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Qu’est-ce que la religion ?

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Bernard Van Meenen

Introduction

Bernard Van Meenen

Texte intégral

  • 1 Voir U. Barth, Qu'est-ce que la religion ?, in P. Gisel et J.-M. Tetaz (sous la direction de), Thé (...)

1Il n’existe aucune définition apodictique de la religion. Et aucune religion n’est à considérer comme existant seule, ni à supposer connue en dehors de ses métamorphoses dans l'histoire, la société, la culture, et sans la diversité constitutive de son expérience, de son langage et de sa transmission. Les rapports entre théologie et religion se trouvant aujourd’hui à l’ordre du jour, il est opportun de rappeler aussi que l’interrogation sur le religieux précède de loin le concept même de religion et la théologie chrétienne, et qu’elle accompagne, en Occident, l’avènement de la philosophie1.

  • 2 Archives de Sciences sociales des religions, 118 (2002), p. 21-28 (27).

2Concluant récemment la recension de plusieurs publications concernant les rapports entre théologie et sciences des religions, Jean Séguy attirait l’attention sur deux points : “1) l'existence d'un courant actuel parmi les théologiens et chez les pratiquants des sciences non théologiques des religions qui voit un avenir pour les religions dans la modernité ; 2) l'existence d’un courant théologique complémentaire du précédent pour qui le recours aux sciences des religions vise expressément à une "réforme de la théologie" et à "un régime nouveau de sa pratique en christianisme"”2.

3Consacrée en 2004 à la question : Qu'est-ce que la religion ?, la session théologique annuelle de l'École des Sciences philosophiques et religieuses apporte ici sa contribution à ces débats et recherches en cours. La question posée envisage, par sa simplicité même, les articulations et corrélations fondamentales entre théologie et religion. Actuellement, en effet, la théologie n’envisage plus la religion — au singulier ou au pluriel — comme un “objet” extérieur censé relever de sa connaissance et de son jugement ; c’est plutôt la religion qui, comme lieu anthropologique, social et culturel, reflète à la théologie la précarité de ses “acquis”, l'interroge sur ses propres fondements, ou lui révèle des dynamismes insoupçonnés.

4On souligne souvent, et ajuste titre, que la religion ne saurait être analysée et comprise sous le seul angle de ses manifestations extérieures, au titre des “phénomènes” ou des “faits” auxquels elle donne lieu dans un contexte déterminé. Il apparaît aussi que, face aux sollicitations dont elle fait l'objet (dans les champs éthique ou socio-politique, ou dans celui des quêtes de sagesse), la religion se trouve aujourd’hui devant la requête de se comprendre elle-même, acte critique et réflexif qui ne peut se confondre avec la justification interne de ses énoncés et de ses pratiques. Bien sûr, si rien ne contraint une religion à répondre à cette requête, rien n’empêche non plus d’explorer plus avant l'intelligence de la religion.

  • 3 U. Barth, Qu’est-ce que la religion ?, op. cit., p. 93.

5Dès lors, instruite par les multiples manières de définir ce qu'on entend par religion, l'attention peut se tourner vers ce qu’on entend de la religion, quand on l’interroge sur ce qui la fonde et la constitue. C’est se diriger en amont de ce que la religion fait, vers ce qui fait la religion, pour tenter d’en repérer l’ancrage et d’en dégager la visée au moyen de notions valides. Il semble acquis, aujourd’hui, qu’une telle démarche comporte entre autres — et certainement à frais nouveaux en théologie chrétienne — la reprise du problème suivant : que reconnaît-on, originairement, au principe de l’esprit humain ? Qu’on l’envisage sous l’angle de la “fondation ultime” de l’expérience humaine, ou sous l’horizon de “l’inconditionné”, ou comme fonction symbolique, ou encore comme modalité et support d’interprétation du réel, reste à formuler pourquoi la référence à ce principe donne lieu, notamment, à ce qu’on définit comme religion. A ce pourquoi, maintes réponses philosophiques existent, et maintes réponses théologiques aussi. L’enjeu consiste à ne pas laisser les réponses effacer le questionnement et l’expérience qui les précèdent, et qui se tiennent au plus vif et au plus intense de la condition humaine, si l’on veut bien accorder quelque crédit à ceux et celles qui en font foi. Faute de quoi, on oubliera que la religion n’est jamais une construction argumentée en amont du vécu, mais qu'elle s’y réfère sans cesse en élaborant ses modalités propres de conscience et d’expression. L’on sait des conceptions religieuses qui tiennent l’Absolu pour séparé du monde, mais l’on ne connaît pas de religion séparée de la vie en ce monde, de ses particularités et de sa contingence. L’Absolu n’est pas “réservé” à la religion, pas plus que la religion n’est abstraite de la contingence. De ce paradoxe, il ressort que “la position de la conscience religieuse n’est donc ni l’Absolu ni le contingent, mais le transfert de signification entre ces deux pôles, rapportant ces deux pôles l’un à l'autre. La conscience religieuse ne prend son point de départ de l'un de ces pôles que pour parvenir à l'autre. La réversibilité interne des deux mouvements - de l’Absolu au contingent ou du contingent à l’Absolu - est fondée dans la structure même du religieux3

6Pour leur part, les sciences historiques et sociales des religions montrent clairement l’impasse où conduirait toute approche univoque de cette thématique. La recherche d’invariants dans la conscience religieuse, ou d’un fondement universel de l’expérience à laquelle cette conscience renvoie, n’est pas toujours indemne de cette tentation d’univocité. L’élaboration du rapport entre religion et théologie doit y être attentive ; en effet, la définition même de la religion peut déjà être guidée par des présupposés théologiques implicites, permettant ensuite de faire ressortir l’adéquation entre la requête imputée à la religion et la capacité supposée à la théologie d’y répondre. En ce sens, il ne s’agit donc pas de postuler une théorie de la religion comme préalable à la théologie, ni d’assigner par avance à la théologie une position régionale dans le champ religieux. Mais il s’agit bien de déterminer les conditions de possibilité d’un rapport critique d'altérité entre religion et théologie, fondé conceptuellement.

  • 4 P. Gisel, Penser la religion aujourd'hui. Données cl tâches à assumer à partir de la tradition thé (...)

7Les déplacements et les recompositions du religieux en Occident, la pluralité des religions et leurs changements de frontières à l’échelle planétaire, ne sont pas à considérer comme un “défi” que la théologie serait censée relever du dehors, pour se tenir elle-même debout. Au contraire, c'est au cœur même de “la multiplicité du monde et de la pluralité des voies religieuses” que des liens singuliers peuvent se tisser entre le monde, l’absolu et la vérité4 : il y a les liens singuliers qu’une théologie peut traiter comme siens, suivant ses traditions et sa culture, en même temps qu’elle se relie à d’autres manières de les tisser. Elle le fera sans céder à un rêve de transparence, ni à une volonté d'homogénéité, évitant ainsi de fonctionner en circuit fermé, qui ne serait soutenu que par sa propre cohérence religieuse, toujours exposée à la tentation d’unifier le monde par anticipation.

8Sur l’arrière-plan de ces quelques réflexions, nous pouvons alors envisager l’interrogation suivante : si un effort réflexif actuel conduit le christianisme à aborder, dans sa radicalité, la question même de la religion, sans supposer que la théologie a déjà donné sa réponse, alors il pourra aborder, avec la même radicalité, la question qui apparaîtra corrélative : qu’est-ce que la théologie ? Les cinq études rassemblées dans ce recueil nous rendent sensibles à ce qui peut sembler un paradoxe, et l’éclairent à partir de leurs points de vue particuliers. En effet, chacune indique à sa manière une direction dans laquelle la théologie ne peut méconnaître le religieux, la religion et les religions — y compris sous leurs aspects les plus problématiques —, sauf à risquer un repli idéaliste, ou encore l’insignifiance dans les débats contemporains.

9Une première direction est donnée par le thème de la violence, dans une perspective philosophique d’abord, psychanalytique ensuite. Pour Jean Greisch, on ne peut se contenter de stigmatiser la violence religieuse, ou de s’en servir comme repoussoir. Ce serait se méprendre sur la nature passionnelle et conflictuelle du “goût de l'absolu”. Mais il est insuffisant — et inopérant aussi — de recourir à la rhétorique de la tolérance, si celle-ci entraîne l’indifférenciation des points de vue, ou l’abstention des belles âmes que même l’intolérable ne concerne plus. Cependant, l’auteur suit une autre voie, sur les traces de Paul Ricoeur, vers une initiation herméneutique à la tolérance, conduisant par degrés successifs à reconnaître qu’en sa différence, l’autre peut être écouté comme un témoin possible de la vérité, sans effacer la mémoire des conflits. Mais dire : témoin de la vérité, c’est nécessairement renvoyer à “de l’autre”, pour autrui comme pour soi-même, car nul n’en a pour soi la possession tranquille. Que la vérité soit ce qui initie à l’altérité réelle, et réciproquement, ce n’est certes pas une idée qui défraie aujourd’hui la chronique. Et, à vrai dire, elle appelle une constante metanoia, à contrecourant de la tolérance en trompe-l’œil, selon laquelle les différences finissent par être indifférentes.

10La différenciation entre soi et l’autre construit le psychisme humain, et ce processus ne peut faire l’économie des pulsions et des affects violents, comme la haine et l’envie. Sur son versant psychique, l’élaboration d’une identité religieuse est inséparable d’un tel processus, à moins bien sûr de rester calé dans l’illusion que la religion n’assume et n’entretient que les seuls affects réputés “positifs En suivant le fil conducteur du récit biblique des débuts de Moïse, Nicole Jeammet montre le “remaniement pulsionnel” mis en œuvre pour une différenciation réussie. Il passe par la prise de conscience de ce qu’on répète, alors même qu’on croyait s’en affranchir par une mise à distance illusoire de la culpabilité à l’œuvre dans la haine et l'envie : Moïse ne sera jamais un égyptien, mais il a tué un égyptien, alors même qu’il est vivant grâce à une égyptienne. Il a à assumer son origine, échappée à la violence, sans s’aveugler sur sa propre violence. Ce remaniement pulsionnel n'est pas accompli une fois pour toutes : il permet de se déplacer, de franchir des seuils, en détachant le désir religieux des fusions et des dénis, toujours mortifères. Si “répéter” suit la pente du même, “remanier” ajuste à soi-même et à l’autre, au fil d’un devenir dont Dieu n’est pas la garantie dont on s’assure, mais la promesse qui, imprévisiblement, ne fait pas défaut. En ce sens, le remaniement pulsionnel atteste qu’un désir religieux n'est pas fatalement un désir d’emprise et de maîtrise, auxquelles se soumettre ou soumettre autrui, sous le regard de Dieu. Ainsi ce désir peut-il se faire “exode”, tant à l’égard d’un rêve de plénitude que des confusions entretenues par le déni de la violence qu’on a soi-même subie ou agie.

11Comme paradigme de l’identité et du désir religieux, un tel exode ne concerne pas seulement le sujet psychique. En effet, les religions elles-mêmes peuvent être envisagées comme itinéraires. C’est là une deuxième direction, dans laquelle nous oriente l’étude du P. Jacques Scheuer. Les religions ne stationnent pas sur des territoires identiques ou comparables terme à terme, qu’il s’agisse de “Dieu”, du “sujet”, de “l’histoire” ou du “monde Anthropologiquement différenciées, les religions appellent les unes envers les autres le “détour”, suggérant qu’il est possible d’explorer d’autres lieux sans oublier d’où l’on est parti ni où l'on désire aller. Mais le détour transforme la vision du départ et de l’arrivée. Le sens n’est plus le même. Il advient, dans la durée du voyage et des relations qu'il suscite, comme “une traversée vers l’autre et un retour à soi” : ce retour, cependant, n’est pas “‘coming back’, mais plutôt ‘coming home’”, grâce à l’autre. En s’exprimant ainsi, Jacques Scheuer pose une dimension nécessaire de la religion aujourd'hui. Les leçons d’un détour par le bouddhisme montrent qu'il ne suffit pas de renoncer aux préjugés, ni d’acclimater des doctrines, et que la quête d’un dénominateur commun — le même pour tous — est plus qu’illusoire dans le champ religieux. Car l’asymétrie demeure, mais elle n’est pas hiérarchie : tenir l’une, sans donner prise à l’autre, telle est la condition de l'hospitalité inter-religieuse, qui s’apprend patiemment, sans se confondre avec un dialogue hâtif. Il y faut le consentement à l’inachevé, inhérent à toute relation en humanité. Sur l’itinéraire des religions, l’inachèvement consenti s’avère ainsi promesse que l’autre ne sera jamais le/la même, et que chacune ne sera jamais seule.

12Le christianisme, il est vrai, a pu mesurer et mesure encore à quel point il est difficile d’y consentir. Car l'inachèvement opère une rupture avec toute position et toute prétention dominantes. Or la religion engage et révèle des rapports de forces, à l’égard desquels la théologie n’est pas neutre. Ce thème du rapport de forces offre une troisième direction, dans laquelle la naïveté se montre aussi mauvaise conseillère que les pieuses indignations, comme il ressort du propos de Régine Azria. En effet, en sociologue, l’auteur expose de quelle manière le judaïsme, au regard de son histoire, produit trois formes de “théologie captive”. Captive de l’altérité d’abord, quand l’autre — le christianisme, dès les commencements — lui impose violemment sa force, et ne lui laisse son existence que par concession théologique. Ensuite, captive de l’émancipation, lorsque la “tolérance” se pervertit en déni opposé aux juifs d’être juifs, où germe la volonté d’extermination. Captive enfin de son identité propre, dans la mesure où le judaïsme est actuellement aux prises avec la violence étatique en Israël, et avec le péril de dissocier élection et justice. Altérité, liberté, identité, le judaïsme en est singulièrement témoin, ce sont là trois instances critiques pour la religion : le théologique est politique, dans la mesure même où la religion a partie liée avec l’expérience et le destin collectifs. Il s'agit donc de considérer lucidement en quoi et pourquoi la théologie s’empare de thèmes qui lui sont extérieurs, et qui révèlent la part qu’elle prend ou qu’elle subit dans les rapports de forces religieux. La nécessité de la théologie n’est pourtant pas synonyme d’intérêts à justifier, qu’ils soient minoritaires ou majoritaires. Ce qui entre en jeu, c’est un discernement constant à opérer entre ce qui est vrai à croire et ce qui est juste à faire, en les alliant dans une identité religieuse sans préjudice pour soi, sans offense pour d’autres.

13Dirons-nous alors que la théologie découvre d’autant plus sa nécessité, qu’elle se fait désintéressée ? Mais cela signifie-t-il qu’elle se comprendrait comme “indemne” de la religion ? Dans le christianisme occidental, l'idée d’une théologie qui desserrerait l’étreinte du religieux, pour s’en affranchir — s’en purifier ? —, a fait son chemin. Ce qu’on appelle communément l’opposition foi-religion en témoigne et, à sa limite, l'opposition se solde, en droit sinon en fait, par une sorte de prééminence de la foi sur la religion. Or, comme le relève Bernard Hort, toute théologie crée un paradigme implicite de la religion, et cela dès qu’elle pose les bases anthropologiques de ce qu’elle nomme “croire”. C’est ici qu’apparaît une quatrième direction, celle d’une médiation entre la foi et la religion. Car il n’y a pas lieu de perpétuer l’opposition foi-religion, comme l’auteur le montre en suivant l’exemple de la christologie contemporaine. Dans ce domaine en effet, l’universalité du Christ, coextensive à une foi transcendant les particularités religieuses, a fait place à “une approche particulariste et disséminante”, sous l’égide des recherches actuelles sur le Nouveau Testament, Jésus et les commencements du christianisme. À ce qui a pu faire figure d’excès d’universalité et de “trop-plein” de sens de l’histoire, pour le sujet croyant, ont succédé la dispersion et le pluriel des croyances des communautés primitives, miroir où se reflètent nos propres tendances particularistes contemporaines. La perte de l’universalité christique, emblème de la foi, se prolonge par le risque de se perdre dans le réseau des croyances, disponibles comme autant de particularités religieuses censées assurer la relève de la signification de Jésus. Ce qui peut en résulter, sur fond d’une opposition révolue entre foi et religion, c’est que le chrétien occidental apparaisse “comme un double déçu. Un déçu de la religion et un déçu de la foi”, D’où la proposition faite par le théologien, d'une médiation, d’un troisième terme entre le registre de la religion et celui de la foi. La proposition est précise : elle suppose qu’on se décentre des problématiques trop exclusivement occidentales, pour se tourner vers le concept de la Sagesse, “immémorial dans l'Orient chrétien”, La Sophia, “plus humble que la religion et plus inclusive que la foi”, relativise les polarités : sur le versant religieux, elle élargit vers l’universel sans être hégémonique, et sur celui de la foi, elle soutient le particulier, sans s’y fragmenter.

14Les quatre directions données par cet aperçu — la violence, l’itinéraire, le rapport de force, la médiation entre foi et religion —, n’ont d’autre but que de permettre d’établir des corrélations thématiques entre les études présentées ici. Chacune d’entre elles croise les problématiques des autres, dans l’une ou l’autre des directions évoquées. De telles corrélations, tissées autour de la question : qu’est-ce que la religion ?, disent quelque chose de la situation de la théologie : elle ne peut aujourd’hui se passer d’une pensée de la religion, à moins de se rendre étrangère à elle-même, en se coupant de ce que la religion rend présent à la pensée.

  • 5 Voir son ouvrage intitulé La théologie en exil. Le défi de sa survie dans la culture contemporaine (...)
  • 6 Op. cit.. p. 112-113.

15La tâche paraît d’autant plus indiquée qu’elle est assignée en nos temps de “dérégulation du religieux” — l’expression est reprise à Régine Azria. Certes, ce facteur trouverait sa place parmi ceux qui créent, pour la théologie chrétienne, “une conjoncture inhospitalière”, pour reprendre ici le jugement de Christian Duquoc5. Pareille conjoncture peut évidemment nourrir les plaintes, les ressentiments, ou convaincre d’une nécessaire réaction de défense. Mais l'on peut aussi y voir l’occasion du “remaniement de la théologie” dont la condition, estime Christian Duquoc, est l’acceptation des règles du jeu reconnues dans les savoirs actuels. Mais accepter cela, c’est se mettre au diapason d’un principe d’incertitude, et affiner l’ouïe théologique à l’égard des questions existentielles les plus quotidiennes, celles qui ont place dans la pensée et la science contemporaines, et que celles-ci n’éliminent pas. Or “il serait naïf de croire que la religion et la théologie apportent des réponses fermes à ces questions quotidiennes, en évoquant l'ultime6. Mais si la tentation de recourir à l'ultime demeure commune à la religion et à la théologie, elles ne pourront pas non plus, dans le champ de l’expérience et des savoirs contemporains, ouvrir l’une sans l’autre la voie à d’autres commencements.

Notes

1 Voir U. Barth, Qu'est-ce que la religion ?, in P. Gisel et J.-M. Tetaz (sous la direction de), Théories de la religion, coll. Religions en perspective, no 12, Genève, Labor et Fides, 2002, p. 82-105.

2 Archives de Sciences sociales des religions, 118 (2002), p. 21-28 (27).

3 U. Barth, Qu’est-ce que la religion ?, op. cit., p. 93.

4 P. Gisel, Penser la religion aujourd'hui. Données cl tâches à assumer à partir de la tradition théologique, in Théories de la religion, op. cit., p. 390-391.

5 Voir son ouvrage intitulé La théologie en exil. Le défi de sa survie dans la culture contemporaine, Paris, Bayard, 2002. p. 15-35.

6 Op. cit.. p. 112-113.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2004

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