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Qu’est-ce que la religion ?

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Bernard Van Meenen

Force et déclin de l'opposition foi-religion. Quels enseignements ?

Bernard Hort

Texte intégral

1. Introduction : Qu'est-ce que la religion ?

1Qu'est-ce que la religion ?

2Je ne prétendrai pas répondre ici à cette question complexe, qui exige des compétences aussi multiples que redoutables en matières historiques, philosophiques, sociologiques et anthropologiques.

3Et dont l'expérience — celle du philosophe autant que celle du théologien — nous enseigne qu'elle comporte un aspect paradoxal et piégeant.

4Au moment même où, en effet, la théologie ou la philosophie avancent un concept de religion à leurs yeux suffisamment capable d'universalité, surgit souvent, dans le champ social, un contre-exemple désarçonnant, un cas-limite imprévu, à la lisière des définitions les plus habiles et des concepts les plus aigus. C'est que la religion a intimement à voir avec ce qui excède la pensée et le langage. Avec ce qui excède l'humain.

5Cependant, je ne suis pas non plus de ceux qui estiment que l'élaboration d'une théorie de la religion ne serait dès lors pas un objectif valable. En effet, cette ambition me semble profondément nécessaire dans le cadre de nos sociétés démocratiques modernes, dès lors que l'on veut bien songer à leurs crises présentes, et aux exigences renouvelées d'autointerprétation qui en découlent.

6Oui, l'interrogation sur la religion, son universalité, sa pertinence, son fonctionnement, ses évolutions, apparaît de plus en plus comme une nécessité liée à la situation historique profonde de la modernité occidentale. Si, en effet, à la suite d'Ernst Troeltsch notamment, l'on accepte de considérer ladite modernité comme un processus de prise de distance des différentes sphères sociales (le politique, l'artistique, le scientifique, etc.) par rapport à la religion, alors s'impose la tâche délicate d'élaborer toujours à nouveau un penser critique du phénomène religieux.

7Car, en définitive, il est question, ce faisant, d'accompagner de façon réflexive et perspicace les changements intervenus dans les relations du temporel et du spirituel. Et, ainsi, de se rendre apte à réfléchir aux promesses ainsi qu’aux risques sociopolitiques sous-jacents de nos sociétés contemporaines.

8Le religieux prémoderne unificateur et totalisant n'existe plus tout-à-fait mais n'a pas non plus complètement disparu. Se déploient maintenant d'autres formes de rapport à l’ultime, à l'intérieur des théologies officielles comme en dehors de celles-ci. Et ces processus, en plus de concerner le christianisme, engagent aussi l'autocompréhension politique et culturelle des sociétés actuelles d'Occident. Ainsi que, dans ce sillage, des enjeux civiques concrets comme la prévention du fanatisme, la gestion du multiculturalisme, etc.

9Cependant le théologien, ai-je tenu à préciser d'emblée, ne prétendra pas s'employer lui-même à la difficile mission du philosophe de la religion. En effet, s’il s’engage de façon massive et unitaire dans l’élaboration d’une théorie de la religion, il se trouve alors fondamentalement menacé de construire une gigantesque tautologie, à l’instar de ce que fut finalement un ouvrage éminemment célèbre, Le Sacré de Rudolf Otto (1917).

10Il vaut la peine ici de rappeler sommairement ce dont il s’agit. Grande figure de ce courant très pluriel que fut la religionsgeschichtliche Schule, Otto, théologien et non d’abord historien ou philosophe comme on le croit parfois, est issu au départ de la Faculté de théologie protestante de Göttingen, dans laquelle prévalait un très fort arrière-fond luthérien (bien que non reconnu comme tel par l’« orthodoxie » luthérienne de l’époque, disons-le au passage).

11Dès lors, dans Le Sacré, il va proposer une définition de la religion fortement conditionnée par la spiritualité luthérienne, comme dialectique paradoxale entre un sacré effrayant et un sacré réconciliateur, entre un mysterium tremendum et un mysterium fascinosum. Il n’est dès lors guère étonnant que son étude qui se voulait générale ait abouti à la conclusion plus ou moins ouverte que le christianisme, sous sa forme luthérienne, était la forme la plus avancée de toutes les religions. Le succès même de son livre, moult fois réédité pour la bonne société de l’Allemagne luthérienne, fut sans doute dû, d’ailleurs, pour une part, à ce caractère tautologique Mais s’il est vrai que le théologien risque toujours de retrouver ses prémisses dans ses conclusions lorsqu’il se voue directement à définir une théorie de la croyance, peut-être pourra-t-il par contre, en assumant sa particularité, apporter à cette discipline une instructive contribution. Et c'est en tout cas exactement ce à quoi je vais tenter de m'employer ici.

12Toutefois, avant d'en venir à ce projet, observons combien le débat en philosophie de la religion s'avère aujourd'hui ouvert et incertain.

13En effet, les uns, férus de critique de l'ontothéologie et de postmodernité antifondationnaliste, privilégient le dépassement des versions métaphysiques du concept de religion. D'autres, à la suite de la phénoménologie, se concentrent sur une analyse aussi affinée que possible des structures intentionnelles de la conscience religieuse. Préoccupés par la montée contemporaine de l'éthique, d'autres encore cultivent pour leur part une approche du religieux comme interface du moral et du symbolique, et s'interrogent sur le rôle revenant au spirituel dans la production des normes privées et sociales.

14Il en est enfin qui, plutôt dubitatifs, comme semble l'être par exemple un Marcel Gauchet, à l'égard de toutes ces « scolastiques » de la philosophie contemporaine, sollicitent plus directement le registre de la sociologie et de l'histoire pour s'interroger originalement et librement sur les nouveaux comportements religieux.

15Et, l'on s'en doute, cette énumération pourrait encore être longuement développée et poursuivie.

2. L'histoire complexe de l’opposition foi-religion

16Dès lors, peut-être que, pour contribuer aux travaux en cours en cet immense chantier, un apport théologique concret ne sera pas complètement infécond. Car c'est à un renversement de la perspective que j’aimerais m’atteler ici. Plutôt que d’essayer de circonscrire un concept de religion aussi universel que possible, c'est à la démarche exactement inverse que je souhaite me consacrer. A l'aide d'un exemple bien ciblé, je projette en effet de me demander comment certains développements internes au discours théologique ont pu contribuer à installer un concept particulier et incritiqué de religion.

17Oui, dans quelle mesure des propositions proprement confessionnelles et spirituelles, venues de plusieurs exégètes et dogmaticiens récents, n'ont-elles pas, finalement, véhiculé, dans les Églises, les Facultés de théologie, les media ecclésiastiques, mais aussi bien au-delà, une vision particulière du religieux ? Une forme de paradigme tacite, au dévoilement et à la critique duquel il serait opportun de procéder maintenant, pour que la philosophie de la religion soit mieux informée de certains conditionnements théologiques, et la théologie plus consciente de ce qu’elle engendre ?

18En tout cas, c'est habité par cette question que j'aimerais me pencher maintenant sur le destin de l'opposition foi-religion qui marqua la pensée et la prédication protestantes, et, à travers elle, le christianisme et la société, durant plusieurs décennies du dernier siècle.

19En examinant à nouveaux frais les circonstances de son avènement et de son déclin, nous allons en effet mettre en évidence quelques aspects d’un concept implicite et parfois inconsciemment normatif de religion, issu de l’histoire récente de la théologie protestante.

20Mais rappelons d'abord brièvement ce dont il s'agit. Pendant l'immense majorité des étapes de son histoire, le christianisme s'est pensé — et présenté — comme une religion.

21Et le protestantisme n'a pas fait exception à la règle.

22L’on sait ainsi qu'un Jean Calvin (1509-1564) va intituler la plus puissante synthèse de l'époque de la Réforme L'Institution de la Religion chrétienne.

23Et, bien plus tard, en 1799, juste avant le début de ce dix-neuvième qu'il allait tant marquer, l'un des grands penseurs protestants de l'époque romantique, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) va, quant à lui, intituler sa première œuvre significative Discours sur la Religion à ceux de ses Contempteurs qui sont des Esprits cultivés.

24Enfin, un Ernst Troeltsch (1865-1923), néokantien de l'École de Bade et haute figure intellectuelle et politique du protestantisme du début du vingtième siècle, reprendra pour sa part la difficile question de l’« a priori » religieux et tentera d'y référer les diverses formes historiques du christianisme.

25Néanmoins, dès les années 1920, avec le courant de la théologie dite dialectique propre à Bultmann, Barth, Gogarten et d'autres, ce concept de « religion » deviendra fortement péjoratif en protestantisme. Il sera disqualifié et jugé indigne de se rapporter à la vérité du christianisme. On lui opposera alors celui de « foi » comme plus pur théologiquement : car doctrinalement rattaché à l'idée de « révélation » chez Barth et à celle de « kérygme » chez Bultmann.

  • 1 Je suis redevable de cette précision à M. Christian Indermuhle que je remercie.

26Il est vrai que, dès le dix-neuvième siècle, l'option, qui fut notamment celle de Schleiermacher, de remplacer la démarche dogmatique classique par une « Glaubenslehre » prépara le terrain à l'opposition « foi-religion ». Selon les germanistes en effet, il semble que l’on puisse parfaitement traduire l’expression de « Glaubenslehre » de deux manières, soit par « enseignement de la foi », soit par « théorie de la croyance »1. Et il est vrai qu’il y a parfois tension entre ces deux aspects dans l’œuvre de Schleiermacher. Ainsi donc, quelque chose de l’opposition foi-religion serait déjà contenu en germe dans la polysémie de l’expression « Glaubenslehre ».

27Néanmoins, il est indéniable que c'est avec la théologie dite dialectique que cette tension s’est réellement radicalisée et popularisée.

28Et c'est essentiellement dans le deuxième tiers du vingtième siècle que cette dichotomie sera répercutée par la catéchèse et la prédication protestantes, voire aussi parfois, par capillarité, catholiques, comme un moyen facile de se débarrasser de certaines objections encombrantes.

29En effet, les compromissions et les échecs du christianisme étaient alors très volontiers imputés à son dévoiement en religion, alors que ses aspects prometteurs — ou non encore désidéalisés — étaient facilement attribués à sa pratique fervente comme foi.

30Quant aux questions anthropologiques posées par le fonctionnement religieux du christianisme, elles étaient plus ou moins directement écartées du champ de la théologie, de même d'ailleurs que la considération des homologies structurelles entre les grandes religions et le problème de la valeur spirituelle intrinsèque de chacune d'entre elles. Autojustificatrice et idolâtrique pour Karl Barth, caduque et égarante pour le dernier Dietrich Bonhoeffer, la religion n'avait donc, au plus fort de cette conjoncture, parfois plus guère droit de cité parmi les protestants européens.

31Mais soudain, on le sait, les questions refoulées firent retour parmi ces mêmes théologiens avec une étonnante vivacité. Nous sommes actuellement dans cette période où les interrogations liées au religieux et à l'interreligieux sont omniprésentes. Dès lors, pourquoi ce retour ? Quelle en est la logique théologique sous-jacente ? Ou, si l’on préfère, quelles en sont les présuppositions théologiques non-dites ? C'est ce que nous devons examiner maintenant à nouveaux frais.

3. Parcours christologique

32C'est en suivant le fil rouge de la christologie, lieu théologique majeur de la plupart des grands tournants protestants, que nous allons maintenant tenter de préciser et de réinterpréter en profondeur l'évolution qui nous intéresse.

33Il faut rappeler qu'aux XVIIIe et XIXe siècles, une part du problème christologique échappe aux théologies elles-mêmes, pour passer à l'histoire et à la science. L'on ne part plus des dogmes, mais d'une lecture historico-critique enlevant au texte son statut sacré et essayant de l'aborder selon les méthodes des savoirs littéraires — attitude qui sera formalisée par le célèbre axiome de Semler (1725-1791). À travers cette nouvelle méthode, il ne s'agit cependant pas seulement de promouvoir un exercice d’enquête événementielle, mais aussi de faire ressortir ce qui, dans l'humanité de Jésus, dépasse la singularité d'une existence individuelle et doit devenir le vécu religieux de tous les hommes.

34Avant même Reimarus (1694-1768), professeur de langues orientales à Hambourg, un précurseur important de cette attitude fut Spinoza (1632-1677). Opposant religion statutaire (de Moïse) et religion morale (de Jésus), sa perspective tendait déjà à retirer le religieux à la garde de l'Église pour le remettre à celle de l'humanité tout entière.

35De surcroît, ces christologies colorées d'idéalisme se grefferont parfois sur un arrière-fond progressiste, voire même triomphaliste. Ainsi, selon Ferdinand Christian Baur (1792-1860), fondateur de l'école critique dite de Tübingen, l'enseignement et l'activité de Jésus s'inscrivaient dans la montée, au cœur des tensions de l'Antiquité, d'une spiritualité universaliste. Telle était également l'optique d'un Hegel (1770-1831), dans sa Vie de Jésus (Berne, 1795) ou dans L'Esprit du Christianisme et sa Destinée (Francfort, 1798) notamment, toute sa perspective alimentant une synthèse de l'histoire des religions.

36En conséquence, l'on peut affirmer que la christologie historico-critique se développe au gré d'un thème récurrent, celui d'un Jésus religieux, volontiers opposé à Paul, affranchissant ses frères de la peur et de la loi. Et qu’elle contribue par là à promouvoir un concept implicite et parfois explicite de religion fortement universaliste, intégrateur et optimiste.

37Toutefois, au XXe siècle, un bilan contradictoire allait être tiré de ces recherches. D'un côté certes, un Adolf von Harnack (1851-1930) estimera que ces lectures critiques fournissent des conclusions probantes, aboutissant à la formulation d'une essence religieuse générale du christianisme, l’amour. A l'inverse toutefois, un regard plus négatif sera proposé par Albert Schweitzer (1875-1965), qui finira par s'imposer. Et le mouvement de la théologie dite « dialectique » va faire fond sur cette rupture.

38C'est alors Jésus-Christ comme événement salutaire et non plus comme leader religieux qui devient le centre de la théologie. La critique historique est vue comme impuissante à accéder à la vérité, même si Bultmann, contrairement à Barth, entend l’intégrer à son programme herméneutique. Ce qui est alors décisif, c'est la concentration de la christologie sur sa dimension interpellatrice (ou kérygmatique). Ce n'est pas le contenu religieux de la vie ou de la prédication de Jésus qui est important, mais bien le fait même qu'il appelle chacun à une décision existentielle. Au-delà de tous les énoncés religieux sur le « Jésus de l'histoire », il convient donc ici de s'ouvrir au « Christ de la foi », révélateur eschatologique de Dieu, qui offre aux hommes la possibilité d'une nouvelle existence.

39Et il faut bien comprendre que l'opposition foi-religion trouve en fait ici l'une de ses origines primordiales.

40Après une telle disqualification du religieux comme tel, il n'était toutefois guère étonnant que l'on ait assisté au retour progressif de toute une série d'interrogations théologiques — fort diversifiées d'ailleurs — concernant sa pertinence.

41Beaucoup de ces recherches trouvèrent à s'inscrire, en christologie, autour du vaste courant qualifié de deuxième quête ou, plus exactement encore, de nouvelle quête du Jésus historique. Un courant illustré par d’anciens disciples de Bultmann comme Ernst Kaesemann, Gerhard Ebeling à certaines périodes de sa carrière, Günther Bornkamm, Ernst Fuchs, Herbert Braun, etc.

42Dans les années 1960-1970, en effet, en une époque où le scepticisme radical à l'égard de la tradition biblique paraît surmonté, ils pensent retrouver, à l'aide de la méthode historico-critique, un accès, étroit mais réel, au Jésus terrestre.

43Par rapport à la première quête, cette nouvelle recherche semble cependant beaucoup plus respectueuse de ses propres limites, et plus consciente de l'autoimplication de l'interprète.

  • 2 En protestantisme, certains préfèrent à ce terme celui de « transmission ».

44Et surtout, lorsqu’elle s'intéresse à la situation historique de Jésus dans notre monde, elle valorise fortement la consistance des élaborations des communautés primitives en leur historicité irréductible. Ce n'est qu'à travers elles qu'elle prétend parler du Jésus historique. Elle insiste enfin pour légitimer la diversité des figures christologiques se répondant dans l'infini de l'histoire et de la géographie, et le lien fondamental entre la foi et une pluralité de traditions2 vivantes.

45Quant à la démarche plus récente que l'on dénomme la troisième quête du Jésus historique, elle a pris naissance aux États-Unis il y a une vingtaine d’années et, au fond, développe encore ce geste de mise en valeur de la diversité des traditions. Elle est marquée par une prise en considération du judaïsme, des apocryphes ainsi que de la source Q, ce recueil de paroles de Jésus qui aurait été utilisé lors de la rédaction des Évangiles de Matthieu et de Luc, et continue donc le processus de mise en valeur de la pluralité religieuse irréductible des discours christologiques.

46A ce stade, il est tout-à-fait capital pour notre propos d'observer que, dans l'actuelle recomposition du paysage religieux, ces deuxième et troisième quêtes s'attachent à mettre en avant les traits spirituels et religieux de Jésus dans une optique non point unificatrice mais particulariste et pluralisante. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’à la suite de ces quêtes, et surtout de la troisième, se trouvent désormais fortement soulignés des aspects religieux de Jésus plus ou moins dissidents ou marginaux, que la tradition chrétienne dogmatiquement constituée avait souvent rejetés à l'arrière-plan. Ceux-ci concernent par exemple son refus de la violence, mais aussi certaines de ses insertions sociales, ou encore son activité thérapeutique. L’on observe de plus un impressionnant retour de la référence à Jésus dans les arts, la littérature et les média, retour plus d’une fois adossé aux spéculations que permet justement une mise en exergue inédite des apocryphes et des traditions marginalisées.

4. Un Concept « faible » de Religion ?

47A travers ce trop bref parcours christologique, l'on peut donc apercevoir qu’en fait le dépassement de l'opposition « foi-religion » n'a pas été aussi simple, net, massif et univoque que ce que l'on tend parfois à imaginer.

48En réalité, il nous faut plutôt observer qu'avec les deuxième et troisième quêtes du Jésus historique, la théologie « dialectique » remporte, en fait, un succès dans son échec. Car la prise au sérieux de son particularisme antiréflexif et anti-idéaliste devient en un sens plus radicale que jamais.

49Les grandes approches synthétiques et progressistes de la religion — que l'on pouvait trouver chez Hegel par exemple — ne sont en rien restaurées.

50Ces nouvelles quêtes marquent en effet un transfert d'accent, de la particularité irréductible du sujet croyant (ou des communautés croyantes) magnifiée par la théologie dialectique vers celle des communautés et des traditions primitives.

51Mais ce glissement reproduit en fait la focalisation fondamentale de la théologie dialectique sur une contingence radicalisée, sur une particularité que l’on se plaît à dire irrécupérable en raison, sur une événementialité dépassant toute médiation historique générale.

52Ainsi donc, ces démarches que l’on s’imagine généralement avoir contribué à dépasser les unilatéralités de la théologie dialectique les ont en fait souvent reproduites sous une autre enveloppe.

53En fait, dans le récent protestantisme européen (et peut-être aussi dans une partie du catholicisme, qui fut marqué par son influence), le dépassement de l'opposition foi-religion ne s'est donc pas réalisé grâce à l'élaboration d'un concept « fort » de religion, intégrant une réflexion large sur l'humain dans ses rapports au cosmos, aux autres et à lui-même. Il s'est plutôt concrétisé par la mise en œuvre « forte » d'une approche que l’on pourrait dire « faible » des phénomènes religieux, ce qui n'est pas exactement la même chose. Une approche avant tout particulariste et disséminante, tendant parfois, aussi, vers un certain tragicisme.

54Nés, pour une part importante, d'une réaction — au demeurant légitime et compréhensible — contre l'excès d'universalisation et d'optimisme des philosophies de la religion du dix-neuvième siècle allemand, et donc contre les idéologies du sens de l'histoire, les discours qui jouaient explicitement sur l'opposition foi-religion appartiennent maintenant à un temps révolu.

55Mais nous avons vu que leurs options particularistes ont souvent été intégrées aux approches ultérieures des questions religieuses, et ce d’une façon pas toujours maîtrisée.

56En conséquence, l’on peut se demander si l'heure n’est pas venue pour les théologiens de reprendre à nouveaux frais ces filiations, pour mieux les connaître, les analyser, voire essayer de les dépasser.

57Actuellement, il conviendrait notamment de se demander si les tenants nord-américains des approches « linguisticoculturelles » ou « antifondationnalistes » de la religion n’héritent pas sans le savoir de certains éléments venus de la filiation que nous venons d’évoquer. Ou en tout cas, si la puissance d’attraction de leurs idées n’est pas redevable, pour une part, au climat que nous avons mis en relief.

58Car refuser toute démarche « fondationnaliste » pour survaloriser, en toute dernière analyse, le vécu et l’histoire particulière d’un groupe sur fond de communautarisme plus ou moins tempéré, est une attitude qui prolonge à certains égards quelque chose de l’opposition foi-religion, et quelque chose, aussi, des unilatéralités théologiques qui sont impliquées dans les deuxième et troisième quêtes du Jésus historique.

59Un particularisme unidimensionnel et réactif semble en effet traverser ces différents courants. Et, parfois, il semble aussi s’alimenter et se renouveler à travers eux.

  • 3 Trad. fr. Paris, Van Dieren, 2003, éd. or. 1980.
  • 4 Cependant, pour rendre justice à Lindbeck, l’on notera qu’il s’est, une dizaine d’années plus tard (...)

60Il est par exemple piquant de noter l’optimisme naïf et l’absence de recul problématisant avec lesquels le grand ecclésiologue nord-américain antifondationnaliste Georges Lindbeck soulignera, dans son maître-livre intitulé La Nature des Doctrines3 que, désormais, le christianisme est devenu minoritaire4...

  • 5 Alors que Danièle Hervieu-Léger elle-même est aussi habitée — même si c’est sur un mode scientifiq (...)

61Quant aux historiens, aux sociologues et aux philosophes de la religion, ils gagneront sans doute aussi à s’interroger pour savoir si cet héritage théologique n’a pas constitué, à ses heures, l’un des ressorts secrets de l’atmosphère intellectuelle ayant pu prévaloir en sciences religieuses. Une atmosphère qui tendit à privilégier unilatéralement l'étude des traditions marginales ou dissidentes, au détriment d’une approche capable d’englober aussi les grandes religions et les questions qui se posent à leur sujet Et n’est-ce pas dans ce sens que, voici une quinzaine d’années, l’on a parfois pu durcir, voire même franchement caricaturer, des travaux comme ceux de Danièle Hervieu-Léger (sur « les nouveaux mouvements religieux », « la fluidité » postmoderne de la religion, etc. ?)5

5. Conclusion

62Mais l’on nous permettra maintenant de terminer ces réflexions sur une note plus directement spirituelle.

63Il nous semble opportun en effet, pour achever ce parcours, d'en revenir au cœur même de l'opposition foi-religion, avec l’intention avouée de conclure dans une optique délibérément théologique.

64Car, nous l'avons dit, celte fameuse opposition foi-religion — ainsi que la dichotomie entre un religieux intégrateur et un religieux unilatéralement particularisé qui parfois lui a succédé — a tiré une bonne partie de sa force de se dresser contre les philosophies de la religion du 19e siècle et du début du 20e siècle.

65Philosophies par lesquelles notre modernité occidentale a voulu penser son rapport à l'absolu. Avec ces métaphysiques en effet, l’Occident a souvent voulu penser trop, et, plus exactement encore, se penser trop — ce qui est l'un de ses risques récurrents. Se penser trop rapidement ; se penser trop généralement ; et même parfois, chez un Hegel par exemple, se penser trop divinement.

66Dès lors, un vertige a pu légitimement saisir les maîtres de la théologie dialectique, les théories générales de la croyance élaborées au 19e siècle leur étant à bon droit apparues dangereuses et totalitaires. Ou, au minimum, insignifiantes, car à la fois inefficaces et généralisantes (et, à dire vrai, cette deuxième lecture fut présente chez Karl Barth, excellent connaisseur de l’histoire des idées, et donc aussi de l’épuisement des idées, des 18e et 19e siècles).

67Constater cela, c’est dire aussi, cependant, toute la perplexité qui peut s’emparer maintenant du chrétien occidental, en ce début du vingt-et-unième siècle. Oui, le chrétien — voire l’homme — occidental y apparaît souvent comme un double déçu. Un déçu de la religion et un déçu de la foi (ainsi que de cette approche décidément un peu courte du religieux qui, parfois, en opère la relève implicite). Oui, entre le registre de la religion et celui de la foi (ou de ce religieux réactif que nous avons évoqué ici) n'y aurait-il aucun terme médiateur ? Entre un registre qui en dit trop et un registre qui, parfois, n'en dit pas assez sur l'universalité et le cosmisme de la vie spirituelle, sommes-nous démunis ? Sans recours ?

68Et c’est sans doute ici qu'il convient de sortir in fine du contexte exclusivement — et peut-être trop exclusivement — occidental de la problématique que nous avons étudiée.

69Car il existe chez des théologiens orientaux chrétiens relativement récents, comme Vladimir Soloviev, Paul Florensky et d’autres, la promotion d’un concept propre à nous décentrer de l’aporie typiquement occidentalo-occidentale entre une religion qui parle trop et une foi (ou un religieux d’individuation antitotalitaire) qui quelquefois parle trop peu. Ce concept, immémorial dans l’Orient chrétien — et dans l’Orient tout court — est celui de Sagesse.

70Telle que la conçoit l’orthodoxie en effet, la Sagesse possède à la fois le côté cosmique et intégrateur de la religion la plus universelle, et la force existentielle et doxologique de la foi la plus particulière. Elle est à la fois contemplative et kénotique, à la fois sabbatique et expérimentale. Cette grande médiation est en effet conçue comme le sacrifice que Dieu lui-même fait de sa propre Sagesse pour la partager avec nous.

  • 6 Expérience relatée in S. Boulgakov, La Sagesse de Dieu, Résumé de Sophiologie, Lausanne, l'Age d'H (...)
  • 7 Et ce serait là, de surcroît, une excellente manière de conjurer l’usage « acosmique » de la théol (...)

71Et c’est l’Orient tout entier, architecture, peinture, littérature et mystique, qui est imprégné presque sans ruptures de continuité par cette grande et belle idée — cette grande et belle figure — de la Sophia. Le Père Serge Boulgakov, pénétrant sous le dôme de Sainte-Sophie de Constantinople, y fut un jour saisi par la vision d’une allégorie6 de cette Sagesse plus humble que la religion et plus inclusive que la foi. Et s’il est vrai que nous n’avons pas le privilège qui fut le sien, nous aurons cependant souvent un ami, un parent, un livre, un souvenir à l’Orient de notre vie. Dès lors, pourquoi ne pas mettre nous aussi, dans notre existence intellectuelle et spirituelle (qu’elle soit institutionnalisée en Église ou non), une touche discrète de sophiologie ? Là réside peut-être, en effet, l’un des secrets du dépassement de l’opposition foireligion7.

72Là réside en tout cas l’une des clefs de sa nécessaire relativisation aujourd’hui, à l’heure de la critique désormais requise de ces polarités par lesquelles l’Occident moderne, trop souvent, s’est refermé sur lui-même.

73Et là réside surtout, espérons-le, une ressource, encore peu exploitée, pour de nouveaux dialogues entre les civilisations.

Notes

1 Je suis redevable de cette précision à M. Christian Indermuhle que je remercie.

2 En protestantisme, certains préfèrent à ce terme celui de « transmission ».

3 Trad. fr. Paris, Van Dieren, 2003, éd. or. 1980.

4 Cependant, pour rendre justice à Lindbeck, l’on notera qu’il s’est, une dizaine d’années plus tard, clairement amendé sur ce point. En effet, sans renier les fondamentaux ecclésiologiques qui l’ont provoqué, il va toucher alors aux limites de son optimisme anticonstantinien. C’est ce que repère et problématise Marc Boss, à la page 78 de son article « Postlibéralisme et Communautarisme », in M. BOSS et P. GISEL (sous la direction de), Postlibéralisme ? Genève, Labor et Fides, 2004.

5 Alors que Danièle Hervieu-Léger elle-même est aussi habitée — même si c’est sur un mode scientifique et non théologique — par une interrogation sur le rôle et le destin sociaux des grands modèles religieux universalistes et notamment du catholicisme. Ce dont témoigne encore son ouvrage Catholicisme, la Fin d’un Monde, Paris, Bayard, 2003, dans lequel elle se penche sur ce qu’elle appelle l’« exculturation » contemporaine du catholicisme.

6 Expérience relatée in S. Boulgakov, La Sagesse de Dieu, Résumé de Sophiologie, Lausanne, l'Age d'Homme, 1983, traduction posthume, p. 7. Cf. aussi du même auteur, La Sagesse de Dieu et la Théanthropie, en 3 tomes, Du Verbe incarné, 1933, Le Paraclet, 1936, L'Épouse de l’Agneau, 1945, trad. fr. Lausanne, l'Age d'Homme, 1982-1996 ; voir enfin, de P. Florensky, La Colonne et le Fondement de la Vérité, Essai d’une Théodicée orthodoxe en douze Lettres, 1914, trad. fr. Lausanne, L’Age d’Homme, 1975.

7 Et ce serait là, de surcroît, une excellente manière de conjurer l’usage « acosmique » de la théologie et de la spiritualité qui menace la pensée occidentale, tant protestante que catholique, de façon générale et à travers l’opposition que nous évoquons en particulier.

Auteur

Professeur à la faculté de théologie protestante - Bruxelles

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2004

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