses de la religion la raison humaine et la philosophie ne doivent pas régner mais servir.

6 J.C. Eslin, « Indépassable religion », Esprit, juin 1997, p. 14.

7 Bergson, La Pensée et le Mouvant II, 1934, PUF quadrige, 1990.

8 C.S. Peirce, C.P. 2.624, 2. 629.

9 G. Bardy mène son enquête jusqu’au IXe siècle. G. Bardy, La littérature patristique des Quaestiones et responsiones sur l’Ecriture sainte, dans Rev. bibl., XLI (1932), p. 210-236, 341-369, 515-537 ; XLII (1933), p. 14-30, 211-229.

10 Gilbert, Commentaire sur le De Trinitate, 1, 3, prol.

11 H.D. Bastian, « Vom Wort zu den Wörtern. K. Barth und die Aufgahen der Praktischen Theologie », in EvTh 28, 1968. Et aussi Theologie des Frage, Chr. Kaiser, München, 1969.

12 K. Barth, L’Epître aux Romains, op. cit., p. 499.

13 K. Barth, Introduction à la théologie évangélique, Zurich, 1962.

14 K. Barth, Dogmatique I, op cit., p. 13.

15 H. Vogel, Das Fragen als Grundproblem der Menschlichen Existenz, dans Ev Th 21, 1961, p. 97 sq. Cf aussi J. Ratzinger (sous la direction de), Die Fragen nach Gott, quaestiones disputatae, Fribourg, Bâle, Vienne 1958, s.q. no 56, p. 13-26.

16 H.J. Iwand, Nachgelassene Werke, p. 113.

17 W. Pannenberg, Glauben und Verstehen, 1954, 1997.

18 J. Moltmann, Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage, dans Parrhesia, K. Barth zum 80. Geburtstag, 1966, p. 170.

19 P. Tillich, Systematic Theology, II, 1958. La méthode de corrélation polémique contre deux autres méthodes théologiques inadaptées : le supra-naturalisme lance à l’homme des phrases bibliques comme réponses à des questions qu’il ne se pose pas. Le naturalisme théologique représente l’inconvénient de détourner la réponse de l’existence humaine et par suite de la question. Ici, l’homme donne lui-même la réponse.

20 P. Tillich, ibid., vol. 1, The University of Chicago Press, 1951, p. 6.

21 J. Dore, Le Préambule de Dei Verbum, Introduction à l’étude de la théologie, 2, Desclée, 1992, p. 285.

22 Voir aussi notre contribution Pour un paradigme érotétique en théologie fondamentale : De l'appropriation catégoriale, dans La Responsabilité des théologiens, Mélanges offerts à Joseph Doré, Desclée, 2002, p. 737-753.

23 I Sententioe d. 37. p.l, a 3, q.2, c„ p. 648 b : cité par J. Ratzinger, La Théorie de l’histoire de Saint Bonaventure, PUF, 1988, p. 160.

24 M.D. C Henu, Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, présentation p. 6.

25 Cf. D. Bourg, « L'entrée en littérature des textes chrétiens », Variations johanniques, Cerf, 1989, p. 225.

26 S. Kierkegaard, Gesammelte Werke, IX, 70 et XI, p. 68.

27 L’expression est de C. Geffre, « Esquisse d'une théologie de la Révélation », La Révélation, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2e éd., 1984, p. 179. P. Eicher avait fait de la Révélation le principe et la catégorie majeure de la théologie contemporaine.

28 Heidegger à l'université de Zurich en 1951 répondait à des auditeurs qui lui demandaient s'il est permis de réduire l'appel de Dieu à l’appel de l'être. Sa réponse : « tout ce qu'on peut dire est que l'expérience de Dieu et de sa manifestation, en tant que celle-ci peut bien rencontrer l'homme, c'est dans la dimension de l'être qu'elle fulgure (sich ereignet). Ce qui ne signifie à aucun prix que l’être peut avoir le sens d'un prédicat possible ». Je serai plus net : le régime A/R questionne en fonction de Celui qui appelle. Le croyant se définit par l’exigence qu’il contracte en entendant l’Appel d’une instance personnelle supérieure, susceptible de se révéler dans son alliance et Sa Parole. L'appel à être est une provocation relative à mon être créé et sauvé. Il faut en venir à tenir pour vrai l'appel du salut, au terme d'une recherche qui s'achève par un acte dont on répond devant le Maître de l’Appel.

29 J.-Y. Lacoste ne parlerait même pas d'une analogie « entre le concept heideggerien du divin et la divinité de Dieu, seule règne en fait une équivoque », Expérience et absolu, PUF, 1994, p. 21.

30 Sur le dialogue avec l’insensé, on pourra consulter le texte d’ouverture de F. Jacques, Le Statut de la pensée apophatique. Dire, Dédire, redire, dans M.M. Olivetti (sous la direction de), Théologie négative, Cedam, 2002, notamment p. 35 et sv.

31 P. Capelle, Le dialogue philosophie-théologie et la compétence interrogative, dans Du dialogue au texte : autour de Francis Jacques, éd. Kimé, 2003, p. 209-222.

Auteur

Philosophie, théologie

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2005

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