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Le pluralisme des valeurs

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Anne-Marie Dillens

Universel et particulier : d’une dichotomie à une tension indépassable

Guillaume de Stexhe

Texte intégral

  • 1 Ces notes s’esquisseront à partir des champs de travail que je fréquente le plus souvent, ceux de (...)

1Les études si éclairantes rassemblées dans ce volume ont en commun un premier caractère remarquable : c’est qu’elles n’appellent pas d’exégèse explicative. Car chacun des auteurs manifeste ici une impressionnante probité, qui le fait s’affronter sans détours à la problématique commune, et s’exposer au lecteur dans la franchise d’une écriture droite. Invité à contribuer au débat qui a terminé (mais non pas conclu) ce parcours, je formulerai donc ici quelques réflexions dont le propos ne sera, ni celui d’une exégèse, ni celui d’un supplément, mais simplement celui d’un écho, de quelques résonances, parfois interrogatives — parmi bien d’autres possibles1.

  • 2 On peut penser ici à la jolie formule de M. Walzer : Le libéralisme comme art de la séparation.
  • 3 Entre mille références, on se limitera ici au bel essai de J.-M. FERRY, Normes et valeurs. La ques (...)
  • 4 Le schème : « libéralisme vs communautarisme » ne devrait-il pourtant pas être ajouté au groupe de (...)
  • 5 « Républicanisme » que revendiquent (dans des sens différents, mais de toutes façons pour se démar (...)

21. L’acquis sans doute le plus évident, et peut-être le plus précieux, de cette belle gerbe d’analyses est la critique réfléchie d’une série de dichotomies qu’on trouve souvent empilées les unes sur les autres, comme si elles étaient intrinsèquement liées, voire synonymes l’une de l’autre : la dichotomie du particulier et de l’universel, bien sûr, et dans la foulée celles du privé et du public, de l’éthique et du politique, des « valeurs » et des « normes », de l’affect et de la raison, de l’enracinement et de la distanciation. Sous réserve d’une distinction plus ferme des champs différents auxquels appartient chacun de ces couples, ce que nous pouvons apprendre ici, c’est, comme le suggérait d’emblée A.-M. Dillens, que nous avons à séjourner durablement, définitivement, dans la tension — et non dans l’alternative ou la séparation — entre les polarités en cause. Autant dire qu’il s’agit alors de « revisiter » un des axes majeurs qui parcourent la modernité, l’axe libéral, dont le geste propre est précisément de mettre à distance l’un de l’autre2 les deux registres qu’on peut placer sous les enseignes respectives de l’engagement éthique et de l’impartialité juridico-politique3. Mais « revisiter » ainsi la différenciation libérale, ce n’est, pour aucun des auteurs qui prennent position ici, y renoncer au profit de l’une ou l’autre forme de « communautarisme »4 ; c’est plutôt refuser la facilité qui voudrait simplement voir des lignes de démarcation établies là où se propose le schème d’une exigeante et inachevable mise en mouvement réciproque du particulier et de l’universel ; c’est donc réinterpréter le libéralisme ou le républicanisme5 modernes comme tension dynamique, et non comme dichotomie statique. C’est aussi, et du même coup, restituer son statut d’énigme stimulante pour la pratique comme pour la pensée (de « hiéroglyphe », selon M. Hunyadi) à ce qui a été à la fois refoulé et obscurci par les dualismes dogmatiques : la double et étrange insistance du particulier dans l’universel, et de l’universel dans le particulier — ce qui signifie tout aussi bien leur résistance réciproque.

  • 6 G.W.F. HEGEL, Phénoménologie de l’esprit (1807), Section 1, ch. VI, C.c : Le mal et son pardon ; t (...)
  • 7 ID., p. 638. Pour cette lecture, cfr. P.-J. LABARRIERE, Mouvement et structure dans la « Phénoméno (...)

3On pourrait être tenté d’apprécier comme une pensée timide, voire facile, celle qui reconnaît ainsi, comme son site propre, une tension indépassable. Face à ce soupçon, je suggérerais de se référer à un penseur que nul ne soupçonnerait, ni de timidité, ni de paresse : je veux parler de G.W.F. Hegel. Au terme du premier des deux parcours déployés par la Phénoménologie de l’Esprit6, le prodigieux mécanicien d’une dialectique censée réduire à l’unité toutes les dualités situe en effet le moment culminant du trajet de la « conscience » dans une figure qui est le paroxysme de ce que nous avons appelé une tension indépassable : cette figure est celle du "oui" et du pardon que s’accordent mutuellement, et structurellement, ces deux instances ultimes qu’il appelle respectivement la « conscience agissante » et la « conscience jugeante » — et où l’on peut reconnaître, non seulement la logique de l’action et celle de la pensée, mais aussi les deux polarités qui précisément nous occupent ici : d’un côté, l’assomption décidée de la particularité d’une mise en situation, effectivement assumée dans sa détermination limitée et limitante, ici et maintenant et ainsi ; et de l’autre côté, la mise en œuvre résolue, (et à ce point final du parcours, sans plus aucune réserve) de l’exigence d’universalité qui fait à la fois la raison et la liberté. De ces deux dimensions ultimes de l’existence, Hegel affirme donc qu’il ne peut y avoir d’unification sans reste : elles se résistent l’une à l’autre alors même qu’elles consentent pleinement l’une à l’autre. Elles ne peuvent donc se conjuguer que dans la foulée d’une reconnaissance de cette double partialité indépassable et d’une acceptation de la limitation par une différence non totalement intégrable (tel est le pardon)·, à cette condition s’ouvre alors un mouvement permanent, structurel, de remise en question et en chantier réciproque. De ce mouvement inachevable, Hegel, pesant ses mots, déclare alors solennellement qu’il « est le Dieu apparaissant au milieu d’eux qui se savent comme le pur savoir7 » : l’absolu se réalise comme cette tension, non « résolue », mais réconciliée avec elle-même, de l’universel et du particulier.

  • 8 Cette capacité de mobilité et de critique proprement subjective est constitutive de ce que Ch. Tay (...)

42. Si l’on peut malgré tout, selon la logique dualiste que j’évoquais plus haut, être tenté de poser simplement l’un à l’extérieur de l’autre, d’un côté, le caractère particulier de l’expérience, de la pratique et du jugement, de l’autre, le champ d’universalité qui peut nous rassembler, c’est sans doute dans la mesure ou l’une et l’autre de ces polarités seraient interprétées de façon plus ou moins fantasmatique ou imaginaire. Ainsi, le « pluralisme des valeurs », pour commencer par lui, est très souvent évoqué sur le mode (a) d’une allégeance (plus ou moins) exclusive des individus ou des groupes à des « systèmes de valeurs », (b) non seulement différents les uns des autres, mais (plus ou moins) mutuellement exclusifs et/ou « incommensurables » entre eux. C’est en raison de cette double caractérisation du « pluralisme » que la tension avec l’universel ne pourrait que passer à l’extérieur des individus et des groupes — qui, en tant que tels, seraient fixés et définis par une particularité à la fois saturante et fermée. Mais cette schématisation des choses est autant ou davantage imaginaire que descriptive. D’abord, les particularités ne sont pas simples, mais complexes — de sorte qu’elles sont structurées par une mise en tension (au moins potentielle) proprement interne. C’est vrai des individus : sauf pathologie, ils agissent et jugent, selon les situations et les moments, en fonction de plusieurs principes, à la fois et successivement ; ils affrontent des perplexités, connaissent des évolutions, se soumettent eux-mêmes à critique. C’est ce qu’ont souligné ici aussi bien C. Audard8 que R. Visker lorsque ce dernier plaide pour un humanisme, non pas, comme Levinas, de l’autre homme, mais de l’autre en l’homme ; c’est cette même dynamique d’altération de soi qui se trouve, selon H. Béji, menacée par la fixation différentialiste. Car il en va de même pour les cultures ou sous-cultures : ce n’est que dans l’imaginaire qu’elles sont homogènes et stables ; dans la réalité, elles sont complexes, problématiques, plurielles, voire incohérentes, mouvantes — comme le souligne M. Huniady. Il est trop vrai qu’individus et groupes se théorisent ou s’imaginent (ce qui, hélas, revient souvent au même) souvent, à rebours de ce qu’ils sont et font réellement, sous la figure rigidifiée d’une identité définie et saturée ; mais, s’il faut tenir compte de cette auto-compréhension (parce qu’elle est un fait), la réflexion et la pratique ne peuvent se laisser piéger par elle.

  • 9 E. LEVINAS, Totalité et infini ?, La Haye, 1961, Préface, p. XI.
  • 10 Selon une logique qui peut se réclamer, non seulement d’Aristote, mais aussi d’un penseur aussi fe (...)

5Et justement, on pourrait se demander pourquoi la version fantasmatique du particulier, qui en fait une saturation close sur elle-même, trouve tant d’échos, au point de passer pour une évidence première dans une certaine culture différentialiste. Je me risquerais à formuler sur ce point une hypothèse quelque peu iconoclaste. La clôture du particulier sur lui-même, dans une pluralité figée, est peut-être, dans une certaine mesure, l’effet d’une approche uniquement politique, et plus précisément libérale, du fait du pluralisme idéologique, social, culturel. En effet, dans cette perspective, le pluralisme est saisi essentiellement comme un défi lancé à la cohésion sociale et à la légitimité juridico-politique ; la réponse libérale à ce défi, on le sait, est double : elle consiste précisément à faire socialement droit à ce pluralisme, tout en le confinant à l’extérieur de la sphère proprement politique, placée quant à elle sous le signe de l’universalité. Mais en extraposant simplement pluralisme privé et universalité politique, les versions du libéralisme qui se trouvent précisément mises en cause par les auteurs ici rassemblés encourent de sérieux risques. D’abord, elles tendent à simplement laisser les particularités à elles-mêmes, sans les convoquer à un autre travail sur elles-mêmes que ceux du calcul averti et/ou d’une tolérance de juxtaposition ; de plus, elles s’exposent à un effet proprement idéologique, qui passe d’une légitimation politique du pluralisme à sa consécration massive, qui dispense d’y regarder de plus près. C’est peut-être à ces conditions qu’en regard du juridico-politique voué à l’universel en vient à se constituer, à la fois fantasmatiquement et réellement, un plan éthique défini (toujours du point de vue politique) par une pluralité première et définitive, figée — et fort peu examinée. Il suffit d’ajouter à ce contraste initial une détermination du politique comme lieu de l’unique normativité légitime pour que le non-politique soit proclamé comme le champ de l’arbitraire et qu’aux normes publiques justifiables fassent pendant les « valeurs » censées, soit choisies par des « subjectivités libres comme le vent »9, soit liées à des appartenances baignant dans l’irrationnel des traditions et conventions. Telle peut apparaître la constitution du couple valeurs subjectives/normes justifiables au praticien de la philosophie morale qui voit la question du « pluralisme des valeurs » se traiter souvent comme un problème et d’un point de vue uniquement politiques. En contraste, je me demande si la magnifique réflexion développée ici par R. Visker ne suggère pas, presqu’à l’inverse, d’envisager le politique dans le sillage d’une interrogation premièrement et proprement éthique10 ; ce n’est pas comme mise entre parenthèses du problème constitué par le pluralisme que se présente en effet chez lui le plan politique : par la médiation de la mise en public des attachements qui lestent l’existence d’une densité éthique, le politique se voit reconnaître sa fonction proprement éthique — celle, ici, d’une « scène sur laquelle les hommes peuvent se rassembler grâce à l’espace qui se trouve entre eux ». Ne peut-on pas reconnaître, dans cet « entre », l’espace conquis par ce que Hegel appelait le pardon — ce pardon qui est l’Absolu ?

  • 11 Je me réfère ici, non seulement aux pratiques discursives au sens de la Diskursethik, mais aussi a (...)

63. A la version fantasmatique des particularités closes sur elles-mêmes, on peut donc opposer non seulement la complexité et les tensions internes qui structurent toute identité éthique, personnelle ou collective, mais aussi le fait de l’ouverture réciproque des particularités. C’est particulièrement vrai au moment où l’histoire a effectivement fracturé les clôtures dans lesquelles les cultures peuvent être tentées de s’enfermer, et où elle a aussi, et peut-être plus profondément, stabilisé, sous les différentes formes de la discussion11, le principe d’une relativisation et d’une mise en question des identités propres sous l’horizon d’une égalité des êtres et d’une communauté humaine sans clôtures internes entièrement étanches.

  • 12 K. JASPERS, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949 ; tr. fr. : Origine et sens de l’histoire, (...)
  • 13 Cet ébranlement fait passer le régime du sens de la non-problématicité à la problématicité, selon (...)

7Peut-être pourrait-on évoquer à ce propos, non seulement, comme R. Visker à la suite d’Arendt, le fait de l’espace public, ou avec C. Audard, le fait historique de la culture démocratique, avec ses effets sur la structuration des individus et des groupes, mais aussi, plus lointainement, une lecture de l’histoire proposée par K. Jaspers, et qui fait référence à ce que cet auteur appelle la période axiale12. Je résume la thèse en peu de mots : on peut noter en Eurasie l’éclosion, dans le deuxième tiers du premier millénaire avant notre ère, d’une série de « mouvements » spirituels et culturels (en allant d’est en ouest : taoïsme et confucianisme ; bouddhisme et védisme des Upanishads ; zoroastrisme ; judaïsme ; philosophie grecque) présentant des traits semblables. Ces traits, grossièrement simplifiés, sont les suivants : il s’agit à chaque fois, de proposer une voie vers — la vérité, le salut, le bonheur... ; et, en principe, cette voie (frayée par un maître identifié) est ouverte à tout homme. Tous ces traits font rupture par rapport à la logique des cultures traditionnelles, où (en schématisant grossièrement), il n’y a pas à choisir ni à chercher, mais où la vie humaine est donnée et s’impose, sous les espèces d’une tradition sans auteur, et est identifiée à la forme de vie du groupe. Que cette logique se soit trouvée ébranlée13, comme en témoignent les mouvements qu’on vient de citer, ne constitue pas un (pur) miracle : ces mouvements sont en effet liés à un enchaînement de conditions matérielles (les vallées fertiles des grands fleuves chauds), techniques et économiques (la révolution néolithique), démographiques (une forte densité de population, imposant la rencontre des groupes), politiques enfin : la constitution d’empires multiculturels. Ceux-ci, en imposant aux différents groupes un pouvoir étranger et la cohabitation avec d’autres groupes, les conduisent à affronter, sinon toujours l’échec de leur tradition (puisque les groupes ont été vaincus et soumis), au moins sa non absoluité — sa relativité par rapport à une humanité commune qu’aucune tradition n’épuise — et dont il s’agit alors de se mettre en quête. Autant dire qu’en contraste, avec les « percées » (« breakthrough », selon le mot employé par E. Weil) signalées plus haut, il s’agit d’événements d’institution historique et culturelle de (’universalité. Celle-ci n’est donc pas un rêve de philosophe ; elle est une réalité historique, très probablement désormais indéracinable Encore faut-il préciser cette idée : que l’universalité soit réelle est une chose ; qu’elle soit un fait, ce serait se livrer à un nouveau fantasme, symétrique de celui de la particularité saturée et close. On me permettra à nouveau de me référer à la très ferme suggestion initiale d’A.-M. Dillens : rien ni personne ne peut occuper la place de l’universel. Qu’est-ce à dire, sinon que l’universel réel n’est pas à imaginer comme réalisé, mais comme la possibilité structurelle, et historiquement toujours-déjà en voie d’actualisation, d’un travail d’ouverture réciproque des particularités, d’un mouvement de transformation, de relativisation, de reconnaissance des particularités les unes par les autres — sous l’idée efficace d’une expérience et d’une communauté qui ne soient pas prisonnières des déterminations qui leur donnent effectivité. Un champ, un mouvement et un horizon d’ouverture réciproque : sous cette formule qui demanderait, pour être autre chose qu’une pirouette ou un slogan, de longues explicitations, on peut à nouveau entendre cet acte à la fois ultime et inachevable dont nous entretenait Hegel — cet acte dont le langage, comme l’ont vu Apel et Habermas après Hegel et Weil, est sans doute à la fois le milieu et le paradigme.

  • 14 Que l’universel ou la raison soit une option, et une option particulière, c’est le nœud central de (...)

84. On me permettra, pour terminer sans conclure, de revenir une dernière fois, mais pour des suggestions très brèves, sur chacun des deux côtés des dichotomies que nous avons à pratiquer comme tensions originaires et ultimes. Je voudrais d’abord tirer une conséquence du lien non contesté ici entre le champ politique et le principe d’universalité. Si ce dernier est bien à comprendre comme l’exigence d’une ouverture réciproque et en principe sans limite des particularités, cela ne signifie en rien qu’un tel universel soit à penser comme neutralité — au rebours de ce que donne à penser le schéma qui extra-pose les « options » éthiques subjectives et les normes publiques « rationnelles ». Non seulement aucun universel réalisé, c’est-à-dire « purement universel », n’est-il pensable pour les êtres finis que nous sommes ; mais surtout, le choix de l’universel est une décision, un choix — décision et choix qui ne sont pas eux-mêmes universels. L’universel est un parti ; et la politique qui se donne comme critère et horizon la justification potentiellement universelle prend ce parti —-et doit le reconnaître14 pour s’assumer comme elle-même particulière dans l’inévitable confrontation avec ce qui ne veut pas de l’universel.

  • 15 Parmi mille autres textes de cet auteur, on renverra ici à : P. RICOEUR, Autonomie et vulnérabilit (...)

9Enfin, je voudrais revenir sur le pluralisme des particularités qui constituait malgré tout le thème de nos travaux. Pour un ensemble de raisons dont j’ai tâché de suggérer quelques-unes, on évoque souvent le pluralisme sans y regarder de très près. Nous sommes pour l’instant confrontés d’une façon neuve au pluralisme culturel. Mais à l’intérieur même de la culture la plus marquée par la modernité semble régner en fait, au niveau des principes de référence, un consensus tout-à-fait remarquable — dont la légitimité incontestée des Droits de l’homme est un symptôme majeur ; en réalité, ce n’est que sur des problèmes relativement marginaux, et largement liés à la corporéité sexuée, que des désaccords persistants démentent le consensus moral général. Pourtant, bon nombre d’observateurs ou de participants aux débats éthiques et éthico-politiques présents s’accordent à reconnaître qu’une ligne, sinon de fracture, au moins de divergence persistante, traverse nos sociétés. Pour faire très bref, je dirais que, dans l’analyse des situations et des pratiques comme au moment de juger, deux sensibilités éthiques se trouvent souvent en désaccord. Ce qui est sans doute très intéressant, c’est qu’elles se différencient selon le rôle accordé respectivement à l’autonomie de principe des individus, d’un côté, et aux conditions de mise en œuvre de cette autonomie, de l’autre côté. Pour le dire autrement, une sensibilité fait de cette autonomie, non seulement le dernier, mais aussi le premier et presque l’unique critère d’évaluation des situations, des pratiques et des normes. L’autre sensibilité considère que ces évaluations doivent prendre en compte également l’ensemble des circonstances qui peuvent affecter l’exercice effectif et concret de cette autonomie. On retrouve ici quelque chose de la distinction entre libéralisme et républicanisme, très opportunément rappelée par R. Visker : on retrouve aussi ce que P. Ricœur appelle la dualité de l’homme « à la fois capable et souffrant »15 ; et, comme le notait C. Audard, la divergence se situe au niveau de l’interprétation du principe moderne d’autonomie. On ne s’étonnera sans doute pas si cette divergence récurrente recoupe très souvent deux traditions : l’une plus enracinée dans l’héritage judéo-chrétien, et attentive, au risque du paternalisme, à la vulnérabilité liée à l’existence incarnée ; l’autre héritière attentive de l’idéal moderne d’autonomie essentielle des individus au risque d’en faire une de ces valeurs cruelles dont parlait Nietzsche. S’agit-il d’une différence de « valeurs » ? Peut-être. Mais je me demande s’il ne s’agit pas surtout de deux façons différentes d’habiter précisément la tension à laquelle nul n’échappe — la tension entre la particularité de toute mise en situation et la capacité radicale de distanciation qui fait l’existence humaine. Autrement dit, ce qui serait ici pluriel, ce ne serait pas le particulier : c’est la façon de nouer l’un à l’autre le particulier et l’universel. Façon de dire, encore une fois, que l’on n’échappe, sauf fantasme ou violence, ni à l’un, ni à l’autre.

Notes

1 Ces notes s’esquisseront à partir des champs de travail que je fréquente le plus souvent, ceux de la philosophie morale et de l’éthique sectorielle.

2 On peut penser ici à la jolie formule de M. Walzer : Le libéralisme comme art de la séparation.

3 Entre mille références, on se limitera ici au bel essai de J.-M. FERRY, Normes et valeurs. La question de l’éthique, Bruxelles, 2002.

4 Le schème : « libéralisme vs communautarisme » ne devrait-il pourtant pas être ajouté au groupe de dichotomies coagulées à remettre en question ? On peut se reporter sur ce point à la stimulante collection de textes éditée par A. BERTEN, P. DA SILVEIRA et H. POURTOIS, Libéraux et communautariens, Paris, 1997.

5 « Républicanisme » que revendiquent (dans des sens différents, mais de toutes façons pour se démarquer du libéralisme — celui de Rawls en particulier) ici R. Visker, ailleurs J. Habermas ou J.-M. Ferry.

6 G.W.F. HEGEL, Phénoménologie de l’esprit (1807), Section 1, ch. VI, C.c : Le mal et son pardon ; trad. franç. par P.-J. LABARRIERE et Gw. JARCZYK, Paris (Gallimard, coll. Folio) 2002, p. 629 et sv.

7 ID., p. 638. Pour cette lecture, cfr. P.-J. LABARRIERE, Mouvement et structure dans la « Phénoménologie de l’esprit », Paris, 1981.

8 Cette capacité de mobilité et de critique proprement subjective est constitutive de ce que Ch. Taylor appelle les évaluations fortes, qui consonne avec le well considered judgement de Rawls.

9 E. LEVINAS, Totalité et infini ?, La Haye, 1961, Préface, p. XI.

10 Selon une logique qui peut se réclamer, non seulement d’Aristote, mais aussi d’un penseur aussi fermement kantien qu’E. Weil : « la question du sens de la politique ne peut se poser que pour celui qui a déjà posé celle du sens de l’action humaine, voire de la vie — en d’autres termes pour celui qui s’est déjà installé dans le domaine de la morale » (Philosophie politique, Paris, 1971, p. 8) ; le premier des quatre chapitres de cet ouvrage s’intitule donc sans timidité : La morale...

11 Je me réfère ici, non seulement aux pratiques discursives au sens de la Diskursethik, mais aussi au concept de « discours » chez un Eric Weil (Logique de la philosophie, Paris, 1950 ; en particulier, Introduction : philosophie et violence, p. 3-86) ou chez un Lévinas (Totalité et infini, La Haye, 1961 ; cfr. La belle étude d’E. FERON, De l’idée de transcendance à la question du langage. L’itinéraire philosophique d’Emmanuel Lévinas, Grenoble, 1962).

12 K. JASPERS, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949 ; tr. fr. : Origine et sens de l’histoire, Paris, 1954. Pour une reprise réflexive très suggestive de cette perspective, cfr. E. WEIL, Qu’est-ce qu’une percée en histoire ?, in Philosophie et réalité. Derniers essais et conférences, Paris, Beauchesne 1982, p. 193-223. Cfr. également M. GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, 1985, p. 42-46 : L’époque axiale.

13 Cet ébranlement fait passer le régime du sens de la non-problématicité à la problématicité, selon la profonde analyse de Jan Patocka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Lagrasse, 1981.

14 Que l’universel ou la raison soit une option, et une option particulière, c’est le nœud central de toute la pensée d’Eric Weil. Contre l’illusion libérale d’une politique à la fois (universellement) juste et « neutre », je me permets de renvoyer à mon article : La neutralité et la distribution comme justice ? Questions au libéralisme solidariste de Ph. Van Parijs, (Revue philosophique de Louvain, 1995, IV, p. 499-531).

15 Parmi mille autres textes de cet auteur, on renverra ici à : P. RICOEUR, Autonomie et vulnérabilité, in A.-M. DILLENS (éd.), La philosophie dans la cité. Mélanges offerts à H. Ackermans, Bruxelles, 1998.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2003

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