« Une intelligence sans bonté est comme un costume de soie portée par un cadavre ».
C. Bobin

Petite histoire suggestive

1Sur le terrain de football, les joueurs s’échauffaient, s’échangeaient le ballon, tiraient au but. Un trio d’arbitres monta sur le pré. Les joueurs se placèrent, selon une stratégie mûrie... L’arbitre siffla et la partie commença.

2Dans les tribunes, nous étions deux amis, assis l’un près de l’autre et supporters chacun d’une équipe différente. Lorsque les rouges marquèrent un but, je laissai éclater ma joie. Mon ami semblait préoccupé, un peu tendu. Je crus comprendre ses sentiments. Son équipe était largement dominée.

3À un certain moment, il me souffla : « il n’est pas assez près du ballon ! ». Je cherchai du regard de qui il parlait et continuai à m’enthousiasmer. Quelques minutes plus tard, il signala : « il ne devrait pas réagir ainsi ! ». Mais de qui disait-il cela ? La mi-temps approchait lorsque je le vis se lever et regarder sur la droite, le long de la ligne de touche. Le jeu se déroulait à un tout autre endroit. Il déclara alors : « il est vrai qu’il est mal secondé ! ».

4À un moment, l’arbitre siffla la fin de la première période et je m’aperçus que mon ami avait passé tout son temps à regarder le « jeu » de l’arbitre. Les artistes du ballon, il les avait oubliés. Il s’était surtout intéressé à l’artiste du sifflet.

5Le terme « dogme » fait naître des soupçons. Mais la réalité du « dogme catholique » relève-t-elle du jeu d’échange d’arguments dans les débats doctrinaux ou relève-t-elle de la décision arbitrale magistérielle ? En d’autre termes, entre-t-on dans la connaissance du dogme catholique en apprenant par cœur les définitions magistérielles et en s’y conformant — elles ressemblent au coup de sifflet de l’arbitre — ou en pénétrant d’intelligence fine le débat historique ? L’histoire des disputes doctrinales ressemble au jeu des équipes sur le terrain... Certes, le jeu n’est possible qu’arbitré. Mais les Chrétiens n’entendent-ils pas trop souvent le dogme comme mon ami regardait le match : fascinés par la tâche arbitrale, n’en oublient-ils pas la saveur des stratégies, des astuces, des prouesses techniques des acteurs « théologiens » se répondant les uns aux autres avec habileté et intelligence. Le jeu des disputes doctrinales relève d’un équilibre instable qui suscite création disciplinée. Quant au rôle de l’arbitre, il est certes indispensable mais ne dit-on pas qu’il est d’autant mieux honoré qu’il passe inaperçu ?

Un soupçon moderne sur le dogme

6S'il est un terme qui a engendré bien des méfiances et des soupçons au cours des derniers siècles, c'est bien celui de dogme. Il a mauvaise presse. À tel point que personne n'ose plus y faire appel.

7Pour bien des modernes, l’argumentation raisonnable et critique, d’une part, et l’approche dogmatique, d’autre part, sont perçues comme contradictoires dans la recherche de la vérité. La première démarche (argumentative) relève de l'autonomie de la raison, la deuxième (dogmatique) plonge ses racines dans l'obéissance, plus ou moins vertueuse, à l'autorité d'une tradition qui invoque la révélation. Référée à une révélation, l’autorité de la tradition ne peut reposer que sur des bases dénuées de sens pour le moderne. Elle force les portes de l'impossible accès à un monde qui échappe aux limites humaines de la connaissance.

8Au jugement des temps modernes, toute référence au dogme témoigne d’une absence de liberté. Il est abdication de l'homme1 dans sa recherche de la vérité. En ce sens, le dogme est une pierre d’achoppement non seulement entre chrétiens de différentes confessions, mais plus fondamentalement, entre l'Église et le monde moderne. Il relève d’une insupportable prétention2.

9La modernité a donc mis, à l'avant-plan, le problème du rapport impossible entre liberté raisonnable et dogme, compris comme une formulation arbitraire (non argumentée) de la vérité. Prétention à une vérité qui empêche littéralement ceux qui sont pris dans ses rets de vivre3 libres.

10Le problème a été relayé, chez bien des Chrétiens, par la question du rapport entre la liberté évangélique et la vérité dogmatique. Depuis Luther, cette problématique a été vécue dans une atmosphère de « tension – opposition » entre l'Évangile et les dogmes. Cette tension – opposition a trouvé appui dans la « tension – opposition » entre l’image de Jésus libre qui se dégage de l'Évangile et l’image de Chrétiens en Église4 empêchés d’être libres.

11« La question des rapports du dogme et de l'évangile occupe les théologiens depuis le début des temps modernes. Depuis l’époque de l'humanisme, avec Erasme, jusqu'à la théologie libérale du XIX^e siècle, avec Harnack, on n'a cessé d'opposer le pur évangile, intelligible à tout homme, et la pesante armure des dogmes, avec leurs concepts abstraits, difficiles, exhalant l'esprit de la philosophie grecque »5.

12Comme l’écrit Kasper, le problème du rapport entre la vérité du dogme et la liberté de l'Évangile a débouché sur une mise en cause des catégories de la métaphysique grecque. L'inculturation de l'Évangile dans la terre conceptuelle grecque aurait eu des conséquences néfastes en privant les croyants du souffle de l'Évangile.

13« Dans sa conception et dans son élaboration, le dogme est l'œuvre de l'esprit grec sur le sol de l'évangile... L'Évangile lui-même n'est pas le dogme[...], les moyens conceptuels par lesquels on a tenté, dans l'Antiquité, de rendre intelligible l'évangile, se sont mêlés à son contenu et ont été érigés en dogme »6.

Un soupçon qui devient partagé en « haute modernité »

14Depuis quelques années, la problématique rebondit à partir de ce qu'on appelle souvent la « crise de la modernité ». La liberté raisonnable — qui devait nécessairement s'opposer à l'argument d'autorité de la tradition, dans le cadre d'une émancipation légitime — a fait l'expérience d'une aventure quelquefois mortifère. Selon certains philosophes, un rétrécissement de la raison à son usage étroit a caractérisé la modernité. Ce phénomène a engendré bien des maux, dont le moindre n'est pas un totalitarisme sous différentes formes. Il n’a rien à envier aux totalitarismes religieux. La tension entre liberté et vérité ne peut plus se présenter à partir d’un soupçon qui s'appesantirait uniquement sur le concept de vérité dogmatique lié à un enracinement dans les religions révélées. La liberté raisonnable devrait aussi être mise en question à partir de ce qu'elle peut produire dans l’histoire7 à partir de son usage étriqué. Cela étant, de nouveaux horizons s’ouvrent qui permettent de visiter la tradition8. La mise en question de la raison dans son usage rétréci donne à penser qu’il convient de questionner à nouveau les sources de la pensée européenne pour y puiser une nouvelle sagesse.

15Aujourd’hui, problématique de modernité et problématique de crise de la modernité (ou haute modernité)9 se croisent donc. Dans ce climat, une nouvelle visitation de la tradition catholique et plus largement de la tradition religieuse est avancée. Un intérêt renouvelé pour une mémoire culturelle historique remontant au-delà du XVIII^e siècle s’impose10.

16La critique heideggerienne de l’onto-théologie a beaucoup concerné la réflexion dogmatique. Elle rappelle que l’usage rétréci de la pensée a engendré un homme oublieux de l’être. Un tel usage a conduit bien des humains à confondre le concept de Dieu avec celui de l’étant suprême. Désastre pour le sens de l’humain, désastre pour la théologie. Rétrécissement désastreux qui voile le sens de notre destinée profonde. Mais la critique heideggerienne est-elle plus que la critique d’un des pôles de la pensée occidentale européenne ? Et s’applique-t-elle vraiment à la foi catholique ? Ne vise-t-elle pas essentiellement une certaine philosophie théologique — véhiculée certes dans un certain catholicisme populaire. Cette critique heideggerienne apparaît aujourd’hui plus clairement être une critique interne au courant de pensée philosophique européen oublieux de ses racines juives11. Or, la tradition européenne ne peut se comprendre que dans l’entre-deux des traditions juives et grecques. Et ce, dans une tension qui peut être qualifiée de désaccord fondateur12. « Sommes-nous Juifs ? Sommes-nous Grecs ? Nous vivons dans la différence entre le Juif et le Grec, ce qui fait peut-être l’unité de ce que nous appelons l’histoire »13. L’accusation d’une soumission dogmatique de la foi catholique à la pensée grecque est à revoir avec nuance.

Mais qu’entend-on traditionnellement par dogme(s) en tradition catholique ?

17Le concept de dogme au sens de corps de doctrine est pratiquement absent chez les auteurs avant Vincent de Lérins (+ 450) et Gennade (+ 492). Ce dernier écrivit un livre intitulé De ecclesiasticis dogmatibus. Ce livre fut transmis au Moyen-Âge qui l'attribua à Saint Augustin ou à Isidore de Séville dont le prestige était considérable. Ce livre eut une influence considérable sur les scolastiques Pierre Lombard, Thomas d’Aquin, Bonaventure. Au contraire, le Commonitorium, ouvrage de Vincent de Lérins, qui devait jouer un rôle considérable par après, resta, quant à lui, pratiquement inconnu au Moyen-Âge.

18Le mot dogme a une place insignifiante chez Thomas qui parle plutôt d'articles de foi. Le mot en appelle à l’articulation de parties organiques qui forment un tout.

19C'est seulement après le concile de Trente qu'on trouve le concept de « dogma » dans un sens plus contemporain. Cependant, le premier usage qu’on trouve de ce terme en langue allemande est encore lié à celui de disputes, de querelles.

20On s'appuie ensuite sur la formule de Vincent de Lérins dont l'ouvrage retrouvé a été maintes fois édité : le dogme désigne « ce qui a été cru partout, toujours et par tout le monde » (Comm. 3). On élève alors cette foi antique et universelle au rang de « dogme divin céleste ecclésial » et on l'oppose aux innovations.

21La formule de Philippe de Néri : « Un dogme de foi n'est rien d'autre qu’une doctrine et une vérité que le jugement public de l'Église propose de croire de foi divine, de sorte que leur contraire est condamné par la même Église comme hérétique » influence, ensuite, toute la controverse entre l'Église catholique et le Protestantisme. Elle est, au départ, liée à la foi du peuple : « ce qui est proposé pour être cru de foi divine à tous les fidèles dispersés dans le monde » (Chrismann).

22Bientôt cette formulation est jugée minimaliste. Elle doit, juge-t-on, davantage s'appuyer sur une référence au Magistère. Ce mouvement connaît une apogée au XIX^e siècle dans le combat que mène l'Église catholique contre le rationalisme.

23Selon Vatican I, les « dogma » sont soit des proclamations expresses et solennelles de vérités de foi reconnues comme impliquées dans l’Écriture et/ou la tradition, soit des vérités de foi reconnues comme révélées par l’enseignement ordinaire et universel de l'Église.

24« Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesiae sive solemni judicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divinitus revelata credendi proponuntur »14.

25Très souvent, beaucoup de Chrétiens contemporains ne retiennent que la deuxième partie de cette définition qui insiste sur la proclamation solennelle du dogme par le Magistère. Il est coutumier d’entendre dire, en ce sens, que seuls deux dogmes ont été proclamés depuis Vatican I : l’immaculée Conception de Marie et l’Assomption. Si l’on s’en tenait à une telle perspective — réductrice de Vatican I lui-même — la résurrection ne serait pas reconnue comme un dogme puisqu’elle n’a jamais fait l’objet d’une proclamation solennelle ni même des discussions conciliaires.

26Le dogme devient, avec Vatican I, une définition dont le sens est fixé objectivement par le Magistère. Il s’agit d’une prise de position contre un sens qui pourrait être donné subjectivement.

27Mais l’acte de transmission de la foi était traditionnellement décrit selon deux moments : un moment « actif » qui consiste à transmettre activement un contenu reçu dans un moment « passif », par l'Église comme peuple de Dieu. Dans la compréhension populaire actuelle du dogme, le moment « passif » de la réception de la foi est donc délaissé et l’accent est mis sur un moment actif qui se réfère principalement voire uniquement au Magistère. Il y a inversion de sens par rapport à la position ancienne.

28« Tout ce que l'Église ancienne reconnaissait comme vérité absolue et, ainsi, comme infaillibilité de croyance transmise, reçue et vécue par grâce depuis les Apôtres s’inscrivait au bénéfice du Magistère. On risquait alors d’attribuer à celui-ci une autonomie qu’il n’a pas et d’aligner univoquement la "traditio activa" du dépôt sur la "traditio activa” de la Révélation, propre aux apôtres15 ».

29Terminons ce paragraphe en signalant que, dans la culture grecque, dogma signifie souvent avis, opinion. Le terme dogma — provenant du verbe dokeô — désigne une conviction quelquefois ratifiée sous forme de décret par un groupe humain qui la trouve légitime. Le terme est employé de façon plus systématique par les stoïciens avant tout pour désigner des principes éthiques qui président à l’acte moral. Sans doute Kasper s’avance-t-il un peu trop lorsqu’il affirme : « La conception d'une décision autorisée, soustraite à l'arbitraire humain, prise exclusivement dans l'obéissance à l'Esprit et demeurant ouverte pour l'avenir, ne pouvait en aucune manière s'appuyer sur le mot grec dogma »16. Cependant, il est heureux qu’il signale combien le terme « dogma » est loin de désigner, à l’époque, ce qu’il signifiera à la suite du concile Vatican I.

Parcours de connaissance et parcours de reconnaissance : deux parcours en tension

30Mais quel est le cœur de la tension entre l’esprit grec et l’esprit juif ? Comment entrer dans une question aussi énorme sans s’y perdre ? Risquons une hypothèse. L’un et l’autre entendent résister à la pensée mythique. Essayons cependant de cerner la différence entre ces deux modes de résistance.

31La philosophie propose un parcours de connaissance grâce au principe de non-contradiction. La rationalité grecque se veut un pas d’écart par rapport à l’explication mythique qui semble trop facilement accepter la contradiction. Rebelle à la contradiction, la pensée philosophique grecque fait du principe de non-contradiction son axe central. À partir de cette exigence, elle parcourt tout le champ du réel : cosmologie, anthropologie, théologie sont passées au crible d’une exigence logique de non-contradiction.

32La pensée juive se présente, quant à elle, comme un parcours de reconnaissance de soi et de l’autre dans un jeu d’alliances successives. Les démarches sont conduites par et vers un horizon de paix (shalom), un horizon de réconciliation universelle. La logique dégagée petit à petit provient d’une histoire liée à un jeu d’alliances risquées : alliance des hommes avec le divin au nom imprononçable, alliance des hommes entre eux par la médiation d’un peuple, alliances des hommes avec le cosmos. Une certaine maîtrise de ce parcours de reconnaissance peut se dégager petit à petit. Elle est souvent liée à une formulation négative (ni... ni...). En faisant le parcours, les interlocuteurs s’aperçoivent d’impasses souvent symétriques et le débat les exclut. L’éthique est au cœur de la démarche, non seulement comme un champ, mais comme ce qui fait voir le réel tel qu’il est. « L’éthique est une optique »17. Le « savoir » se dégage donc des impasses successives perçues dans un parcours qui laisse nécessairement place à l’invitation et à l’option. Le principe grec de non-contradiction fait place au principe de refus de mensonge. Le mensonge est l’obstacle majeur sur lequel vient buter l’espérance du shalom. La théologie est une science qui vise à la connaissance des clés de réussite des parcours d’alliance. Les clés sont à chercher dans l’herméneutique des textes bibliques (qui ne sont pas seulement narratifs) et dans l’herméneutique des débats historiques d’une tradition. Je qualifie de « poème » le texte biblique. Je qualifie de « grammaire » le code qui se dégage des débats, des disputes doctrinales qui jalonnent l’histoire des Chrétiens.

33« Savoir » lié à une option éthique d’un côté — l’éthique est une optique — ; savoir lié au principe rationnel de non-contradiction qui conduit au concept, de l’autre. Remarquons que les deux traditions peuvent honorer le statut d’« inconnaissabilité » ultime du réel comme s’y refuser avec prétention d’enserrer le réel dans le concept (pour une tendance philosophique) ou dans l’énoncé dogmatique (pour une tendance théologique). La tension entre les deux traditions fait l’identité européenne et la tension entre les deux traditions s’est effectuée historiquement tant à l’intérieur de la tradition philosophique que de la tradition théologique.

34La théologie catholique a fait le pari d’une jonction possible entre l’exigence de non-contradiction grecque (parcours de connaissance rationnelle) et le « savoir » juif prophétique (parcours de reconnaissance universelle). Elle a placé leur jonction possible dans le logos d’une nouvelle alliance qualifiée d’agapè.

35Il convient de désincarcérer la tradition doctrinale catholique de l’emprise unilatérale du dogme comme décision arbitraire et autoritaire. Il convient de faire apparaître la richesse d’une tradition de disputes et d’en faire apparaître la logique d’engendrement d’agapè. Cet engendrement se fait selon une logique qui, en son cœur dynamique, respecte l’option libre d’un engagement éthique (tradition juive) ou d’une conversion évangélique (tradition évangélique).

Le temps favorable de la haute modernité pour désincarcérer les dogmes

36L’opposition frontale entre la thèse de la sortie des religions présentée comme une libération radicale et la thèse d’un retour de la religion dont la nécessité se vérifie notamment lors des échecs ou de l’essoufflement de la modernité est, à mon sens, l’indice d’une stagnation dans une problématique finissante. N’est-il pas préférable de parler d’une entrée du Christianisme et des religions dans une culture de non-évidence du divin18 ? En effet, l’effondrement du Christianisme — et tout particulièrement, dans nos régions, du « catholicisme de chrétienté » — ne s’accompagne-t-il pas de l’entrée en insignifiance de la lutte de libération des Lumières contre cette même chrétienté ? N’assistons-nous pas à l’effondrement d’une problématique devenue presque aveugle à force d’avoir raison ? Une manière d’aborder la question a occupé l’avant-scène culturelle de la première période de la modernité. À la modernité succède la haute modernité. La haute modernité reste en continuité avec la modernité au sens où elle fait confiance au travail de raison ; mais la haute modernité se réfléchit de façon plus critique (changement). Un changement d’atmosphère s’opère dans le rapport du Christianisme avec la raison moderne devenue plus critique sur son propre fonctionnement. Nous commençons à respirer l’air tonique de la non-évidence de(s) Dieu(x) au moins en Europe. L’étape dans laquelle nous sommes entrés est le résultat de la traversée et de la sortie de siècles stigmatisés par la prétention de l'évidence de(s) Dieu(x) et le résultat de la traversée et de la sortie de siècles (plus récents et moins nombreux) traumatisants par la tout aussi prétentieuse affirmation de la « mort de(s) Dieu(x) ». Cette double sortie dessine un espace de désaccord fondateur concernant la question d’un lien nécessaire du politique avec la « transcendance »19.

37Le texte de Lichtenberg commenté par Jacobi témoigne de l’étape de la modernité qui semble se terminer20 ; « Unsere Welt wird noch so fein werden, dass es so lächerlich sein wird, einen Gott zu glauben, als heutzutage Gespenster ». « Notre monde deviendra raffiné au point qu’il sera aussi ridicule de croire en un Dieu que, de nos jours, il est ridicule de croire à des fantômes ».

38Ce texte est une compréhension, certes tronquée mais possible, de l’affirmation kantienne selon laquelle « les Lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre »21.

39On comprend l’allergie des croyants à cette prétention véhiculée dans la première période de la modernité. « Ce que nous les catholiques n’aimions pas dans la modernité, c’est son réductionnisme dogmatique, sa tendance à dire que la religion n’est "rien de plus" (nihil aliud quam) qu’un désir libidineux déplacé, que l’opium des opprimés du monde, ou la soif de pouvoir des faibles »22.

40L'histoire actuelle de la culture occidentale, qualifiée par le concept de non-évidence de Dieu, pourrait être l'héritière légitime d’une sensibilité spirituelle notamment chrétienne23 — qui se refuse à enclore le sens dans quelque pâturage fermé et sacrificiel24 que ce soit et préfère cultiver l’énigme positive et de l’homme et du cosmos et de Dieu. La mémoire du ressuscité s’en réjouit et elle pousse la barque des Chrétiens vers des rivages qui sont au-delà d’un certain-théologico-politique (versus affirmation, versus négation du divin). Un nouvel horizon se dégage qui autorise certaines « re-visitations ».

41« Il me paraît possible de revisiter aujourd'hui, après la mort du théologico-politique de tendance théocratique, ce schème biblique — et c'est d'ailleurs probablement le schème christique fondamental, celui de la mort et de la résurrection. Là nous trouvons la possibilité d'un théologico-politique absolument original capable de subsister après la disparition du théologico-politique autoritaire, celui où l'ecclésial prêtait au politique son onction tandis que le politique prêtait à l'ecclésial la force de son bras séculier ; l'échange du bras séculier et du saint chrême, voilà notre théologico-politique, et c'est celui-là qui est mort »25.

42Dans cette hypothèse, résonnent, à mes oreilles, les phrases écrites par Michel de Certeau et publiées en 1987. Elles proposent un travail d’accouchement de sens, inédit jusqu’à présent, lorsqu’on les entend dans leur radicalité : « Nous sommes appelés à repenser les modes successifs selon lesquels s’est élaborée la relation fondamentale entre une option qui a toujours été particulière (la foi chrétienne) et les formes religieuses ou non, politiques ou intellectuelles, qu’ont prises par le passé la praxis et la conscience d’une société. Cette "tradition" dévoile en effet qu’il y a un rapport nécessaire de l’option chrétienne avec ce qui n’est pas elle : son "autre" lui a toujours manqué, et c’est ainsi qu’elle confesse simultanément sa particularité et sa foi en Dieu. Se reconnaître particulier, c’est reconnaître l’existence de l’autre, signe du Dieu plus grand. Cette tradition représente une tension perpétuelle entre les lieux particuliers d’où elle parle et l’histoire globale, insurmontable, jamais finie, qui lui signifie le Dieu dont elle parle [...] »26.

43Un travail d’accouchement de sens — à partir de l’hypothèse selon laquelle le Christianisme n’a de sens que dans son rapport à son autre — renoue avec la logique évangélique dévoilée notamment dans la parabole du grain de sénevé. Un tel travail s’effectue dans le champ proprement philosophique. Des recherches sont entreprises qui tracent des voies de dialogue entre raison et Christianisme à l’aube du troisième millénaire27.

44Le présent travail s’aventure, en connivence, sur une autre voie. Elle relève de la théologie confessionnelle catholique. Elle se propose de visiter la tradition catholique et d’en montrer la fécondité critique et poétique pour la société actuelle. Elle entend honorer l’hypothèse avancée par Michel de Certeau : le Christianisme se construit et se reçoit comme un pas d’écart critique et poétique par rapport à ce que toute société véhicule de logique close. « L’autre urgence [...] ressort d’une participation effective à la société présente, d’une complicité avec ses ambitions et ses risques, d’un engagement dans ses conflits. Mais en jouant sérieusement le jeu des combats et des travaux contemporains, le Chrétien y investit une exigence de type critique. Sans doute ne lui est-elle pas propre (qu’importe ?), mais elle lui est essentielle. [...] Fondamentalement, cet écart (que l’épître à Diognète appelait trahison de toute société close) par rapport à l’ordre établi n’est pas d’abord critique. Il est plutôt de l’ordre de l’excès, de l’ouverture. C’est une pure dépense. Départ et surcroît, geste "poétique" d’ouvrir l’espace, de passer la frontière, de jeter par la fenêtre, de risquer plus : un langage chrétien se paie à ce prix »28.

45La tradition catholique est-elle à même d’engendrer une dynamique d’écart critique et poétique au cœur de l’histoire contemporaine et non dans une position de surplomb ?

L’historicité dialoguée du dogme

46Dans sa forme, la tradition dogmatique peut se comprendre comme héritière de la pratique interprétative juive. Celle-ci conduira à la tradition talmudique. Il s’agit d’une tradition d’interprétation des textes sacrés qui s’accomplit dans l’acte dialogué. Rabbi... a dit que... mais Rabbi... a dit que... La dualité d’interprétations d’un texte établit immédiatement la recherche de la vérité dans une tension entre deux paroles interprétatives. L'histoire du dogme peut être lue comme une grammaire d’agapè et d'altérité qui a vécu de façon paroxystique des paradoxes apparemment intenables pour la raison pratique ou théorique. Au cœur de controverses, le paradoxe vivifiant se crée un espace d’expression. Il est perçu à travers la tension historique vécue entre deux familles de pensée (au moins). Cette compréhension fait de la tradition chrétienne et de l'« histoire du dogme » le creuset d'une mémoire où peut s'engendrer une logique d'altérité et d’alliance attendue et inattendue.

47Ainsi en est-il de la controverse entre Protestants et Catholiques. Dans un passage de son ouvrage Kirklische Dogmatik, Karl Barth souligne que le théologien protestant devrait d'abord être catholique pour pouvoir saisir pleinement la protestation protestante. De même, Schalom Ben-Chorim avance avec justesse que le théologien chrétien en général « devrait d’abord être juif pour comprendre pleinement la protestation de Paul contre la Loi, son affrontement de la Loi et sa souffrance par la Loi ». C’est de cet « entre-deux traditions », et de la tension qui s’y exerce, qu’émergent et les scissions mortifères et les ébauches de reconnaissance de l’autre dans des éclairs de lumière qui conduisent à approcher la vérité.

48Tout se passe comme si la recherche de la vérité était une tension essentiellement inaccomplie. Tout se passe donc comme si la vérité ne pouvait être totalement saisissable. Ou encore comme si elle n’était « saisissable » que dans le mouvement même de l’acceptation de son inaccessibilité. La raison n’en est-elle pas que le dialogue avec l’a(A)utre est le lieu du décentrement du sujet en quête de vérité ? Décentrement essentiel à la recherche de la vérité comme reconnaissance. En tradition chrétienne, le moment du décentrement du sujet s’effectue en Église. Mais il est faux de penser que l’unique mode de décentrement du sujet serait celui de l’obéissance aveugle à une autorité instituée.

49Levinas qualifie une telle perspective d’« humanisme de l’autre homme ». Dans une telle hypothèse, pour la tradition juive, la sainteté du texte à interpréter réside d’abord dans « l’injonction éthique du respect de la vie, dans le dialogue avec l’autre homme, dans l’hospitalité, l’accueil du prochain... »29.

50Un texte est sacré s’il est reconnu comme étant habité par une transcendance des mots. Certains textes véhiculent ainsi un au-delà des mots et des phrases, un au-delà des versets. Encore faut-il bien entendre cette transcendance des mots que le verset sacré véhicule. La dérive des fondamentalismes s’enracine aussi dans une telle prétention, dans une telle vision. Pour eux, il s’agit de retenir le mot, le verset, le texte pour « posséder » la transcendance. D’où l’intérêt de l’apprendre par cœur. Fascination infantile d’un pouvoir sur l’a(A)utre qu’il convient de faire rentrer dans le verset. L’inquisition n’est pas loin.

51Levinas indique une tout autre direction quand il emploie l’expression : l’au-delà du verset. Le livre sacré par excellence est celui qui est lu comme un mouvement incessant entre le Dit et le Dire, « entre ce qui est dit et ce qui est à dire »30. Le Dit ne peut s’emparer du Dire passé et se prolonge dans une parole à Dire. Le Dit respecté est berceau d’un rebondissement du Dire à jamais insaisissable et pourtant marqué par la logique du respect de l’a(A)utre.

52Le prophétisme n’est pas une catégorie religieuse propre à un moment de l’histoire des religions. « Tout langage qui ne trahit pas le mouvement de transcendance des mots, qui va du Dit au Dire ; tout langage qui résiste à la thématisation est par là même un langage prophétique, un langage inspiré »31.

53Un soupçon pèse sur le dogme chrétien. Il n’aurait pas résisté à la tentation de la thématisation. La tradition dogmatique chrétienne n’aurait-elle pas été herméneutique au sens fort ? Opposant la norme au dogme, Ouaknin écrit : « La "norme" déploie un projet collectif plus ou moins intériorisé par des individus ; elle est mythique, symbolique, activité sociale d’échange, source à la fois collective et individuelle qui définit un champ commun à une société et aux individus qui la constituent. La loi talmudique est donc refus du dogme, c’est-à-dire d’une interprétation, d’un modèle qui se présentent comme un contenu de connaissance définitive, auxquels tout un chacun est tenu de croire et de se soumettre au nom de la vérité ».

54On croirait entendre une définition du dogme issue de la vulgate catholique post-Vatican I. Or, d’une part, les définitions du Concile Vatican I exigent une interprétation beaucoup plus nuancée ; d’autre part, une telle vision du dogme contredit l’histoire des discussions dogmatiques dont les définitions conciliaires sont à interpréter à partir des enjeux débattus.

55Notre propos est de prolonger les acquis de la réflexion théologique du XX^e siècle sur l’histoire du dogme. Il ne suffit pas de consentir à la « contextualité des formulations dogmatiques », mais il s’agit de faire apparaître que l’histoire du dogme permet de lire l’Écriture Sainte dans une perspective « inspirée », dans une Tradition qui donne de lire les textes au présent en dégageant le Dire du dit. Une articulation vécue se dégage entre Tradition et Écriture. Une articulation fine et complexe qui se refuse à n’être que juxtaposition.

56Dans sa vision de la tradition talmudique, E. Levinas soutient que la pratique dialoguée correspond à une vision du monde et des choses. M.-A. Ouaknim souligne cette hypothèse en affirmant que la pensée talmudique « renferme de manière essentielle, non seulement une philosophie politique mais aussi une éthique qui se porte garante d’une non-dérive du politique dans la violence et toute forme idéologique, même quand celle-ci prend le masque de la religion »32.

57Ici sera soutenue la même hypothèse pour la tradition dogmatique. Elle véhicule, dans son intentionnalité profonde, une éthique qui se porte garante d’une non-dérive dans la violence des relations de l’humain avec Ta(A)utre, qu’il soit divin ou non.

58Tout comme le Talmud, bien comprise, la tradition dogmatique est à interpréter comme une critique du politique au sens large, du relationnel. Faut-il s’en étonner, puisque la tradition dogmatique est issue et se veut témoin fidèle de Celui à partir duquel Dieu s’est défini comme agapè ?

59L’histoire de la réflexion dogmatique chrétienne peut se comprendre comme l’histoire du dégagement d’une logique de respect de l’altérité conforme à l’émergence historique — provenant de l’histoire passée et engendrant l’histoire future — pour un groupe d’humains qui choisissent de vivre selon l’agapè évangélique. Il va de soi que cette historicité est intimement liée à l’ecclésiologie : doctrine et pratique de vie en Église.

60L’histoire du dogme est l’émergence d’une compréhension profonde de la logique de respect de l’a(A)utre selon l'Évangile. La seule rencontre de l'Écriture, coupée de cette histoire, est menacée, qu’on le reconnaisse ou non, de fondamentalisme. Ce ne sont pas les différentes techniques exégétiques qui peuvent, seules, permettre d’échapper à un tel péril. La seule valorisation de l’Écriture coupe le lecteur du texte de la réflexion continuelle d’une communauté aux prises avec les embûches de la violence de l’histoire. Elle coupe le Chrétien d’une grammaire permettant de voir émerger des points de repères conformes à la logique du Royaume toujours en train d’advenir.

61Notre hypothèse s’enracine dans la tradition rabbinique et talmudique. Elle peut s’enrichir aussi de la pratique socratique de la recherche de la vérité philosophique — notamment dans les dialogues écrits par Platon. Là aussi, la tension dialogale fait partie de l’essence de la vérité.

62Il est trop facile d’objecter que les définitions du Magistère ne font pas penser à cette perspective. Il s’agit, au contraire, de penser les définitions magistérielles comme moments d’un processus ecclésial de fidélité à l’Évangile. Il est nécessaire de ne pas les absolutiser en les coupant de leur sens historique aux deux sens du terme.

63Dans l’histoire de ce dialogue (parfois très musclé), la voie de la négation est très honorée. Elle consiste à dire que la quête de la vérité ne peut d’abord et ultimement être saisie que négativement. La vérité n’est pas seulement ceci ou simplement cela... La plupart des définitions sont des refus progressifs de voies qui deviennent des impasses lorsqu’elles sortent d’une tension avec leur « contraire » : ni judaïsants ni marcionites ; ni nestoriens ni cyrilliens ; ni concilaristes ni papistes ; ni pélagiens ni prédestinationistes...

64L’exclusion d’un chemin unilatéral vers la vérité est reconnaissance d’une tension qu’il s’agit d’articuler. Remarquons pour terminer que, très souvent, les Conciles ou décisions magistérielles se contentent de signifier l’insuffisance de thèses unilatérales sans tracer le chemin de leur articulation : le Christ est vrai Dieu et vrai homme sans confusion (monophysites de l’école d’Alexandrie) et sans séparation (dyphysites de l’école d’Antioche).

Vers une grammaire d’agapè

65L’histoire des disputes doctrinales qui jalonnent la tradition chrétienne peut engendrer une compétence originale. Ce n’est pas une compétence liée à une obéissance aveugle et irrationnelle à des autorités « surnaturelles ». Il s’agit d’une compétence dont le fruit est d’ouvrir l’espace, de passer des frontières dans le parcours de reconnaissance de soi et de l’autre. La tradition dogmatique m’apparaît ouvrir à l’amour et à la justice comme compétences33. La tradition dogmatique m’apparaît être une grammaire d’agapè dans le respect de l’altérité.

66Une telle hypothèse doit beaucoup à Maurice Blondel. Pour lui, la tradition ne consiste pas à transmettre oralement des vérités historiques, des faits passés, des coutumes anciennes. La tradition récapitule à tout moment une expérience spirituelle collective d’où elle tire un principe de discernement. Ce principe lui permet de rester, à certains égards, maître des textes au lieu d’y être strictement asservi34.

67« La tradition anticipe l’avenir et se dispose à l’éclairer par l’effort qu’elle fait pour demeurer fidèle au passé »35.

68Pour Blondel, la tradition est d’abord action. La vie chrétienne est pratique et les dogmes sont une expression située de la compréhension de cette action fidèle à l’Évangile. La pratique de l’Église est le véritable lieu de la compréhension de l’Évangile.

69« Un enseignement vraiment surnaturel n’est concevable et viable que si le don initial est une semence capable de croissance progressive et continue »36.

70Je prendrai rapidement deux exemples tirés des débuts de l’histoire doctrinale chrétienne : les débats autour du rapport entre l’Évangile et le premier testament, les disputes concernant la Trinité et le Christ.

L’entre-deux du premier et second testament comme grammaire d’agapè

71Que faut-il retenir du Judaïsme ? Le Christianisme est « né » juif. Doit-il se couper de ses racines historiques pour devenir lui-même ? au risque de s'appauvrir ? ou au contraire doit-il s’enfermer dans le particularisme juif ?

72« Le Christianisme est né juif. Le Christ était Juif ; les Douze, qu'il avait distingués parmi ses premiers disciples pour en faire des porteurs attitrés de son message, étaient des Juifs de Palestine ; Paul de Tarse, l'agent le plus actif de la diffusion de l'Évangile au premier siècle était un Juif de la dispersion. La religion de l'Évangile devait-elle répudier entièrement ses origines ? Devait-elle, au contraire, s'y attacher comme à une valeur absolue et faire du christianisme une sorte de super-judaïsme qui dépasserait le judaïsme en le conservant ? La question pouvait se poser car si Jésus avait annoncé que beaucoup viendraient de l’Orient et de l’Occident s'asseoir au festin avec Abraham, Isaac et Jacob (Mat 8, 11), il avait d'autre part proclamé que pas un iota ni un trait de la loi ne passerait jusqu’à ce que passassent le ciel et la terre (Mat 5, 18), et tout en mettant les siens en garde contre les exemples venus des Scribes et des pharisiens, il avait prescrit d'observer tout ce que commandaient ceux qui étaient assis dans la chaire de Moïse (Mat 23, 1-3). Alternative où le choix engageait l'avenir de façon décisive ! Se désolidariser entièrement du Judaïsme, c'était s'enlever le prestige du passé et rompre avec une expérience religieuse qui s'était avérée supérieure et féconde. Assujettir à la circoncision et à la masse des observances mosaïques tous ceux, même les païens, cette réserve inépuisable offerte à l'expansion de l'Évangile, qui, séduits par le message du Christ, voudraient lui donner leur foi, c'était s’enliser dans un particularisme démodé et s'interdire, en pratique, de conquérir ceux de l'Orient et de l'Occident dont avait parlé Jésus »37.

73Les communautés chrétiennes choisissent une voie médiane. Elles retiennent essentiellement l'enracinement dans une perspective morale et doctrinale et se libèrent des prescriptions rituelles qui font et célèbrent l'identité juive. C'est principalement à Saint Paul que l'on doit cette liberté relative à l’égard du Judaïsme. Son point de vue triompha au Concile de Jérusalem qui souligne que la grâce de Jésus-Christ et le don du Saint Esprit ont été répandus à profusion sur les convertis de la gentilité. Le concile choisit donc la liberté vis-à-vis de l'inscription dans le Judaïsme tout en posant quelques réserves par égard pour les Judaïsants.

74En choisissant d’articuler de façon définitive l’Évangile aux livres du premier testament, les Chrétiens proposent de garder une distinction entre deux naissances, entre deux alliances. Il convient de situer cette double alliance dans le cadre de l’histoire des religions38 pour en saisir quelque peu la logique.

75La première pourrait être définie comme la sortie de la logique fusionnelle dans le rapport à l’a(A)utre. Le divin partout présent et toujours insaisissable est comme sommé de se séparer, de devenir autre (émergence d’une exigence d’altérité). Dans le cadre de nombre d’Empires, les dieux gagnent et s’unifient. Le ciel devient le lieu tout-Autre. Il est séparé — il devient, dans la religion juive, le tout autre. Il demeure en contact avec le peuple par le don de la loi. Il est représenté sur terre par le seul personnage qui demeure sacré : l’Empereur, véritable lieutenant de Dieu. La séparation de l’humain (Adam) et du divin entre en symphonie avec la création différenciée de l’homme et de la femme39. Cette naissance est assurée par un don (de tous les arbres du jardin manger, tu mangeras) et par l’exigence d’une limite (mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas). Don et loi de la limite qui font naître le sujet à lui-même en lui donnant des points de repères. L’obéissance à la loi est distanciation par rapport à la volonté de toute-puissance cachée dans la recherche éperdue de relation fusionnelle. Pour les Juifs, Dieu se révèle dans un mouvement de Tsimtsoum, de retrait, qui crée l’autre comme autre : condition de toute alliance. La naissance du sujet comme responsable du visage de l’autre est trace d’une élection qui précède le sujet. « Me voici, je viens pour faire ta volonté ».

76La deuxième naissance peut être présentée comme un accomplissement de ce pourquoi la Loi a été donnée et la séparation préférée à la fusion. Elle est révélation de la naissance d’une proximité évangélique avec l’autre, expérience perçue comme indépassable. Proximité avec l’autre qui se fait prochain (parabole du bon samaritain...), proximité avec l’Autre créateur qui se fait proche et prend le visage d’Abba. La logique de proximité comme frère et comme fils propre à l’Évangile s’enracine certes dans la logique de séparation (axe de combat de la première alliance) mais l’Évangile dés-hiérarchise aussi le divin séparé. Le divin se fait proche et l’ultime se révèle agapè, fin tissage de justice, de don et de pardon.

77La pensée du frère et du fils selon l’Évangile ne peut faire l’économie de deux moments distincts et pourtant intimement liés : le premier se nomme : dé-fusion. Il est assuré par obéissance à la Loi de la limite et du respect de la distance avec l’autre. Le second s’effectue comme avènement de proximité ajustée avec l’autre qui devient prochain et dé-hiérarchisation du divin par avènement d’une proximité insoupçonnable, inattendue avec un divin qui prend visage humain40.

Logique de proximité à portée universelle ; sens issu du débat et des tensions entre Judaïsants et Marcionites

78Le concile de Jérusalem tend à maintenir vivante une certaine articulation entre l'histoire de la révélation juive et l'Évangile de Jésus-Christ. L'histoire des deux premiers siècles résonne de l'opposition à deux théories qualifiées bientôt d’hérétiques : l'hérésie des judaïsants et celle du gnosticisme marcionite. Elle est aussi résistance à ces deux logiques menacées d’enfermement dans l’appartenance ethnique ou culturelle. L’une est tentée d’enfermer le Christianisme dans le Judaïsme, l’autre dans l’hellénisme.

79L'hérésie judaïsante est apparue la première. Dans ses épîtres, Saint Paul s'en prend à ces « faux-frères » qui veulent maintenir la pratique de la circoncision (2 Co 10-12 ; Gal 1, 2-11).

80Marcion, quant à lui, est d'origine asiatique, il est né à Pont ; recruté dans le monde hellénistique, il vient à Rome vers 130-140. Vers 138, il propose une doctrine qui le fait chasser de l'Église. Il fonde alors sa propre église. Celle-ci se répand dans le bassin méditerranéen et en Mésopotamie.

81Marcion prend le contre-pied de l’hérésie judaïsante. Pour lui, le Christianisme est absolument original. Il ne convient pas de verser du vin nouveau dans de vieilles outres. Il faut considérer comme radicale l’opposition que fait Saint Paul entre le salut par la Loi (système juif du salut) et le salut par la grâce (salut selon l’Évangile). Les apôtres ont trahi en atténuant la nouveauté de l’Évangile. Une espèce de conspiration visant à paralyser l’œuvre du Christ a fini par cacher en la recouvrant la nouveauté absolue de l’Évangile. Marcion fait donc le tri dans les écrits :

• rejet en bloc des écrits juifs ;
• rejet des évangiles de Mt, Mc, Jn.

82Seuls l’évangile de Luc et une série d’épîtres de Saint Paul — expurgés des infiltrations juives — trouvent grâce à ses yeux.

83Sur ces bases, Marcion en vient à opposer la tradition chrétienne à la tradition juive, le Dieu créateur juif au Dieu sauveur, père de Jésus-Christ.

84Irénée de Lyon et Tertullien en Occident, Clément d'Alexandrie et Origène en Orient soutiennent que les deux économies, juive et chrétienne, se succèdent comme deux phases du plan de Dieu. Le Christ est caché dans l'Ancien Testament comme le trésor est caché dans le champ, disait Irénée. Il n’y a qu’une alliance donnée par un seul Dieu par l’intermédiaire d’un seul Seigneur, mais elle s’effectue en deux moments.

85La réponse des docteurs de l’Église aux judaïsants est donc que l’Ancien Testament est la préparation et l’annonce du Christianisme. Il n’est pas à absolutiser. Il est préparation et il n’est que cela. Aux Marcionites, les docteurs objectent que l’Ancien Testament est préparation et est tout cela.

86L’activité de l’Esprit présente dans l’Église consiste à répandre la miséricorde de Dieu et à pardonner les péchés sans frontière.

87La Révélation s’effectue dans l’entre-deux Juifs et Chrétiens. Une seule révélation en deux moments distincts. La révélation de l’agapè de Dieu s’effectue comme deux moments articulés d’une seule Alliance. Saint Jean présente ces deux moments dans le prologue : moment lié à la loi et moment lié à la grâce.

881. 16. « Oui de sa plénitude nous avons tous reçu et, grâce pour grâce

891. 17. Car la Loi fut donnée par l’intermédiaire de Moïse ; la grâce et la vérité nous sont venues par Jésus-Christ ».

90Saint Paul en fait une articulation fondamentale de son épître aux Romains et de sa pensée globale.

91« Mais maintenant, sans la loi, la justice de Dieu s’est manifestée, attestée par la loi et les prophètes, justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ, à l’adresse de tous ceux qui croient — car il n’y a pas de différence : tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu — et ils sont justifiés par la faveur de sa grâce en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus... » (Rom. 3, 21.24).

92Le premier testament a valeur en lui-même tout en étant tendu vers un accomplissement. Le second n’a de valeur qu’articulé au premier.

93L’enracinement dans le premier testament hurle de façon indispensable que le goût de bonheur évangélique n’est encore que promesse tant qu’il n’est pas accompli, tant qu’une seule larme coule encore sur les joues d’un enfant injustement bafoué. Les Chrétiens ont parfois tendance à l’ignorer. Le témoignage risqué des disciples de Jésus déplace les lourdes pierres qui scellent encore nos relations dans des espaces tombeaux. L’enfermement dans l’attente de « l’accompli » risque de mettre à mort le goût anticipé d’une alliance à saveur de joie définitive.

Les controverses trinitaires et christologiques : découverte d’un mode original d’altérité en Dieu lui-même et dans Christ : promesse pour tous les hommes

94L’annonce de la résurrection en culture grecque provoque une tension avec le logos grec. Les discussions commencent autour de la notion de créateur. Le symbole de Nicée confesse en premier que Dieu est créateur. La séparation entre Dieu et la création héritée du monde juif est assumée entièrement. Le concept grec d’être et d’appartenance à l’être de tout étant doit s’y confronter. Pour le Chrétien comme pour le Juif, un abîme de différence s’affirme comme point de départ de l’alliance nouvelle.

95Le Christ ressuscité habite la sphère divine. Il est Dieu, fils de Dieu pour les Chrétiens. Il ne peut être mis sous le titre de créature. Le symbole le présente dans sa différence avec nous.

96« Nous croyons... en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, né Monogène (unique engendré) du Père, c'est-à-dire de la substance (ousia) du Père, Dieu de Dieu, Lumière de Lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré non pas créé, consubstantiel (omoousios) au Père, par qui tout a été fait, ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre ; qui pour nous les hommes et pour notre salut est descendu, s'est incarné, s'est fait homme, a souffert, est ressuscité le troisième jour, est monté aux deux et viendra juger les vivants et les morts ».

97Le Christ est confessé comme engendré et non pas créé. Ce faisant, le symbole ouvre un problème complexe. Si le Christ est engendré, non pas créé, Dieu serait-il pluriel ? Ne retourne-t-on pas vers le polythéisme ? Les Juifs et les Musulmans soupçonnent souvent le Christianisme à ce propos.

98La question de l’unité dans la différence se pose en Dieu Lui-même. Le logos grec est habitué à traiter la question de l’un et du multiple. Souvent à partir d’un concept d’être auquel tout étant participe. Le principe en est le logos chez les plotiniens. Les Chrétiens vont entrer dans cette grammaire et s’en servir en la subvertissant. Chez les Pères, la différenciation est reçue comme une dynamique à valoriser contrairement à la vision grecque dominante selon laquelle l’apparition du multiple est synonyme de dégradation de l’être. Pour les Chrétiens, la différenciation ne se conjugue pas avec hiérarchisation et dégradation. Le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont présentés comme étant de même nature. Une nouvelle logique apparaît, un nouveau Logos selon lequel la différenciation est susceptible de se conjuguer avec l’unification dans une valorisation du double processus. L’agapè devient la définition de Dieu. Et l’agapè se perçoit comme un processus simultané de différenciation et d’alliance. Les théologiens du Moyen-Âge décriront Dieu dans la foulée de cette intuition et le définiront comme « relation substantielle ». La relation en Dieu conjugue différenciation et unification : cette dynamique croisée se nomme agapè.

99Les controverses indiquent que l’émergence de cette grammaire a suscité nombre de disputes entre les partisans de l’unité qui ne pouvaient faire place valorisée à la différenciation (les homéousiens, les docètes) et les partisans de la séparation qui ne pouvaient faire place valorisée à l’unité sinon en mode de subordination (les subordinationistes, les ariens).

100L’horizon de pensée, mis en lumière dans l’icône de Roublev, s’ouvre. On y contemple le visage trine de Dieu dans les visages de trois convives attablés autour d’une table. Horizon de pensée engendré par un logos d’agapè qui subvertit le logos rationnel classique enclin à valoriser l’unité et la participation au détriment du pluriel et de la séparation ; enclin à conjuguer l’un et le différent sous mode de participation hiérarchisée.

101Dans la théologie biblique, la séparation entre l’humain et le divin s’approfondit et prend pleine signification. La séparation se découvre être la condition d’une réponse libre à un appel discret de Dieu. « Voici, je me tiens à la porte et je frappe. Si quelqu’un entend ma voix et ouvre la porte, j’entrerai chez lui et je prendrai la cène avec lui et lui avec moi. » (Apoc. 3, 20-21). Le phénomène de séparation n’est pas uniquement lié à la dévalorisation d’une déchéance ou d’un rejet. La rupture de participation est condition d’un mouvement de communion qui puisse être qualifié d’agapè.

102La grammaire ainsi dégagée est éclairante pour bien des débats. Que penser, par exemple, des propositions de la « radical théology » lorsqu’elle prend le contre-pied de la sécularisation et la perçoit simplement comme un nihilisme : nihilisme lié purement et simplement à la séparation du divin et de l’humain ? Que penser du fait que l’unique porte de sortie d’une culture « nihiliste » comme la culture sécularisée soit à chercher du côté du concept platonicien de participation ? L’expérience de louange et de prière en Église conduit-elle nécessairement à ce concept ?

103« En elle (l’Église), par la louange et non par la connaissance d’une doctrine métaphysique plus ou moins abstruse, l’homme fait l’expérience de la participation de son être fini à l'Être éternel de Dieu. Un arbre adore Dieu en étant fidèle à ce que l’on pourrait appeler son "arborité", la pluie à sa "pluviosité". Et de même les êtres humains en étant simplement des êtres humains, fidèles à leur nature »41.

104Pour la « radical theology », la sécularisation valorise le mouvement de différenciation au point de nier le lien d’agapè. Ce peut être éclairant. Pour elle, l’homme sécularisé a opéré un rejet inexplicable des dons divins et est entré dans le temps des « offrandes brisées ».

105« Le monde était à l’origine abondance et excès. Abondance, excès, dons librement et gratuitement accordés à des êtres humains qui rendaient grâce par des témoignages d’adoration et des actes de louange. Or d’une manière étrange, inexplicable, ces dons divins l’homme les a rejetés, et depuis lors nous vivons un temps d’offrandes brisées »42.

106Ce peut être très éclairant. Mais la « radical theology » ignore-t-elle que la rupture de participation est aussi condition de la liberté et donc d’alliance ?

107Elle parle de la sécularisation comme temps des « offrandes brisées ». Ignore-t-elle que le Christianisme est aussi une lutte pour sortir de ce qui pourrait être appelé : le temps des « offrandes imposées » ? Elle n’en dit pas un mot. La tension entre l’un et le multiple, perçue à partir de l’agapè, préserve un sens positif à la séparation dans la perspective d’un lien de communion présenté comme appel et objet d’une option : « Si tu veux ». Certes, ce lien est tension entre deux données qui apparaissent, à première vue, contradictoires mais toute relation peut aussi s’envisager comme approfondissement simultané du sens de la communion à partir du sens de la séparation.

108Dans les controverses christologiques, un problème analogue d’articulation entre l’un et le multiple se pose également. Les monophysites défenseurs de l’unité de nature en Christ s’opposent à la séparation en deux natures que soutiennent les dyphysites. Les uns et les autres s’appuient sur l’expérience d’agapè avec Dieu pour défendre leur vision du salut. Pour les premiers, si le Christ n’est pas différent de nous, nous ne sommes pas sauvés. La différence entre le Christ et nous provient de la qualité d’unité avec le divin qui existe uniquement en lui : qualité unique qui est perçue comme d’ordre fusionnel. Pour les seconds, si le Christ n’est pas le même que nous, nous ne sommes pas sauvés. Le champ de la discussion va ouvrir une possibilité paradoxale qui se trouve résumée dans la définition de Chalcédoine : le Christ est à la fois même et différent. La position monophysite (logique de participation fusionnelle) est rejetée et la position dyphysite est rejetée (logique de séparation). Encore une fois, les discussions ont fait émerger une « position en tension » qui provient d’un désaccord fondateur. En Christ, l’unité entre le divin et l’humain s’effectue selon un mode qui n’est réductible ni à la fusion ni à la séparation changeante : le Christ est confessé comme une personne en deux natures qui sont sans confusion (contre les monophysites) ni séparation ou division (contre les dyphysites). En ce sens, il est comme nous et différent de nous. Nous sommes loin des lectures simplistes et mortifères qui conduisent à faire des nestoriens des horizontalistes réduisant le Christ à n’être qu’humain et à faire des cyrilliens des « verticalistes » réduisant le Christ à n’être que divin. Ce sont là des lectures qui s’installent dans le rejet de la tension paradoxale véhiculée par le débat.

109La finesse du débat et sa complexité se vérifient encore dans l’élaboration d’une formule comme celle-ci : « le Christ est par nature ce que nous pouvons devenir par grâce »43. Nous sommes loin d’une proposition de foi qui fait du Christ un être surnaturel, un être à part. Nous sommes loin d’une proposition de foi qui fait du Christ un être unique à la trajectoire céleste unique. Vision qui conduit souvent à survaloriser le caractère exceptionnel de son autorité et de sa puissance, à être fasciné par sa capacité à faire des miracles. Vision qui délie la vérité paradoxale approchée par le concile de Chalcédoine tenant fermement que le Christ est comme nous et différent de nous.

Conclusion

110Si notre hypothèse est exacte, toute la tradition « dogmatique » chrétienne véhicule une sorte de grammaire d’agapè. Cette grammaire complémentaire des Ecritures fournit des clés d'accès au message évangélique en lui étant associée. La créativité interprétative des Écritures en notre temps repose sur la mémoire de ce jeu entre le dit et le dire insaisissable de l’agapè qui s’exprime dans le débat.

111À ce niveau, la tradition dogmatique est mémoire d’un jeu d’opposition entre des postures doctrinales différentes. La mémoire dogmatique est mémoire d’une joute qui fait émerger des règles et les élabore en grammaire. La mémoire vive d’une telle grammaire permet d’engendrer une fidélité historique au logos évangélique qualifié de logos d’agapè. Or, au cœur du travail d’accouchement de la grammaire d’agapè, apparaît une règle constante : la tradition catholique est moins une tradition qui opère un choix entre des positions différenciées qu’une tradition qui tend à en articuler la tension vive. Sont, par conséquent, exclus par la grammaire catholique, bien plus ceux qui suppriment la tension, en choisissant un camp, que ceux qui parviennent à vivre la tension vive entre des postures apparemment contradictoires. La finesse dans la connaissance de cette grammaire ne s’acquiert que dans la fréquentation des arguments échangés dans la controverse. Elle ne s’acquiert pas par l’unique étude des conclusions conciliaires ou magistérielles44.

112Échappant au dogme comme représentation, la mémoire de la Tradition doctrinale, souvent conflictuelle, ouvre d'intéressantes hypothèses de recherche pour une culture à prétention démocratique qui souhaite devenir ou rester une culture de débat. Cela impose une révision de la perception communément partagée du Magistère dans la problématique de la première partie de la modernité.