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Variations sur Dieu

 | 
François Coppens

Théologie et philosophie (ou sciences) de la religion : quelle articulation ?

La théologie comme intelligibilité du croire. Son statut, sa condition, sa portée

Pierre Gisel

Full text

  • 1 Genève, Labor et Fides, 1999 (sous-titre : Différences et interactions).
  • 2 Genève, Labor et Fides, 2002 (co-dirigé avec J.-M. Tetaz et sous-titré Diversité des pratiques de (...)
  • 3 Π reprend des éléments présentés à l’Institut catholique de Paris en mars 2004.
  • 4 Voir la note 1 de l’article signalé de la Revue théologique de Louvain.

1Ce que j’avais présenté à Bruxelles en mars 2001 à l’invitation de François Coppens s’inscrivait dans une réflexion ouverte par mon ouvrage La théologie face aux sciences religieuses1, poursuivie par le collectif Théories de la religion2 et qui a trouvé une première récapitulation, pour ce qui concerne la théologie, dans un article à paraître dans la Revue théologique de Louvain sous le titre Tâche et fonction actuelles de la théologie. Déplacements et perspectives dans le contexte contemporain. Depuis 2001, du temps s’est écoulé. Le texte qui suit est donc plus récent3, mais il suppose et s’adosse ce que j’avais présenté aux Facultés Saint-Louis et dont l’essentiel a paru4.

1. La théologie comme discipline articulée à l’ordre humain des croyances

2Qu’est-ce que croire ? Des gens croient. Au-delà de ce qu’ils savent, ou au cœur de ce qu’ils savent, commandant l’organisation de leurs savoirs. Au-delà de leurs pratiques quotidiennes et des habitudes héritées, ou au cœur de ces pratiques, commandant leurs manières de les habiter et de les assumer.

3Des gens croient ; ils croient savoir aussi. C’est que l’existence a besoin de raisons d’être ; pour se reconnaître, chacun, comme sujet, singulier et inscrit dans la vie et le monde. Il y a certes à vivre, non à sanctionner simplement l’ordre des choses et ses lois, objectives, ni à répéter simplement des pratiques, reçues ; vivre, donc dépasser ce qui est donné et reçu, s’affirmer. Mais il y a aussi à se forger des raisons : vivre, aller au-delà du donné et du reçu, s’affirmer, ne peut être une protestation seulement, ni un cri, ni une simple sensibilité exposée ou une affectivité offerte.

  • 5 Réciproquement, le sens suppose symbolisation, et l’institutionnalisation qui l’accompagne et la s (...)

4Croire, c’est symboliser un monde et lui donner un sens, du sens5. Et c’est, du coup, y inscrire de la finalité, même si cette finalité vient d’ailleurs ou d’un excès, porte plus avant et reste hétérogène. Elle se noue en effet à même le monde, j’y reviendrai, mais sans faire nombre avec le monde, sans même le récapituler.

5La symbolisation est le lieu des croyances et un effet des croyances. Les religions y prennent corps, s’y déploient et les déploient. Gestion et mise en place du rapport à soi et à l’autre, au différent, au cosmos, à la mort, à ce qui est ou se veut autre et plus fort que la mort. Gestion et mise en ordre des appartenances et des transgressions. Régulation normalisante et préservation du non-normalisable, voire, pour le meilleur mais pour le pire aussi, ouverture à l’inquiétude.

6Au-delà ou plus que les savoirs, et au-delà ou plus que les pratiques : l’indique et le sanctionne déjà le fait qu’on soit dans la symbolisation, avec ses régulations propres et son ouverture, non dans la stricte maîtrise, son délire organisationnel idéal, visant le meilleur fonctionnement possible, et pour tous. Mais la croyance n’est pas seulement ce qui porte à symbolisation ; elle est portée et porte à l’absolu. Le point était déjà impliqué dans la visée de symbolisation : il y a symbolisation parce qu’il y a un au-delà des savoirs, objectivés, et un au-delà des pratiques, usuelles. L’absolu, étymologiquement, c’est le non-lié. Donc l’autre, ou le décalé, le non-normalisé, le non-normalisable. Mais pointer sur ce qui, de la croyance, porte à l’absolu dit plus que le fait de symboliser, et doit être réfléchi et traité comme tel. Dans ses ambiguïtés, repérables déjà quand on signale qu’au cœur de la croyance, on « croit savoir ». Dans ses pathologies : se fixer ou s’abandonner à l’absolu peut être mortifère, pour soi et pour les autres. Dans ses promesses aussi : l’absolu dit une transcendance toujours en excès, donc non-instrumentalisable et même relativisante ou assignant à particularité ; et l’absolu commande une posture du sujet foncièrement singulière, donc engagée comme sujet où se décide l’existence, par-delà les raisons, les normes reconnues ou l’universalisable. Pour l’énoncer classiquement : dire « je crois » n’engage pas la même posture du sujet que dire « je sais », parce que l’objet — l’objet du croire ou l’objet du savoir — n’est pas du même ordre, ne commande donc pas le même rapport.

7La théologie réfléchit et propose un penser spécifique de l’ordre humain des croyances, les symbolisations et les ritualités qu’elles se donnent, avec ce qui s’y dit de valeurs, de refus et d’affirmations ; et la théologie réfléchit et pense cet ordre humain des croyances, tout spécialement même, en tant que ces croyances sont lieu de dépassement et d’excès, de démesure parfois, phénomènes d’aliénation et de perversion compris. La théologie est ainsi une discipline articulée aux effectivités bonnes et mauvaises, ambivalentes toujours, des croyances, et aux productions idéologiques qu’elles sécrètent au travers de leurs cristallisations institutionnelles et de leurs perpétuelles recompositions (références idéales, allégations normatives, constructions de mémoire, projections utopiques, etc.).

  • 6 Sur ces formes diverses et leur histoire occidentale, cf. G. Emery et P. Gisel (sous la direction (...)

8Que la croyance ait spécialement affaire à l’absolu est particulièrement visible en notre histoire occidentale, marquée par le christianisme — effet de monothéisme ? — et dont la modernité est dépendante, même au cœur de ses refus. Des religions plus faites de ritualités cosmiques, liées à des lieux différents, des sanctuaires ou des cités, requièrent des gestes à faire plutôt que des engagements ou une croyance, avec sa subjectivité, à terme sa sincérité ou son authenticité, voire ses dramatiques intérieures. C’est le cas, dit-on, des religions antiques traditionnelles, grecque ou romaine, ou des religions ethnologiques, amérindiennes ou africaines, le cas du polythéisme hindou étant réservé. Mais l’Occident et le christianisme ont à voir avec l’absolu, même s’il en est des formes diverses et même s’il y a une histoire de ces formes, de l’Un au-delà de l’être à l’absolu comme fondement et raison générale des choses, en passant par l’absolu inscrit et caché dans les positivités investies par la foi chrétienne, incarnées et renvoyant à un Dieu dont l’unité et l’absolu justement ne suppriment pas les positivités ni les différences (on les dit « subsistantes »)6.

2. Un monde qui précède et dépasse les croyances

  • 7 Nous sommes d’ailleurs plus attentifs aujourd’hui qu’au temps des renouveaux indiqués aux donnes d (...)

9Assigner la théologie à l’ordre humain des croyances, c’est dire que le monde et l’humain — le monde de l’humain — est son lieu, son horizon, son point de départ et son point d’arrivée. Cet élément ne doit, à mon sens, pas être sous-estimé. Il est classique. L’objet de la théologie, c’est le monde, les choses du monde (il n’y en a pas d’autres) ; c’est le monde sub ratione Dei. Le motif est classique, même s’il peut résonner comme libéral ou modernisant ; au demeurant, le libéralisme, ou le modernisme, n’ont pas à être diabolisés ou répudiés comme hérésie totale : ils ont leurs ambivalences, comme toute position théologique, et présentent donc, à côté de leurs insuffisances ou de leurs risques, des forces et des affirmations positives, à ratifier ou à reprendre. Comme le fameux tournant théologique des années vingt du siècle précédent (théologie de la Parole ou théologie dialectique), les renouveaux (biblique, patristique, liturgique) et Vatican II ont leurs ambivalences, donc, à côté de points forts à ratifier ou à reprendre, des points critiquables et à réexaminer lucidement7.

  • 8 Fût-ce aussi qu’on comprenne, par révélation, selon une ligne moderne qu’illustrent Karl Barth ou (...)
  • 9 Sur ce point, cf. ma contribution « Théologie d'Église ou horizon plus large ? », dans F. Bousquet (...)

10C’est le monde, répétons-le, qui est le lieu propre, le point de départ et d’arrivée, de la théologie, non une révélation par exemple, circonscrite pour elle-même, fût-ce herméneutiquement complexifiée8, ni une tradition investie pour elle-même, fût-ce ouverte, à revisiter et visant, en principe, le bien du monde et de l’humain (pour rejoindre ses valeurs), ni non plus, bien sûr, une Église, fût-elle « pour les autres ». La théologie n’est donc pas d’abord « fonction de l’Église », comme le voulait Karl Barth, et sa responsabilité n’est pas d’abord ecclésiale, qu’on le dise dans la ligne de Vatican II ou d’une façon plus refermée sur la société propre qu’elle représenterait9.

  • 10 Pour plus de développement, cf. La théologie face aux sciences religieuses, op. cit.

11Faisons un pas de plus. Si le lieu de la théologie est le monde comme tel — le monde de l’humain, notamment en ce qu’il est traversé de croyances —, la question directrice, ou l’angle de perspective, n’est pas non plus réservée ou propre. La question directrice est, plutôt, à élaborer et à penser comme question de tous : elle n’est pas chrétienne et ne dépend pas, dans sa formalité, d’une confession engagée ou d’une décision subjective. Cette question directrice est particulière seulement en ce qui définit la théologie comme discipline, en ce que, donc, la théologie n’est pas, par exemple, la psychologie ou la sociologie (la psychologie de la religion ou la sociologie de la religion). Le sub ratione Dei relève, de droit, d’un questionnement universel, de pertinence ou de rationalité publique10. L’histoire d’ailleurs le confirme : le mot de théologie ne vient pas de la Bible, ni d’autres traditions religieuses constituées, il vient de Platon, de cette tradition occidentale qui cristallise une instance de la raison, née qu’est cette discipline — la théologie — avec l’interrogation portant sur ce qu’il en est du divin dont on parle ou qu’on allègue quand on raconte, avec les poètes et les porteurs de mythes, des histoires de dieux.

  • 11 Je l’ai un peu explicité dans « La responsabilité de la théologie et des théologiens par rapport à (...)

12Réalité du monde et réalité de l’Église (ou de la tradition dont elle répond ou qu’elle cristallise) seront dès lors vues comme décalées l’une de l’autre. Non directement corrélées ; elles n’offrent pas, par exemple, deux visions du monde à confronter. C’est que la réalité du monde et la réalité de l’Église ne sont pas homologues11. Le monde est donné dans sa précédence, à jamais irréductible et à jamais inassimilable ; extérieur, divers, pluriel, corps exposé et lieu d’exposition des corps, à l’infini. Et la tradition chrétienne, comme toute tradition, n’est que la cristallisation particulière — une parmi d’autres — des données du monde et de l’humain, la voie d’une symbolisation ou d’une prise en charge, avec son institutionnalisation, toujours à nouveau acculturée et recomposée d’ailleurs, occasion de conflits aussi, en ce lieu même.

  • 12 Partant du monde des croyances et de leurs institutionnalisations effectives, je dois rendre compt (...)
  • 13 Pour plus de développements, cf. Théories de la religion, op. cit.

13Précédence du monde et de l'humain, et cristallisation particulière dans des constellations historiques et socioculturelles données ; précédence du religieux aussi, inscrit dans l’humain, et cristallisations particulières dans des religions ou des formes de croyances repérables. Du coup s’ouvre, en principe, une dialectique, à organiser et à penser, entre l’humain et le socioculturel historiquement donné, ou entre le religieux et les religions instituées. Une dialectique qui permettra de penser une religion donnée — le christianisme par hypothèse — comme prise en charge et figuration d’une donne générale, d’y faire dès lors résonner cette donne et de penser les affirmations les plus particulières de la religion en cause, doctrine comprise, comme une manière de répondre d’enjeux qui la dépassent. En dehors de cela, il n’y a que sanction apportée — fût-ce intelligemment — à un particularisme12. Et il n’y a pas d’intelligibilité de quelque croyance que ce soit si l’on ne se donne pas les moyens de savoir ce que croire veut dire, humainement, dans ses forces et ses risques, ses potentialités et ses diverses effectivités. Tenir par exemple que la théologie est intellectus fidei est un piège, si l’on entend par là le simple déploiement de l’intelligibilité interne à une croyance donnée, sans porter le fer sur ce qu’il en est là de l’humain et de sa propension à croire, ni sans se demander en quoi ou sous quel mode y est expérimentée ou dite une vérité. De même, vouloir que la théologie soit herméneutique est un piège et une insuffisance, si l’on entend par là qu’elle est interprétation d’un donné ou d’une révélation, sans porter le fer sur le pourquoi d’une référence à un donné, à un texte ou à une tradition, ni sur la modalité de cet acte de référence, ni sans se demander en outre comment cet acte même s’inscrit dans un éventail de réalités humaines plus larges, dont il n’est qu’une actualisation religieuse parmi d’autres possibles. Bref, à une théologie comme intelligence interne de la foi, il faut substituer le cadre plus large et subordonnant d’une vision générale de l’humain, et à une visée herméneutique substituer le cadre là aussi plus large et là aussi subordonnant d’une théorie de la religion13.

14Un mot encore touchant la revendication et la proposition d’un cadre de pertinence qui décentre ce qui n’est finalement qu’un particularisme dont on ne sait pas en quoi, sous quel rapport et dès lors selon quelles modalités, il peut être dit vrai. J'ai parlé d’une irréductible précédence du monde et de l’humain et, décalées, de cristallisations socio-historiques particulières et, du coup, du fait de cet écart, originaire, d’une dialectique devant permettre la mise à jour d’enjeux humains au cœur même de toute tradition religieuse. Il reste à préciser qu’il y a à construire là un cadre comparatif, fait des diversités liées aux particularités des voies religieuses ou traditionnelles, fait également des différences liées aux généalogies historiquement complexes, conflictuelles aussi, auxquelles telle ou telle voie — le christianisme notamment, et l’Occident qui lui est lié — peut donner lieu.

  • 14 On peut dire que la théologie relève ici de ce qu’on appelle aujourd’hui les « sciences de la cult (...)

15Un cadre comparatif devra être construit, aussi vrai qu’en ces matières, la généralité ou l’universel n’existe pas comme tel ; c’est d’ailleurs pourquoi j’avais refusé toute corrélation directe entre le monde et l’humain d’une part, la foi ou la tradition chrétienne de l’autre. Ce sera le cadre comparatif d’un questionnement et d’un traitement qui soit celui de tous — en ce sens, universel —, non la recherche ou l’explicitation d’une visée d’universalité qui serait inscrite au cœur de la tradition ou du message dont on se réclamerait. Un cadre universalisant non au sens d’un dépassement des particularismes au profit de termes communs ou au profit d’un espace homogène, mais universalisant au sens d’un ensemble où chacun est appréhendé dans ce qui le différencie d’autres. Ainsi et par exemple, pour le propos de notre réflexion d’ensemble, ce n’est que via comparaison qu’on pourra spécifier ce qui se joue avec le fait du croire inscrit en christianisme, un fait qui n’est justement pas commun à toutes les traditions religieuses, ni à tout phénomène dit aujourd’hui religieux. De même, et toujours à titre d’exemple, ce n’est que par la mise en scène d’une généalogie différenciée de notre histoire occidentale que l’on pourra prendre acte des frontières flottantes et toujours déplacées qui distinguent et spécifient le croire et le savoir, et du coup montrer des enjeux qui se lovent dans ces partitions et en chacun des termes à chaque fois en cause et en question14.

3. De la modernité et d’un rapport au passé

16Si c’est le monde et l’humain qui sont le lieu, le point de départ et le point d’arrivée du travail théologique, nous devons partir de la modernité, de notre modernité. C’est là notre monde ou la figure qu’a, pour nous, le monde. Partir de la modernité et de ce qui peut s’y construire, s’y construire une nouvelle fois ou à nouveau.

  • 15 A ce propos, cf. F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seu (...)
  • 16 Je renvoie ici à mon texte « La théologie face à ses héritages. Quelles reprises ? Quels dépasseme (...)

17Partir de la modernité, ce n’est pas focaliser sur le seul présent15. La proximité aveugle. Seuls les décentrements font voir ce qui n’apparaît pas en se concentrant uniquement sur le présent ; et la théologie n’existe pas sans décentrement. C’est même l’une de ses forces et de ses vocations que d’en proposer. Mais partir de la modernité, c’est prendre en charge l’humain à partir de la situation qui lui est faite, celle dans laquelle nous sommes. Non partir d’un héritage ou d’un patrimoine, mais, pour nous, ici, des conditions concrètes — formelles et matérielles — faites au religieux aujourd’hui, avec leurs apories et leurs possibilités. Partir de ce que peut donner notre présent en matière religieuse16. Et non seulement pour le critiquer — il y a toujours à critiquer, bien sûr, et c’est même requis —, mais pour l’honorer aussi, que cela soit ou non selon ses attentes explicites.

  • 17 À ce propos, cf. J.-Cl. Monod, La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophi (...)
  • 18 J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. Du deuil au dévoilement de Dieu, vol. 1, Paris, Cerf, 2002 ; (...)

18Cela dit, il reste que la modernité occidentale ne tombe pas du ciel, ni ne naît d’une immaculée conception. La modernité, occidentale encore une fois, est précédée de toute une histoire ; et elle en est marquée, fût-ce quand elle est réactive, même si elle doit aussi être appréhendée dans ses forces et ses affirmations propres (sa légitimité dirait Blumenberg)17. Il y a à élaborer une lecture croisée de la modernité dans ses rapports au religieux (transpositions sécularisantes, dans la dénégation du religieux ; redistribution des instances de rationalité et des différenciations sociales ; effets produits au cœur des traditions religieuses, libéralismes et intégrismes ou fondamentalismes ; productions religieuses propres ; désinstitutionnalisations du religieux, individualisations et valorisations spiritualisantes ; etc.) et des traditions religieuses dans leurs ripostes, adaptations ou refus de la modernité, ou tout au moins de parts de la modernité. Je l’ai souligné ailleurs, à partir de Ernst Troeltsch. Joseph Moingt l’a refait récemment, au plan de la théologie, avec relectures, analyses et propositions18.

19Partant de la modernité — et pour y revenir —, il y a donc, la décentrant, à proposer une double lecture, lecture du religieux en Occident, de son statut, de ses formes et de ses ressources, ainsi que de son histoire concrète, et lecture de la modernité dans ses rapports aux religions. Mais y a-t-il, pour le religieux croyant, et notamment sous ses espèces chrétiennes, place et légitimité pour une interrogation centrée sur ses origines et qui vaudrait, subrepticement ou délibérément, accréditation (mettant du coup en perspective critique son histoire ultérieure, qui en représenterait une déviation ou une poursuite correcte) ?

  • 19 Cf. ma contribution, « XIXe et XXe siècles : La Bible située dans l’histoire et lue comme histoire (...)

20On sait que la question des origines hante le religieux croyant ou l’occupe, mais comme elle hante et occupe la modernité même, et d’abord. La quête du Jésus historique fut ici emblématique19 ; elle l’est toujours, dans le grand public, et à certains égards à nouveau dans le corporation des théologiens, au titre reconnu d’une « troisième quête » du Jésus historique. Dans la ligne de ce que j’ai avancé jusqu’ici, on récusera — ou, plutôt, on déplacera — la question des origines du christianisme. Qui n’est de toute façon pas celle d’un fondateur — que ce soit Jésus ou Paul, deux Juifs, et vivant à une époque où le christianisme n’existe pas encore —, ni celle d’un message, voire d’un programme ou d’une visée idéale. Le christianisme, comme religion, s’instituant avec ses régulations, son corps de doctrine (sa « règle de foi » dirait Irénée) et la gestion de ses rapports aux autres, à l’Empire et aux autres formes du religieux — juives, hellénistiques, gnostiques —, n’existe pas avant le IIe siècle. Et ce qui précède, isolé, ne nous apprend rien sur le christianisme, ses formes, ses problèmes et ses pathologies, ses forces ou ses promesses possibles, à penser pour le coup, mais pour le coup seulement. Tout au plus la manière de se référer à des origines et ce qui s’y joue peut-elle nous apprendre quelque chose sur ce qu’est le christianisme ; mais on touche là à un processus d’institutionnalisation justement, de canonisation et de différenciation. Remonter aux origines comme l’imaginent la modernité et, trop souvent, les croyants ne rapproche pas de la vérité, même pas de la vérité du christianisme et, du coup, d’une aune possible de ses infidélités ou déformations ; cette remontée renvoie à une construction de mémoires — qui sont des « anti-mémoires » au demeurant —, sur fond de précédence, constitutive et objet de différend, tout particulièrement à propos de la Loi et de son dépassement ou non-dépassement, à propos de la ritualité et de son dépassement ou non-dépassement, à propos de la particularité et de son dépassement ou non-dépassement en universalité, avec, pour le moins, ses risques à chaque fois.

21Revenons à la modernité. Qui a affaire — quand il est encore présent — au christianisme réel, comme religion constituée, historiquement opérante et opérée. Et qui a en même temps affaire à des recompositions religieuses tout aussi réelles, opérées et opérantes. Se donnent ici deux niveaux de travail, d’analyse, d’élaboration et de pensée. Un niveau formel et un niveau matériel.

22Au niveau formel, pour commencer, il y a, sur le sol de la modernité et des mises en scène et généalogies évoquées, à formaliser et à penser ce qu’il en est du religieux, à élaborer donc une théorie de la religion, qui tranche de ses limites et de ses modalités de validité comme de ses circonscriptions concrètes. C’est là qu’on retrouvera, entre autres, la question des différenciations du croire, avec ses croyances concrètes, et du savoir, avec ses partitions. De même qu’on précisera, selon des distinctions imposées par la modernité, a) ce qu’il en est à ce propos d’un pôle individuel, lié à la personne comme sujet, b) ce qu’il en est d’une donne liée à la société, son pluralisme et ses régulations propres, laïques, et c) ce qu’il en est des organisations religieuses et des traditions instituées, à réguler, à l’interne et à l’externe, par rapport à la société globale et les unes par rapport aux autres.

23Secondement, il y a, au plan matériel cette fois, à reprendre et à penser l’expérience réelle des traditions qui ont porté ou exemplifié le religieux. On le fera aussi sur le fond des mises en scène et des généalogies différenciées indiquées, en ce que priorité est ici accordée à l’histoire réelle, à ses effectivités plus qu’à un message idéel, et en ce que chacune de ces traditions (pour notre Occident : le christianisme, le judaïsme, l’islam, un patrimoine ésotérique, une instance de la raison) est en recomposition constante, en échanges et différenciations réciproques aussi. On aura notamment, articulée à la théorie de la religion préconisée, à élaborer là et à penser une théorie du christianisme disant en quoi il est religion, formellement, mais aussi et surtout en quoi il est, matériellement, instructif et fécondant pour l’aujourd’hui de tous. Sur ce point, une relecture et une valorisation spécifique, à bien préciser, des traditions sont requises, mais à articuler à une rationalité et à une gestion générale ou publique (cette articulation et les perspectives évoquées dans la présente contribution représentent, fonctionnellement, une reprise du motif qu’assumait ou était censée assumer, antérieurement, la théologie naturelle).

4. Quelle intelligence du croire (de l’humain croyant) et quelle intelligence de l’absolu (de Dieu, des dieux ou du divin) ?

24Il y a un ordre humain des croyances, historiquement et socioculturellement diversifié ; et il y a un monde irréductible à tout ce qu’on peut en dire, en symboliser et en signifier, de manière dès lors irréductiblement différente justement, voire conflictuelle. Et il y a aujourd’hui une modernité et des traditions religieuses qui doivent être l’objet d'une lecture généalogique et croisée, sanctionnant tant, du côté de la modernité, la pluralité des références et leur articulation requise à l’espace public (à un bien commun) que, du côté des traditions religieuses et de la croyance comme telle — qui en appelle à un au-delà des savoirs et des usages —, une capacité décentrante et potentiellement féconde. Mais, par-delà les mises en scène et les narrations généalogiques, par-delà la mise en évidence des jeux de la mémoire, des constructions d’identité, des appartenances et des transgressions, des reconnaissances et des protestations, par-delà ou en leur cœur, y a-t-il spécifiquement une intelligence du croire (humain) et de l'absolu (de Dieu ou du divin) ? Y a-t-il une intelligence de l'humain et du divin par-delà ce que les sciences humaines et l’histoire des religions en montrent, ou au cœur de ce qu’elles montrent ? Y a-t-il place, et place requise, pour une discipline qui reprenne là ou poursuive le geste de décentrement et d’interrogation qu’indiquait Platon et qu’il nommait théologie ? À mon sens oui, bien sûr.

25Par principe, ce geste n’a pas pour objet une tradition particulière, mais l’homme et Dieu. Et parler ici de théologie catholique ou de théologie protestante, et même de théologie chrétienne, est le fruit d’une idéologisation inconsciente qui pervertit foncièrement ce qui, sous le mot de théologie, est en cause. Il y a par contre des traditions d’expérience et de pensée, et des insertions, et l’on peut penser théologiquement à partir d’un enracinement et d’une expérience catholiques, d’une expérience et d’un enracinement protestants, juifs, islamiques ou autres.

26Si le champ de la théologie est bien, d’abord, le monde des croyances et, pour nous, une mise en scène, sous ce rapport, de la généalogie de l’Occident et plus spécifiquement de la modernité, la même théologie a aussi ou entre autres à s’appliquer à telle ou telle tradition concrète ; on le fera ainsi à propos des réalités chrétiennes, d’autant que c’est le lieu central d’expérience de notre monde occidental, et que c’est même le lieu par excellence où elle s’est déployée — et parfois fourvoyée —, le lieu aussi où elle est sous l’urgence d’une reprise vivante, nécessaire et désirée (pour chacun des croyants et, ici, pour l’Église ou les Églises).

27Au plan des réalités chrétiennes — et c’est indirectement mais fortement instructif pour tous —, la théologie s’efforcera de penser et d’élaborer un Dieu qui soit hors nécessité, donc non au fondement de tout ce qui est ; et de recevoir et travailler le monde et l’humain comme contingence, qui ne saurait donc être objet de totalisation ou de récapitulation idéale. À ce double point peuvent conduire — ou conduisent à mon sens — aussi bien une considération sur ce qu’est le croire comme tel qu’un approfondissement de ce qui se tient, pour le meilleur, au cœur du christianisme, qu’une reprise enfin de ce qui se tapit au cœur de la modernité occidentale, même si cette modernité tend toujours à nouveau à le recouvrir ou à le dévoyer.

28Mais le double point évoqué — Dieu hors nécessité ; le monde et l’humain comme contingence, donc non totalisables — aura des répercussions dans la manière dont le christianisme se représente symboliquement et doctrinalement la vérité qu’il entend attester ou dont il entend vivre.

  • 20 On se souviendra ici des travaux de M. de Certeau, notamment La Fable mystique. XVIe-XVIIe siècle,(...)

29Un Dieu non nécessaire relève de l’excès, autre ou en plus ; ou de la gratuité. Et il y aura décalage, ou asymétrie, entre ce que l’on appelle Dieu d’une part, le monde ou l’humain de l’autre. Et ne nous y méprenons pas, si Dieu est non nécessaire, il est aussi absent au monde, et c’est en même temps au monde qu’on est renvoyé, dans sa contingence et son extériorité, à même lequel seulement on fera ou pourra faire, indirectement, l’expérience de sa vérité. À même le monde qui passe ; mais monde où, aussi, quelque chose peut se passer, de l’« être-devant-Dieu » (du « autrement qu’être ») qui aura requis, en l’humain, du désir et de la passion20, dans tous les sens de ce terme.

30Un Dieu non nécessaire. Qui ne se tient pas au fondement d’un ordre, naturel ou politique. Le Dieu à penser, voire à proposer, n’est en effet pas celui du théologico-politique : l’ordre du politique, comme ceux du civil, du scientifique, du culturel, du pénal, etc., est un ordre humain. Jusque là, nous sommes probablement d’accord. Mais il en va de même, à mon sens, mutatis mutandis, de l’ordre des croyances, christianisme compris. Sauf à l’idéologiser, ce qui le pervertit à l’interne, tout en empêchant qu’il soit rendu instructif et fécondant pour aujourd’hui et pour tous.

  • 21 On pourra reprendre ici le chantier historique balisé par l’« orthodoxie radicale », cf. J. Milban (...)
  • 22 J’ai critiqué ce qui est ici à mon sens une dérive, dans Sacrement et ritualité en christianisme. (...)

31Symboliquement et doctrinalement, cela ne peut, à l’interne, que conduire à quelques remaniements. Qui peuvent s’autoriser de la tradition, mais relue et reconstruite, comme c’est toujours le cas en ces matières. La relecture sera en tout cas critique ou en décalage par rapport à nos deux traditions confessionnelles du christianisme en modernité, qui vivent, de fait et sur des modes différents, d’une propension monophysite et, du coup, d’un rapport à la vérité tendant à l’extrincésisme21. Elle sera critique et en décalage aussi, à mes yeux, à l’égard du discours dominant qui, depuis le milieu du XXe siècle, parle de la révélation comme auto-communication de Dieu, quasi directe, qui ne veut plus non plus distinguer entre trinité économique et trinité immanente, et qui — est-ce lié ? — tend à parler de l’Église comme sacrement et anticipation idéale de l’accomplissement dont Dieu est au principe22.

  • 23 Dernièrement, J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme, op. cit.
  • 24 Ibidem, p. 271.
  • 25 George Lindbeck et l'École de Yale soulignent cette effectivité, mais en coupant son lieu d’une ré (...)

32Je n’esquisserai ici qu’un aspect de ces remaniements, au plan de la christologie. Plusieurs théologiens, et non des moindres23, voulant couper avec le Dieu « sommet et fondement de l’être commun »24, investissent l’événement christique comme fait et révélation non seulement en Jésus (le dépassant et dit après coup), mais dont Jésus est l’acteur, ou est présenté tel. Désolé ! mais même en doctrine traditionnelle, Jésus n’est le Christ que dans l’économie croyante. Il l’est comme figure (donc symbolique), dite ainsi et ne pouvant renvoyer à Dieu que dans l’Esprit. Hors toute évidence, et comme lieu d’un différend. Relu dans la ligne de ce qui est ici mis en place, le christianisme est une croyance qui investit du texte, de la figure, du sacrement et de l’institution — en l’absence de Dieu —, et elle les investit dans leur réalité à même le monde, faits de la chair du monde et de l’humain, et portés à symbolisation opérante. On se tient ici dans l’ordre d’une pratique, d’une institutionnalisation symbolique et rituelle, particulière et structurée25, où peuvent se dire, indirectement, c’est-à-dire via médiation — ou peuvent aussi ne pas se dire ou se contredire —, le Dieu aussi bien que l’humain, et corrélativement. Et cela est à réguler et à penser, spirituellement, pastoralement, théologiquement.

33Pour qu’il y ait une vraie intelligence de la foi, en régime chrétien, il faut que le christianisme soit restitué — et il doit l’être toujours à nouveau, contre une pente naturelle et interne — à son statut de croire. Concrètement, il faut que ce qui y est confessé comme Dieu soit restitué à la transcendance ou à l’excès, en dissymétrie ou dans l’écart par rapport au monde et à l’humain, ordre du salut compris ; concrètement toujours, il faut que les réalités propres au christianisme soient restituées à l’humain, dans ses jeux réels et symboliques divers, où il a à marquer sa différence propre — en lien à un ou à des différends —, à l’humain dans sa réalité de désir, de souffrance et d’imagination, de raison et de folie. Sans quoi on ne saura pas dire en quoi il y est question de Dieu, et on ne saura pas dire non plus en quoi l’humain, de tous, y est accompli. La théologie est là pour le travailler, l’énoncer et le penser, ce qui passe par une économie des pulsions humaines inscrites dans la croyance, comme par une mise en scène des différends et des enjeux qui s’y trament. Et cela est alors d’intérêt pour tous, même quand on l’a pensé sur le sol historiquement chrétien, précisément parce que ce sol aura été investi, dès le départ et de bout en bout, comme voie particulière de données et d’enjeux généraux.

Notes

1 Genève, Labor et Fides, 1999 (sous-titre : Différences et interactions).

2 Genève, Labor et Fides, 2002 (co-dirigé avec J.-M. Tetaz et sous-titré Diversité des pratiques de recherche, changements des contextes socioculturels, requêtes réflexives).

3 Π reprend des éléments présentés à l’Institut catholique de Paris en mars 2004.

4 Voir la note 1 de l’article signalé de la Revue théologique de Louvain.

5 Réciproquement, le sens suppose symbolisation, et l’institutionnalisation qui l’accompagne et la sous-tend : organisation d’un espace — espace tiers — qui décentre et médiatise toute expression d’affirmations ou de droits particuliers, toute prise en compte directe des besoins, souvent concurrents ou en confrontation, toute projection idéale, tout face-à-face aussi de victimes et de coupables, etc.

6 Sur ces formes diverses et leur histoire occidentale, cf. G. Emery et P. Gisel (sous la direction de), Le christianisme est-il un monothéisme ?, Genève, Labor et Fides, 2001.

7 Nous sommes d’ailleurs plus attentifs aujourd’hui qu’au temps des renouveaux indiqués aux donnes de l’institutionnalisation ou de la socialisation, plus dès lors en interaction avec les sciences humaines et l’anthropologie culturelle qu’avec la seule philologie et une histoire commandée par la recherche d’un originaire (d’un kérygme ou d’un « essentiel », à dégager et à valider pour notre temps).

8 Fût-ce aussi qu’on comprenne, par révélation, selon une ligne moderne qu’illustrent Karl Barth ou Karl Rahner (et que sanctionne Vatican II, cf. Ch. Theobald, « Introduction », dans Vatican II. L’intégralité, Paris, Bayard, 2002, p. VI ss.), celle de Dieu même (son « auto-communication »), non la communication d’informations sur tel ou tel objet ou à tel ou tel propos ; sur ces points, cf. Ch. Theobald, La Révélation, Paris, Atelier, 2001.

9 Sur ce point, cf. ma contribution « Théologie d'Église ou horizon plus large ? », dans F. Bousquet, H.-J. Gagey, G. Medevielle et J.-L. Souletie (sous la direction de), La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, Paris, Desclée, 2002, p. 647-662.

10 Pour plus de développement, cf. La théologie face aux sciences religieuses, op. cit.

11 Je l’ai un peu explicité dans « La responsabilité de la théologie et des théologiens par rapport à l'Église et au monde. Thèses soumises à la discussion » dans O. H Pesch et J.-M. van Cangh (sous la direction de), Comment faire de la théologie aujourd'hui ? Continuité et renouveau, Bruxelles, Académie internationale des sciences religieuses/Cerf-diffusion, 2003, p. 215-235.

12 Partant du monde des croyances et de leurs institutionnalisations effectives, je dois rendre compte de la théologie quant à une juridiction touchant la société globale et ses formes, non quant à une simple herméneutique de textes historiques donnés, sachant par ailleurs que toute entreprise dite herméneutique comprend elle-même, sauf à être décidément très restrictive, une réception active et des phénomènes de reconstruction qui font qu’elle ressortit, du coup, à du socioculturel plus large (sans compter en outre qu’une posture herméneutique est liée à une posture du religieux parmi d’autres, notamment à un fait de « foi », relevant d’un éventail plus large).

13 Pour plus de développements, cf. Théories de la religion, op. cit.

14 On peut dire que la théologie relève ici de ce qu’on appelle aujourd’hui les « sciences de la culture » (liées à un cultural turn, en un sens large du culturel, mis en rapport à de la socialisation), sciences des systèmes de représentations que se donnent les sociétés et les institutions, avec les symbolisations qui les sous-tendent, leurs jeux de mémoires réaménagées et d’innovations proposées, leurs significations historiquement construites.

15 A ce propos, cf. F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003 ; cf. aussi R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques (1979), Paris, Ehess, 1990 ; P. Ricœur, La Mémoire, l'histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, ou J.-M. Ferry, « L’ancien, le moderne, le contemporain », Esprit, no 12, 1987.

16 Je renvoie ici à mon texte « La théologie face à ses héritages. Quelles reprises ? Quels dépassements et selon quelle régulation ? », dans M. Boss et R. Picon (sous la direction de), Penser le Dieu vivant, Paris, van Dieren, 2003, p. 337-357 et 494-496.

17 À ce propos, cf. J.-Cl. Monod, La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

18 J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. Du deuil au dévoilement de Dieu, vol. 1, Paris, Cerf, 2002 ; en parallèle, on pourra renvoyer à E. Jüngel, Dieu mystère du monde (1977), 2 vol., Paris, Cerf, 1983, auquel Moingt se réfère plusieurs fois d’ailleurs ; sous un autre rapport, et toujours au plan des discours articulés, ici ceux de la philosophie de la religion (voire, selon les cas, de philosophie religieuse), cf. J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, 3 vol., Paris, Cerf, 2002 et 2004.

19 Cf. ma contribution, « XIXe et XXe siècles : La Bible située dans l’histoire et lue comme histoire », dans J.-Cl. Eslin et C. Cornu (sous la direction de), La Bible. 2000 ans de lectures, Paris, Desclée de Brouwer, 2003, p. 338-358.

20 On se souviendra ici des travaux de M. de Certeau, notamment La Fable mystique. XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982, ou « Croire : une pratique de la différence », Documents de travail et prépublications (Università di Urbino ; Centre Intemazionale di Semiotica e di Linguistica) 106, 1981.

21 On pourra reprendre ici le chantier historique balisé par l’« orthodoxie radicale », cf. J. Milbank, « La dernière des dernières : la théologie dans l'Église », dans La responsabilité ecclésiale de la théologie, Paris, Institut catholique, 2003, p. 167-186 ; A. Pabst, « De la chrétienté à la modernité ? Lecture critique des thèses de Radical Orthodoxy sur la rupture scotiste et ockhamienne et sur le renouveau de la théologie de saint Thomas d’Aquin », dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 86/4, 2002, p. 561-598.

22 J’ai critiqué ce qui est ici à mon sens une dérive, dans Sacrement et ritualité en christianisme. 125 propositions, Genève, Labor et Fides, 2004.

23 Dernièrement, J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme, op. cit.

24 Ibidem, p. 271.

25 George Lindbeck et l'École de Yale soulignent cette effectivité, mais en coupant son lieu d’une réflexion qui l’inscrirait dans un cadre plus large, au risque de sanctionner, intellectuellement, la théologie comme gestion d’un particularisme et, socialement, l'Église comme sectarisation, cf. débats dans M. Boss, G. Emery et P. Gisel (sous la direction de), Postlibéralisme ? La théologie de George Lindbeck et sa réception, Genève, Labor et Fides, 2004.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2005

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