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Qu’est-ce que la religion ?

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Bernard Van Meenen

Le défi théologico-religieux du judaïsme contemporain

Régine Azria

Texte intégral

1Y aurait-il une approche ou une définition de la religion propre à celles et à ceux qui s’intéressent au judaïsme ? Une approche ou une définition de la religion distincte, quant à la méthode, aux outils conceptuels, aux références utilisés, voire aux questions posées, de celles proposées par les spécialistes du christianisme — théologiens, historiens, anthropologues ou sociologues —, et susceptible d’alimenter utilement leur réflexion ?

2Les organisateurs de cette session le pensaient probablement lorsqu’ils ont songé à m’inviter à venir m’y associer. Outre leur intérêt intrinsèque pour le judaïsme, dont je ne doute pas, ils étaient sans doute mus par l’idée que le détour par le judaïsme pourrait les sensibiliser à une approche autre de la religion et de son questionnement par la théologie, et représenter un apport utile à la mise en place ou à l’avancement de leur propre réflexion.

3Seul le bilan qui sera tiré de la mise en œuvre de ce pari permettra d’en confirmer ou d’en infirmer le bien-fondé.

4Une rapide mais nécessaire mise au point pour commencer. La réflexion que je propose de développer devant vous ici ne saurait en aucun cas être perçue comme un discours ad intra : je ne suis la représentante et la porte-parole d’aucune communauté, d’aucune religion. Je m’adresse à vous en mon nom propre, avec pour seul bagage ma formation universitaire de sociologue, pour seule légitimité les compétences que certains ont la bonté de bien vouloir me reconnaître.

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5La notion de « religion » convient-elle pour définir le judaïsme ? Tout dépend, bien entendu, de la définition de la religion sur laquelle on s’accorde. Cette réponse, qui n’en est pas une, mais bien plutôt une façon de botter en touche, n’a rien d’original. Elle nous ramène une fois de plus à ce vieux débat sur la définition de la religion, qui n’a toujours pas trouvé de réponse satisfaisante, faute de consensus autour de cette définition. Un débat donc qui reste ouvert.

6Cela étant, et puisque c’est malgré tout cette question : « qu’est-ce que la religion ? » qui nous réunit ici, je ne chercherai pas à l’évacuer. Je ne prétendrai pas davantage lui apporter une réponse. Car, plutôt que de m’interroger sur la religion à partir du judaïsme, je prendrai les choses à l’envers et poserai la question : qu’est-ce que le judaïsme ? Qu’est-ce que ce système de pensée, cet ensemble de textes, de croyances, de normes, de valeurs, de pratiques, érigés en un mode de vie, en un rapport au monde singulier, qui a su porter et accompagner des hommes et des femmes dans leur traversée de l’histoire ? Ce n’est qu’après nous être interrogés sur cette question que, peut-être, nous serons à même de voir s’il semble opportun ou non de considérer le judaïsme comme une religion, et dans le même temps, s’il ne semble pas opportun de réviser notre approche occidentale, pour le moins christo-centrée, de la religion.

7J’ai conçu mon intervention en ayant présent à l’esprit le fait que cet exposé s’inscrivait dans le cadre d’une session théologique. C’est pourquoi j’ai choisi de concentrer mon propos sur un aspect en rapport avec ce cadre. Je m’attacherai donc à pointer, pour tenter d’en cerner les enjeux et les conséquences, quelques-uns des défis théologiques auxquels les penseurs juifs se sont trouvés confrontés tout au long de cette traversée de l’histoire, de la dispersion à nos jours. Soit une façon pour moi qui ne suis pas théologienne d’introduire ou de réintroduire la dimension de l’histoire et la place de la société dans la matière même de la théologie.

8Ces défis sont d’ordres divers. Mais, ce qui se donne à voir surtout, dès lors que sont identifiés les enjeux historiques, sociaux, existentiels, autour desquels ils se cristallisent, c’est le double basculement que connaît la condition juive et par là même le judaïsme et la réflexion théologique de ses spécialistes, avec le tournant moderne. Un judaïsme que, pour les besoins de ma démonstration, je définirai à la fois comme héritage et comme destin collectif.

9Je n’entrerai pas dans le menu des contenus théologiques, je n’en ai pas la compétence. Il demeure pourtant que ces contenus méritent toute notre attention dans la mesure où les thèmes dont il arrive à la théologie de s’emparer pour nourrir sa réflexion sont souvent extérieurs au domaine de la théologie, ils sont par là même révélateurs des sociétés qui les produisent. C’est en ce sens que ces contenus nous intéressent : en attirant notre attention sur des points particuliers, ils nous éclairent sur le contexte plus large dans lequel ces débats prennent place.

10Structurellement, je distinguerai trois blocs ou moments, dont chacun comporte son lot spécifique de défis pour les juifs et la réflexion théologique de leurs sages. Avant de les reprendre un par un, je les définirai sommairement de la manière suivante :

  • le premier moment est celui où la théologie juive se trouve captive de l’altérité. Ce moment correspond à la longue période où les juifs sont perçus comme l’Autre absolu, où ils vivent et pensent sous le regard et le pouvoir du monde des gentils ;
  • le deuxième moment de la théologie juive est celui de l’émancipation. Il correspond à la période moderne, celle où les juifs sont formellement libérés du joug aliénant que représentait le regard de cet autre tout-puissant. Mais c’est aussi la période où, par une de ses ruses cruelles dont elle a le secret, l’histoire libère ses Furies, pour reprendre l’image utilisée par l’historien du judéocide Arno Mayer, des Furies qui les broient.
  • le troisième moment enfin, est celui où la théologie juive se voit confrontée à un nouveau défi, celui de se retrouver de nouveau captive, non plus de l’altérité, cette fois, mais de l'identité. Ce dernier moment correspond à la période contemporaine et au nouveau risque d’enfermement auquel se trouve exposée la pensée juive.

La théologie captive de l’altérité

11J’entends signifier par là la chose suivante : pendant des siècles, tout un versant de la réflexion théologique juive s’est exercé sous la contrainte et la menace. Pour le dire en un mot : pendant des siècles, la théologie juive est sommée de justifier la persistance de l’existence juive.

12En disant cela, je ne minimise aucunement le fait que, à l’instar de leur vis-à-vis chrétiens ou musulmans, les théologiens juifs ont trouvé des espaces où ils ont pu s’adonner librement à la réflexion théologique et spéculer sur des objets tels que Dieu, la nature du divin, l’élection, la révélation, la rédemption, la création, l’homme, le libre arbitre, l’au-delà, la résurrection, le bien, le mal, la justice, etc. Sur toutes ces questions et sur bien d’autres encore, ils ont produit une quantité d’argumentaires et de responsa dont la compilation et la mise en forme — le talmud et la littérature talmudique — représentent un corpus considérable dont la richesse et la diversité des opinions qui s’y trouvent consignées (des plus dogmatiques aux plus libérales, des plus orthodoxes à celles qui frisent l’hérésie), attestent de leur liberté de pensée, voire de leur audace intellectuelle. Tout cela est connu, archiconnu. Mais ce n’est qu’une partie de la réalité. Et ce n’est pas celle que je retiendrai ici, bien qu’il y ait ample matière à débattre.

13Durant la même période, une période longue puisqu’elle commence à Babylone, se prolonge avec la traversée du Moyen Age et court jusqu’à Napoléon I, plus d’une fois, ces mêmes rabbins-philosophes-théologiens se sont trouvés dans l’obligation de concentrer leur attention et d’exercer leurs talents sur d’autres thèmes, des thèmes qui leur étaient imposés de l’extérieur et qu’ils n’avaient pas choisis. Dans ces cas, l’exercice de la pensée, son expression orale comme sa mise par écrit, jouissaient d’une marge de manœuvre infiniment plus étroite et l’exercice était infiniment plus périlleux, pour eux et pour ceux dont le sort était lié au leur. Pourquoi cette théologie était-elle ainsi captive, pour reprendre l’expression que j’ai utilisée plus haut ?

14Pour deux raisons au moins, qui ne sont évidemment pas étrangères l’une à l’autre : 1) la condition minoritaire et diasporique, imposée aux juifs par les circonstances de l’histoire ; 2) le rôle et la place qui leur étaient assignés par les pouvoirs politico-religieux sous la domination desquels ils se sont trouvé placés.

La condition diasporique

15Il est clair qu'en offrant aux juifs l’occasion de se frotter à des peuples, à des sociétés, à des civilisations dont les systèmes de pensée leur étaient étrangers — la Grèce, Rome, la chrétienté, l’islam —, la condition diasporique a stimulé la propension des élites intellectuelles juives à développer une pensée philosophique et théologique propre, laquelle s’est indéniablement trouvée enrichie par ces contacts. Le judaïsme alexandrin, avec Philon, l’influence du kalam et d’Aristote sur la pensée médiévale juive — Ibn Gabirol, Maimonide, Nahmanide —, jusqu’au philosophes juifs de la modernité, à commencer par Spinoza, en sont quelques-unes des illustrations les plus éclatantes.

16Cela étant, et sans verser dans une lecture lacrymale de l’histoire, laquelle n’est pas vraiment ma tasse de thé, il est tout aussi clair que cette condition a eu son revers car, en devenant diasporiques, donc minoritaires, les juifs sont devenus du même coup politiquement impuissants, soumis à l’arbitraire des puissants, États, princes ou Églises, considérés comme d’éternels étrangers, n’étant chez eux nulle part, réduits au statut de « peuple paria », pour reprendre l’expression rendue célèbre par le sociologue allemand Max Weber.

Le rôle et la place assignés aux juifs par les pouvoirs dominants

17Quant au rôle et à la place assignés aux juifs par les religions dominantes, en particulier l’Église et la théologie chrétienne, il nous faut en retenir deux aspects ou deux niveaux d’appréhension :

  1. le statut théologique des juifs en régime de chrétienté : peuple déicide, peuple déchu, mais peuple « témoin ».
  2. la théologie de la substitution, le Verus Israel, en vertu de laquelle les juifs se voient déchus de l’Élection et de l’Alliance jadis conclue entre Dieu et Abraham, puis renouvelée avec Moïse, laquelle Alliance se voit remplacée par une Nouvelle Alliance, conclue celle-ci avec l’Église. Selon cette théologie, la défaite de la Synagogue confirme le triomphe de l’Église. Pendant des siècles, de fait jusqu’à Vatican II et l’Encyclique Nostra Aetate (1965), cette théologie de la substitution justifiera ce que l’historien Jules Isaac a appelé « l’enseignement du mépris ».

18Ainsi donc, pendant des siècles, les juifs sont placés sous étroite surveillance, ils font l’objet de toutes les suspicions et des accusations les plus folles (empoisonnements de puits, propagation de la peste, meurtre rituel), ils sont en butte aux vexations et aux pressions de la part de l’Église qui n’aura de cesse, faute de pouvoir les convertir tous, de les rabaisser, leur abaissement et leur humiliation devant porter témoignage de la supériorité et de la Vérité de l’Église.

19Les juifs, tout au moins leurs têtes pensantes, les philosophes et les rabbins-théologiens, se voient donc régulièrement contraints de justifier leur entêtement, leur « persistance dans l’erreur », contraints de défendre la vérité du judaïsme contre le christianisme — c’est ce à quoi s’emploie Judah Halevi au 12e siècle dans son fameux Kuzari —, contraints de réfuter les accusations portées contre le judaïsme et contre le talmud. Ce sont les fameuses disputations où ils se trouvent confrontés aux autorités ecclésiastiques, lesquelles d’ailleurs sont souvent représentées par des juifs apostats, fins connaisseurs des textes et de l’herméneutique juive.

20Une des premières disputations a lieu en 1240. Elle se tient à Paris, en présence de Louis IX. Le principal représentant de la partie juive est Rabbi Yehiel de Paris. Son accusateur est un juif apostat, devenu dominicain, Nicholas Donin. Bien que Yehiel parvienne à démontrer l’inexactitude des citations talmudiques de son contradicteur, il est néanmoins ordonné, à l’issue de la confrontation, de brûler tous les exemplaires du talmud. Deux ans plus tard, en 1242, toujours à Paris, vingt-quatre charretées de manuscrits sont livrées aux flammes.

21Une autre disputation célèbre a lieu vingt ans plus tard, en 1263. Elle se tient à Barcelone, sous la présidence du roi Jacques 1er d’Aragon. Le philosophe Nahmanide y est opposé à un autre juif apostat, Pablo Christiani. Bien qu’il sorte vainqueur de l’épreuve et soit récompensé par le roi, Nahmanide doit néanmoins s’exiler, car les dominicains le tiennent désormais pour un ennemi de l’Église.

22Mais, c’est en Espagne, à Tortosa, qu’a lieu la disputation la plus longue de l’histoire, puisqu’elle dure près de deux ans, de 1413 à 1415 (la précédente n’avait duré que quatre jours). Une fois encore, elle oppose un juif apostat, Géronimo de Santa Fé, à 22 rabbins et érudits juifs, en présence de membres de la Curie.

23Enfin, j’ai cité le nom de Napoléon, et ce n’est pas par hasard, puisque c’est lui qui, en 1806, convoque la dernière grande disputation de l’histoire, le Grand Sanhédrin, pour s’assurer, au vu des réponses au questionnaire qu’il a soumis aux rabbins et notables qui le composent, de la compatibilité entre la loi juive et la loi de l’État. Les réponses politiquement correctes qu'il reçoit et qui devraient le rassurer quant à la loyauté des juifs ne l’empêcheront pas d’adopter les fameuses lois d’exception de 1808, qui seront peu à peu abrogées avec les changements de régime ultérieurs.

24Ce qu’il faut retenir de ces disputations, c’est le fait que, quelle qu’en soit l’issue, elles sont, dans leur principe même, structurellement asymétriques et éminemment périlleuses pour la partie juive, aussi bien pour ceux qui y participent directement et qui se trouvent exposés en première ligne que pour les communautés juives qui se trouvent derrière et que ces érudits sont supposés représenter et défendre. Ce ne sont pas des combats loyaux. Les dés sont pipés au départ, sinon en ce qui concerne le rapport de forces intellectuelles, du moins en ce qui concerne le rapport au pouvoir, c'est-à-dire le rapport de forces politiques. Ces disputations ont vocation à déstabiliser spirituellement et matériellement les juifs. Elles y parviennent en partie, dans la mesure où, souvent, elles se soldent, soit par des conversions massives, soit par des départs.

25Cela étant, les savants juifs ne se trouvent pas dans l’obligation de justifier théologiquement le judaïsme auprès des seules autorités de l’Église, ils se trouvent dans l’obligation de le justifier également auprès de leurs propres ouailles, lesquelles sont soumises à de fortes et à de constantes pressions religieuses exercées de l’extérieur, qu’il s’agisse de l’activité missionnaire des frères-prêcheurs ou des sermons de prêtres auxquels les juifs ont, par endroits (à Rome par exemple), l’obligation d’assister au moins une fois par an. Il incombe donc aux autorités juives de soustraire aussi bien leur base populaire que la fine fleur de leur élite intellectuelle à la tentation de la défection, c'est-à-dire de la conversion et du ralliement à la religion majoritaire.

26Enfin, obligation leur incombe encore de « faire avec », c'est-à-dire d’ajuster les pratiques et les principes de la loi juive aux conditions du lieu et du moment, à l’environnement politico-religieux, social, économique, culturel, afin de limiter autant qu’il se peut les risques de friction entre la pratique du judaïsme, d’un côté, et les lois et mœurs de la société majoritaire, de l’autre, et de réduire autant qu’il se peut les obstacles qui se dressent devant ceux qui désirent sincèrement demeurer fidèles à la foi de leurs ancêtres. C’est à cet objectif, par exemple, que répond le principe talmudique formulé dès le 3e siècle dina de-malkhouta dina, « la loi du royaume est la loi », lequel soumet la loi juive à la loi civile du pays, et donne préséance à la seconde lorsqu’il y a conflit entre les deux, dans un certain nombre de cas et sous certaines conditions bien évidemment.

27Ainsi durant cette longue période où les juifs se trouvent pour ainsi dire théologiquement captifs dans les sociétés qui les accueillent et qui les hébergent, leurs autorités religieuses n’ont d’autre alternative que de produire ce qu’on pourrait appeler une théologie « réactionnelle » : c’est-à-dire une théologie par laquelle il s’agit de se positionner par rapport à..., à la fois théologie de la résistance — se positionner contre les arguments théologiques adverses — théologie de survie — soit la capacité de faire preuve de pragmatisme, de souplesse, aux fins de préserver l’essentiel — théologie de l’utopie enfin qui, s’adressant à des hommes, des femmes, des communautés « en situation », leur propose une échappée par le haut, hors de leur condition matérielle, un dépassement, ici et maintenant, de l’aliénation radicale que constitue la galout, c'est-à-dire la condition diasporique, qui est tout à la fois dispersion et exil.

28Cette dernière, la théologie de l’utopie se présente sous trois modalités :

  • le messianisme qui vise un au-delà de l’histoire ;
  • la mystique qui a pour objet un au-delà du monde sensible et visible ;
  • le rite et l’étude, il s’agit là de ce qu’on pourrait appeler l'utopie en acte qui vise l’attachement au geste et à l’observance, considérés comme les voies de la rédemption.

La théologie émancipée

29Outre l’égalité civile et juridique à laquelle elle leur permet d’accéder, notamment en France, l’émancipation et, plus largement, la Révolution et le processus de sécularisation et de laïcisation qui l’accompagnent, ont entre autres mérites, pour les juifs, de priver l’Église du plein exercice de son pouvoir temporel, notamment de ses moyens de coercition à leur encontre. L’antijudaïsme religieux ne disparaît évidemment pas pour autant, ni du discours clérical ni des représentations religieuses ou populaires, ni du corpus doctrinal et théologique. Pour que les juifs cessent d’être captifs d’une théologie qui les tient toujours pour déicides et perfides, donc coupables et maléfiques, il faut attendre l’année 1959 et le pape Jean XXIII — qui supprime la mention « juifs perfides » des missels, une expression qui figure dans la prière catholique du Vendredi saint — et Vatican II ; pour qu’une véritable égalité de statut soit enfin reconnue entre les tenants des deux Alliances, il faut attendre le pontificat de Jean-Paul II avec les gestes symboliques qu’il accomplit et les paroles fortes qu’il prononce, notamment à l’occasion de sa visite à la synagogue de Rome où il qualifie les juifs de « frères aînés », lesquels marquent un tournant décisif dans les relations judéo-chrétiennes.

30La formule théologie émancipée que j’emploie entend signifier le franchissement de ce pas décisif, la suppression du joug théologique sous lequel la pensée théologique juive était jusque-là tenue captive.

31Cela étant, les défis théologiques et religieux imputables à la modernité proprement dite ne manquent pas. Mais ce n’est pas de ceux-là que je souhaite parler ici. Ils concernent toutes les familles religieuses et ne constituent donc pas des défis propres au judaïsme. Toutes les familles religieuses en effet, qu’elles soient juives, chrétiennes ou aujourd’hui musulmanes, sont concernées par la sécularisation et la déplausibilisation du discours religieux, par la montée de l’individualisme et l’individualisation du croire, par l’indifférence religieuse, le déclin des pratiques et les ruptures de la transmission, par la confessionalisation du religieux qui, en détotalisant le fait religieux, le renvoie à la sphère privée. Toutes sont concernées par les diverses formes de dérégulation du religieux, y compris ses avatars fondamentalistes, et sont également appelées à composer avec des pouvoirs et des institutions productrices de normes et de valeurs concurrentes.

32Sur cette toile de fond de la modernité qui, malgré tous les discours sur le « retour du religieux », n’en décrit pas moins les tendances lourdes, le seul commentaire que je ferai est le suivant : c’est précisément au moment où la théologie juive s’émancipe du joug de l’Église et dispose enfin de conditions qui lui permettent de se déployer sans entraves, qu’elle devient marginale dans l’existence des juifs, en raison de la sécularisation précisément et des déplacements des lieux de la légitimité qui s’opèrent dans la société, mais en raison aussi des nouveaux objectifs culturels et sociaux que se fixent les juifs. Plus globalement, l’hypothèque religieuse, en l’occurrence chrétienne, levée, la théologie cesse du même coup d’être un des lieux privilégiés où se nouent et se dénouent les grands enjeux de société, notamment en ce qui concerne sinon le judaïsme, du moins les juifs. Désormais, ce qu’on appelle pudiquement « la question juive », c'est-à-dire la question du statut et de la place des juifs dans la société, la question de leur droit à exister en tant que juifs ou, pour le dire autrement et plus crûment, la question de l’antisémitisme, ne se règle plus dans les enceintes religieuses à coups d’arguments théologiques mais dans les enceintes politiques, dans les partis, dans les instances gouvernementales, dans les hémicycles parlementaires, dans les chancelleries, dans les états-majors, à l’occasion dans les tribunaux. Le destin des juifs n’est plus entre les mains des théologiens mais entre celles des politiques, des juristes et des faiseurs d’opinions.

33Dans ce 20e siècle largement émancipé du pouvoir des Églises et des théologiens, il est au moins deux événements pourtant qui revêtent une dimension proprement théologique et qui se présentent comme de véritables défis lancés à la face de l’histoire et des hommes. Les juifs ne sont pas les seuls, loin s’en faut, à être concernés par eux. Ils le sont, néanmoins, de façon spécifique parce qu’ils en sont l’objet et les sujets au premier chef. Vous aurez compris qu’il s’agit de la shoah et de la création de l’État d’Israël

La shoah

34Avec la shoah, c’est, une fois de plus, la question du mal et du silence de Dieu qui se pose aux juifs. Ce n’est pas la première fois : maintes fois déjà, les juifs ont appelé et ont cherché Dieu au plus fort de la détresse et du malheur, et chaque fois Dieu s’est tu. Maintes fois, ils ont eu l’occasion de se demander : pourquoi ? pourquoi nous ? pourquoi encore et jusqu’à quand ? Qu’avons-nous fait ? De quoi nous sommes-nous rendus coupables pour mériter un tel châtiment ? Sans trouver de réponse qui les satisfasse. Ils se sont posé ces questions au moment de la destruction du Premier Temple, puis au moment de la destruction du second Temple. Il se sont interrogés sur le silence de Dieu, sur son absence, au moment des croisades, lorsque des communautés entières étaient massacrées par les Croisés, en route vers la terre sainte. Ils se les sont posées encore dans les prisons et sur les bûchers de l’Inquisition ; lors des massacres perpétrés par les cosaques de Chmielnicki, pendant les pogroms tsaristes. La liste est longue des occasions où les juifs se sont sentis trahis, abandonnés par les hommes et par le ciel, où ils se sont remis en question, où ils ont jeûné en signe de repentance pour implorer le pardon du Tout-Puissant, où ils ont déchiré leurs vêtements et se sont couverts de cendre en signe de deuil, en même temps qu’ils s’interrogeaient sur ce Dieu d’amour qui les avait choisis et qui laissait faire.

35Mais cette fois, avec la shoah, la question se pose à partir d’un événement qui relève d'un registre tout autre. Et cet événement est d’autant plus opaque, d’autant plus difficile à intégrer dans les cadres de la pensée, qu’il intervient à une époque où, comme je l'ai suggéré il y a un instant, les juifs sont plus libres, y compris libres de ne plus être juifs selon la tradition, qu’ils ne l’ont probablement jamais été dans toute leur histoire. À la différence des malheurs anciens, cette fois-ci, lorsque la catastrophe fond sur eux, ils ont le sentiment de vivre une époque où ils ne sont plus captifs de l’histoire, persuadés qu’il leur est enfin donné de décider seuls et librement de leur destin. Aussi, plus peut-être que la question de la mort ou du silence de Dieu, une question qui a été abondamment traitée par les théologiens juifs de la shoah, c’est cette tragique méprise à la fois sur le sens de l’histoire et sur ses ruses qui, à mon sens, se trouve au cœur du défi théologique que constitue la shoah.

36Ce défi, sans précédent dans l’histoire, que représente la shoah a été analysé avec une finesse, une sensibilité, une intelligence remarquables, dans un livre récent que je recommande vivement à ceux d’entre vous qui ne l’auraient pas encore lu. C’est l’ouvrage de Jean Dujardin, l’Église catholique et le peuple juif. Un autre regard, paru chez Calmann-Lévy en 2003, dans la collection diaspora.

37Pourquoi parler d’un livre pensé et écrit par un prêtre catholique, alors que les ouvrages sur la question écrits par des juifs sont tellement plus nombreux. La quatrième de couverture donne une partie de la réponse : c’est parce que, y est-il écrit, « l’existence juive interroge la conscience chrétienne ».

38Qu’est-ce à dire ?

39Est-ce à dire que, pendant des siècles, rien ni personne n’aura pu ébranler une conscience chrétienne ferme dans ses convictions, murée dans ses certitudes, protégée par sa toute-puissance, convaincue de « marcher dans les voies du Seigneur », alors même que les serviteurs zélés de cette conscience, agissant en toute impunité, questionnaient, torturaient, broyaient les corps, violaient les consciences, meurtrissaient les âmes, brûlaient indifféremment les hommes, les femmes, les vieillards, les enfants et les livres ?

40Est-ce à dire qu’il aura fallu attendre que l’Église ait fait le deuil de sa toute-puissance passée pour que la « conscience chrétienne » retrouve ses droits ? Est-ce à dire qu’il aura fallu, pour en arriver là, qu’advienne un événement sans précédent, la tentative, partiellement réalisée, d’anéantissement de tout un peuple, ce peuple jadis élu, ce peuple témoin, déchu et condamné, pour que cette Église aux yeux si longtemps bandés, aveuglée par sa puissance, soit enfin décillée, et se demande à elle-même des comptes ?

41Qu’on ne se méprenne pas. Ce que je dis là n’est pas une mise en accusation de l’Église. De quel droit le ferais-je ? Et dans quel but ? D’autant que l’Église a décidé d’instruire elle-même son propre procès. Et qu’elle le fait avec un certain courage.

42Si je dis cela c’est parce que ce retour sur elle-même que l’Église a entrepris d’effectuer depuis quelques années, et dont l’événement shoah a été le déclencheur, s’inscrit a contrario d'un autre parcours, d’un parcours pour le moins troublant, qui ne laisse pas d’inquiéter, et qui concerne les juifs celui-là.

43Ce qui m’amène à mon dernier point.

La théologie captive de l’identité : la création de l’État d’Israël

44Pendant les siècles de leur dispersion et de leur impuissance politique, les juifs ont cultivé entre autres vertus celles du dialogue et de la non-violence. Une non-violence que d’aucuns n’ont pas hésité à assimiler à de la passivité, voire à de la résignation et à une forme de lâcheté. Cette supposée passivité leur a été reprochée. Certains se sont même autorisés à écrire à propos des déportations et de l’extermination dans les chambres à gaz que les juifs se seraient laissé mener à l’abattoir comme des moutons.

45Il n’y a rien d’indigne ou d’infamant à reconnaître aujourd’hui, calmement et sereinement, que si, pendant des siècles, les juifs ont effectivement privilégié la négociation et la non-violence, c’est parce qu’ils n’avaient pas d’autre choix. Ils ont été non-violents non pas par vertu mais par nécessité. Dans les circonstances d’alors, c’était la seule voie possible, celle de la sagesse et parfois celle de la vie. Aujourd’hui, la situation n’est plus la même. Avec la création de l’État d’Israël, elle a même radicalement basculé. Désormais, ceux des juifs qui privilégient la non-violence et l’érigent en vertu, le font par choix. Mais en faisant ce choix, ils savent aussi qu’ils se placent face à un grave dilemme : la nécessité de choisir entre la raison d’État et l’impératif éthique de la Bible : « tu ne tueras pas ». Un impératif éthique que, je le rappelle pour mémoire, aucun État, empire, cité ou nation, fussent-ils chrétiens et dirigés par des princes pieux et vertueux, n’a fait sien.

46Avec la création de l’État d’Israël et les contraintes et responsabilités qu’entraîne, pour les dirigeants de cet État, l’exercice du pouvoir, le judaïsme a réintégré une dimension étatique et nationale. Ce faisant, il s’est approprié — ou réapproprié, pour ceux qui entendent l’inscrire dans une temporalité longue — le droit, reconnu à tout État, de se défendre et de faire usage de la violence.

47Aussi bien, un des défis théologico-politiques majeurs auxquels se trouvent confrontées les autorités juives d’aujourd’hui — tout au moins celles qui disent fonder leurs avis sur la tradition juive et qui inscrivent la renaissance d’Israël dans un plan divin — est-il le suivant : après avoir appris, des siècles durant, à gérer au plus près et au plus urgent une impuissance et une vulnérabilité inhérente à la condition juive d’alors, les autorités religieuses juives d’aujourd’hui doivent apprendre à gérer l’usage de la violence, elles doivent apprendre à en fixer les limites licites, légitimes et éthiques. Autrement dit, elles doivent, en se donnant les moyens de la réflexion, apprendre à reconnaître, dans des situations données et en se référant à des précédents issus de la tradition, le lieu précis et l’instant fugace où l’élection dont les juifs se revendiquent et au nom de laquelle ils s’autorisent à agir, et la justice s’unissent et suivent une seule et même voie, et celui où élection et justice se séparent et laissent le champ libre aux agissements suicidaires et meurtriers.

Auteur

Sociologue, directrice de recherches à l'École des hautes études en sciences sociales - Paris

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2004

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