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Le pluralisme des valeurs

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Anne-Marie Dillens

Le pluralisme des valeurs et l’éthique publique

Catherine Audard

Texte intégral

  • 1 J. STUART MILL, De la liberté, (1849) p. 79

« L’humanité gagnera davantage à laisser chaque homme vivre comme bon lui semble qu’à le contraindre à vivre comme bon semble aux autres »1.

1Pour de nombreux auteurs contemporains, le pluralisme qui caractérise de plus en plus les sociétés libérales semble être la source de la fragilité démocratique, de l’érosion de la citoyenneté et de l’échec de toute éthique publique à établir un consensus durable et à stabiliser nos démocraties. Il semble qu’il y ait une contradiction interne entre l’hétérogénéité croissante du contexte social et la nécessité d’une homogénéité culturelle pour le bon fonctionnement d’une démocratie représentative. Par éthique publique, j’entends ici simplement le consensus sur un certain nombre de valeurs qui vont permettre de légitimer les normes collectives auxquelles nous devons nous soumettre en tant que citoyens et donc d’y obéir sans intervention de la force. Sans homogénéité culturelle et sans allégeance organique, fondée sur les croyances et les convictions morales des citoyens, les institutions démocratiques perdraient toute autorité et seraient condamnées à dépérir, comme la dérive inquiétante vers une « démocratie d’opinion » le montrerait clairement. Habermas décrit ainsi la condition contemporaine et la crise de l’éthique publique dans Droit et démocratie : « Les sujets qui constituent des mondes chaque fois particuliers ou qui partagent intersubjectivement des mondes communs, sont désormais sans feu ni lieu ; du même coup, toutes les opérations d’intégration intentionnelles, mises en œuvre par la conscience des acteurs eux-mêmes, perdent leur légitimité. Toutes les traces herméneutiques qui permettraient à une théorie interne de l’action fondée sur la vision que les acteurs ont d’eux-mêmes d’accéder à la réalité sociale sont dès lors effacées ». (p. 61-62) Le pluralisme des valeurs rendrait impossible l’existence d’une communauté politique démocratique et annoncerait le retour du tribalisme et de la division dans la sphère publique.

2L’analyse que je propose tente de répondre à ce problème à partir d’une réflexion sur la nature de l’individualisme démocratique, rendu responsable de tant de difficultés insurmontables. La fragilité des démocraties, selon moi, est due non pas tant à la « déferlante individualiste » selon la formule de M. Gauchet, et au clivage entre les familles de pensée et d’opinion qu’à l’incompréhension et au non-respect de l’individualité morale dans la personne du sujet et du citoyen. Elle résulte du manque de considération pour son intégrité intellectuelle et morale, pour sa capacité à formuler un jugement moral politique, à comprendre et transformer ses fins comme justifiant les principes normatifs de la vie collective, en bref, à participer de manière réelle et non pas formelle à l’élaboration du bien public.

3Ma réponse consistera donc à montrer (1) qu’il existe une confusion sur la nature du pluralisme quand on ne fait pas de distinction de principe entre la pluralité factuelle, sociologique, des communautés et des groupes, le « tribalisme » en quelque sorte, et le pluralisme « démocratique » qui résulte de l’exercice de la liberté de penser et de choisir, de l’autonomie morale reconnue aux citoyens. C’est seulement si l’on reste dans un système de pensée « holiste » que le pluralisme est perçu comme un danger, une menace pour l’idéal de la citoyenneté et de la « nation civique », alors qu’il pourrait être une source de richesse et un moteur même pour la démocratisation de la société. Ensuite (2), je dénoncerai une conception « communautarienne » de l’éthique publique qui la confond avec l’éthos d’une communauté alors que, pour reprendre une expression de Habermas appliquée à la Constitution, elle doit être « le projet des citoyens ». L’éthique publique n’est pas une vision du monde relative à un groupe, à une communauté particulière et comme telle, dépourvue de force normative. C’est, au contraire, une construction qui implique la participation de tous. Je présenterai pour conclure (3) une analyse de l’adhésion à l’éthique publique et de la transformation des préférences des citoyens en « raisons » qu’ils peuvent se présenter les uns aux autres dans le cadre de la délibération publique.

4Ce qui m’intéressera ici, en définitive, ce n’est pas tant que l’éthique publique suppose une distinction entre « raison publique » et « conceptions compréhensives » du bien, comme le dit Rawls, ou encore entre normes universelles et valeurs spécifiques à un groupe, suivant Habermas, mais que ces distinctions supposent une anthropologie morale du jugement politique, de sa constitution dans l’individualité morale. Il faut donc compléter ces distinctions en les décrivant comme deux aspects du rapport à soi-même, comme exprimant la complexité du rapport à soi et de l’individualité et en analysant le cheminement par lequel les citoyens évoluent et négocient entre ces deux aspects d’eux-mêmes.

§ 1. La nature du pluralisme démocratique

5Il est nécessaire, pour commencer, de rappeler trois faits importants qui ont marqué les conditions nouvelles et spécifiques de la question de l’éthique publique dans une démocratie pluraliste. La pratique de la liberté est un fait historique qui a eu des conséquences aussi bien sur la compréhension de l’individualité, sur la conception de la communication rationnelle que sur les formes d’appartenances sociale et communautaire.

1.1. Le résultat de la liberté pour l’individualité

6L’individualité elle-même, tout d’abord. La pratique de la liberté démocratique a transformé le pluralisme traditionnel des communautés par l’accélération du processus d’individuation. Le pluralisme démocratique est souvent compris en l’assimilant au pluralisme des sociétés traditionnelles non libérales, c’est-à-dire à un pluralisme des groupes et des traditions communautaires et tribales, non pas des individus. Il serait erroné de penser, bien entendu, que tout tribalisme a disparu des débats politiques des démocraties développées ou de la structure des sociétés complexes. Il demeure une réalité, mais à côté d’autres formes plus récentes de participation politique et de citoyenneté. Ce serait une erreur encore plus grave de penser le pluralisme démocratique sur le modèle d’une pluralité de communautés.

7Si l’on prend l’exemple du monde arabe et de son hostilité croissante à la démocratie de type occidental, il faut bien en comprendre les raisons profondes. Une des raisons de ce rejet est que le système démocratique exacerberait les divisions et les conflits au lieu de les surmonter. Il créerait davantage de pluralisme là où il faut, au contraire, rassembler et unifier. Ce n’est pas la démocratie qui est, en soi, rejetée, contrairement à l’opinion répandue, mais le fait qu’elle accentue les conflits. Le pluralisme qui est rejeté n’est pas celui qui résulte des pratiques politiques démocratiques, mais d’une structure sociale dangereuse, caractérisée par l’affrontement et les conflits entre familles, clans, tribus. La médiation qui a été recherchée dans cette situation n’a pas été, traditionnellement, celle, démocratique, de l’alternance du pouvoir dans le respect du pluralisme, mais celle d’un gouvernement de consensus là où aucune majorité ne pouvait représenter la complexité du tissu social et des différences ethniques. Le bon gouvernement est celui qui, avant tout, fait régner la paix et la sécurité, ce qui, traditionnellement, a constitué la justification du pouvoir patriarcal. Le pluralisme dangereux, des tribus, des clans rivaux, peut alors être surmonté grâce à des négociations, des alliances durables, une confiance dans l’autorité gouvernementale, patriarcale, ce que de simples accords électoraux ou les résultats d’un vote majoritaire ne permettraient pas.

  • 2 Voir sur cette question de la possibilité d’un progrès de la démocratie dans le inonde islamique, (...)

8Le système du parti unique semble alors justifié par des conditions sociales et culturelles qui seraient aggravées par le recours à des institutions apparemment démocratiques2. Il semble être la seule pratique politique acceptable dans ce contexte de divisions incessantes et n’est donc pas uniquement basé sur le despotisme ou la tyrannie. Si le pluralisme démocratique fait peur, c’est qu’il renvoie à une image négative de conflits et de rivalités sans médiations. Le monde arabe partage l’idéal d’une communauté unique des croyants (umma) pour laquelle le conflit est destructeur. Chercher à stimuler la compétition et la pluralité, à accentuer les conflits, comme le fait un régime démocratique lui paraît absurde et dangereux. Vu de l’extérieur, il ne faut pas oublier que la démocratie apparaît en premier lieu comme un mode de gouvernement dont le conflit et la compétition sont les pièces maîtresses, et non pas le consensus et l’unanimité. Pour un habitant d’un pays arabe, la logique selon laquelle, si l’on a 54 % des voix, on obtient 100 % du pouvoir et celui qui a 46 % n’a rien, est incompréhensible ! Quand le pluralisme est perçu comme une source de division et d’affaiblissement de l’autorité, il faut l’éliminer et faire accepter une autorité patriarcale comme celle, reconnue par le conseil des anciens (ijma) par exemple, qui fait respecter la loi traditionnelle, accepte la participation et est ainsi perçue comme légitime. Pour le monde arabe, le gouvernement est une question de consensus et d’adhésion de la communauté à l’autorité du dirigeant et les formes de prise de décision sont basées sur le consensus et non sur un vote à la majorité. L’hostilité au pluralisme vient de ce qu’il est perçu sur le modèle des divisions et des haines tribales.

  • 3 Sur le Herem, voir Y. YOVEL, Spinoza et autres hérétiques, (1989), trad. fr., Paris, Le Seuil, 199 (...)

9Je propose donc d’introduire une distinction de principe entre la situation qui est issue de la pratique de la démocratie électorale et représentative, et de ses institutions, et celle qui est caractérisée par son absence. Cette distinction met au cœur du débat le fait suivant. Dans une démocratie libérale, l’apostasie n’est pas un crime. L’individu a le droit constitutionnel de choisir s’il veut rester un membre de sa communauté d’origine, ou s’il veut la quitter. Ce droit de chacun à la liberté religieuse, à la liberté de conscience, à la liberté d’opinion est constitutif de ce qu’est une démocratie, de l’invention moderne de la citoyenneté. Il représente une révolution dans la manière de comprendre l’être humain, sa vocation et son lien au social, révolution fragile et menacée, certes, mais qui nous rappelle qu’une démocratie n’est pas qu’un mode de gouvernement. C’est aussi et surtout une vision du monde normative, une culture fondée sur la liberté de l’individu qui favorise le processus du « choix » de soi-même, d’individuation au sens où l’individualité peut se développer par la prise de conscience et l’évaluation critiques de la validité des différentes conceptions, formes de vie et traditions qui l’entourent. L’exemple extrême du jeune Spinoza, affrontant encore adolescent les foudres de la synagogue et l’exclusion de sa communauté, doit nous faire comprendre que tel est le cas pour chaque individu dans un contexte de liberté qui doit en un sens « assumer » ou même constituer son identité, devenir qui il est dans un contexte social et culturel déjà constitué3. D’où l’importance grandissante des questions d’identité, individuelle et collective dans la pratique et la théorie politiques, puisque celles-ci ne sont plus dorénavant imposées ou données d’avance sans questionnement.

10Le pluralisme des valeurs qui rend le consensus politique si fragile et les démocraties contemporaines si difficiles à gouverner est le résultat de cette liberté de conscience. Il ne saurait en quoi que ce soit être confondu avec le règne des allégeances tribales ou « communautaires » dans des sociétés qui n’ont jamais connu les institutions et les pratiques politiques de la liberté démocratique. Il nous faut donc penser le problème du pluralisme en des termes nouveaux, non « holistiques », sur la base des choix et des préférences individuelles, avec tous les dangers et les risques que cela implique.

1.2. Un pluralisme qui a transformé l’appartenance aux groupes eux-mêmes

11La pratique de la liberté a également transformé la nature de l’appartenance sociale au groupe.

12Pour comprendre la nature du pluralisme social et culturel dans des conditions de liberté, je crois qu’il faut avant tout dissiper l’illusion essentialiste. Les cultures humaines sont des créations plus ou moins fluides et, dans un espace de liberté, leurs contours vont cesser, au moins sur les franges, d’être nettement dessinés. Les phénomènes d’acculturation, d’absorption d’éléments extérieurs et les capacités de transformation étonnent toujours les lecteurs qui ne sont pas familiers avec les travaux d’anthropologie. Je pense pourtant que cette lecture est fondamentale pour se débarrasser des illusions du déterminisme sociologique. Les cultures sont à la fois constituées et constituantes, faites, mais en train sans cesse de se faire et de se défaire pour se refaire. Il serait simpliste de verser dans l’autre extrême et de penser qu’une fois les frontières ouvertes, les métissages, la mixité des cultures vont conduire à l’affadissement, à l’affaiblissement de leurs valeurs centrales. Certainement pas. Elles se réinventent sous d’autres formes, s’adaptent soit par la « modernisation », soit par le « traditionalisme » qui est autant que la première une réinvention.

13Ces groupes sont certes plus ou moins fluides ou figés dans la répétition de croyances traditionnelles, l’exercice de la raison et de l’analyse y est plus ou moins poussé. Mais cela ne doit pas nous dissimuler le fait essentiel : il n’y a pas de quête de la vérité et d’auto-explication de soi-même de manière solitaire, c’est toujours une activité sociale au sens minimal d’une activité partagée de prise de parole et d’écoute. En conséquence, la protection de la liberté de pensée et d’expression crée de nouvelles conditions pour le développement pluraliste des groupes et des cultures humaines. Je m’opposerai ici fortement aux thèses communautariennes qui, confondant individualisme méthodologique et individualisme moral, soutiennent que l’identité collective est constitutive de l’identité morale individuelle. Ceci est un retour du déterminisme sociologique le plus plat qui nous ramène à des conditions non démocratiques de développement. Je dirais plutôt que, quand des conditions politiques minimales de liberté existent, l’individu va pouvoir se différencier de manière critique et consciente. Il est capable d’exercer des choix, dans certaines limites, et il n’est certainement plus le résultat passif des conditions extérieures. Pas plus que les cultures ne sont des entités immuables, des essences, mais sont sans cesse en mouvement et en interaction, pas plus les individus ne sont tous et de la même façon les jouets de conditions extérieures. Tout va dépendre du rôle joué par les institutions de la liberté afin que l’activité communicationnelle de la raison serve de médiation efficace et suscite un espace public de discussion dans lequel un nombre de plus en plus grand d’individus sont appelés à intervenir et à se transformer eux-mêmes au contact des autres.

  • 4 Voir W. KYMLICKA, Multicultural Citizenship, Oxford University Press, 1995.

14Mais le fait nouveau et remarquable est qu’à l’intérieur de l’État moderne, multinational et libéral, de plus en plus de communautés culturelles et historiques distinctes, unifiées autour de significations et de valeurs communes, demandent une reconnaissance publique, en particulier des droits culturels distincts, ce qui fait sauter le verrou traditionnel de la séparation du public et du privé4. Ces communautés peuvent être en conflit avec les valeurs de la communauté politique plus large, comme dans le cas de minorités nationales ou de populations immigrées, communauté dont elles espèrent au moins recevoir une reconnaissance publique et peut-être même des droits culturels distincts, au lieu de se contenter de mener une existence séparée, non publique. J’ajouterai que cette demande de reconnaissance de la part de groupes « traditionnels » signifie leur entrée dans la modernité. Elle est un symptôme du nouveau mode d’appartenance, choisi et non pas imposé, que permet la démocratie.

15Je me distancierai des analyses communautariennes et culturalistes en disant que cette demande de reconnaissance émane de l’individualité, de son rapport à soi et conduit à la constitution d’identités nouvelles, de nouveaux « groupes » que rien d’autre, en définitive, ne rassemble si ce n’est la manière dont ils construisent leur identité, leur représentation d’eux-mêmes. Par exemple, ils peuvent se construire comme « victimes », « citoyens de seconde catégorie », « discriminés » en raison de l’ethnie, de « la race » ou du genre. Ce sont des groupes qui n’ont plus rien de commun avec des communautés au sens traditionnel, puisque l’entrée s’y fait volontairement. L’assimilation des femmes à un groupe minoritaire est, de ce point de vue, tout à fait éclairant de cette nouvelle forme d’appartenance, puisqu’elles ne sauraient constituer une « minorité » ou une classe sociale, ce qu’elles ne sont ni de fait ni de droit, si ce n’est à travers les pratiques sociales et culturelles qui les concernent et qui les traitent comme des « citoyens de deuxième classe ». De même, le pluralisme va inclure des individus ayant une orientation sexuelle différente de la « norme » et demandant à être néanmoins traités équitablement. On voit la transformation totale que subit le concept même d’appartenance.

16Les groupes humains ont, certes, toujours été le lieu de divisions sociales et de conflits d’intérêts, ce qui rend nécessaire l’émergence d’un ordre politique institutionnalisé pour veiller à la survie de la cité. Mais le pluralisme contemporain présente des caractères propres en tant qu’il est issu d’un fait historique, l’extension à tous les citoyens des droits civils et politiques, des libertés publiques de manière égale. En conséquence, la pluralité des groupes humains qui composent ce qu’on continue d’appeler la « communauté » politique s’est complexifiée en une pluralité de valeurs et d’identités individuelles, issues du libre choix des acteurs sociaux qui met en question la notion même de communauté. La situation est donc celle d’un pluralisme qui est irréductible au pluralisme « tribal », rendant l’exercice du pouvoir et l’application de la loi encore plus problématiques.

1.3. Pluralisme et rationalité

17Enfin, le pluralisme démocratique a fait subir une révolution à notre conception de la rationalité comme unanimité. L’exercice de la raison humaine dans des conditions de liberté fait la découverte des limites de la raison et de son désaccord.

  • 5 J. RAWLS, Libéralisme politique, p. 13.

18L’illusion métaphysique de la philosophie des Lumières est celle d’une transcendance de la raison humaine par rapport à la particularité des attachements, des préférences et des valeurs. Une politique de la raison, totalement irréaliste, devait alors permettre à des hommes libres et égaux de se gouverner et de vivre en paix parce qu’ils comprenaient qu’au-delà des apparences, ils étaient semblables et en accord réel. Cette illusion humaniste a fait long feu et il nous faut accepter le fait du pluralisme comme intérieur à la raison elle-même, c’est-à-dire reconnaître l’existence d’un « pluralisme raisonnable » (Rawls). L’altérité et la différence ne sont pas les limites que la raison doit transcender, mais des limites intérieures à la raison humaine elle-même. « Ce pluralisme, écrit John Rawls, n’est pas conçu comme un désastre, il est plutôt le résultat naturel de l’activité de la raison humaine quand elle se déroule dans un contexte durable d’institutions libres. Considérer le pluralisme comme un désastre serait considérer l’exercice de la raison dans un contexte de liberté également comme Un désastre »5.

19En effet, le pluralisme est avant tout un fait intellectuel lié à l’exercice de la liberté de pensée et d’expression. Qu’il y ait une pluralité de conceptions normatives ne doit pas plus nous étonner que l’existence d’une pluralité de théories scientifiques qui expliquent les phénomènes microphysiques par des approches différentes. Dès qu’un pouvoir totalitaire se met en place, cette diversité qui est l’expression de ce que Mill appelait « le marché des idées » disparaît pour être remplacé par une « pensée unique ». Karl Popper a repris et développé cette conception pluraliste dans un ouvrage polémique célèbre sur la « société ouverte ». Il ne s’agit pas là seulement d’un phénomène de pouvoir et de contrôle, mais d’une suspension de l’activité de la raison humaine dialogique, d’une impossibilité sociale de l’échange, de la discussion qui vont reprendre dès que les conditions politiques seront un peu moins difficiles. La dissidence nous enseigne l’impossibilité de supprimer ce caractère social de la raison et nous donne des arguments en faveur de la thèse wittgensteinienne selon laquelle il n’y a pas de « langage privé » pas plus qu’il n’y a de « raison privée ». En d’autres termes, dès que les libertés fondamentales sont protégées, la raison humaine peut s’exercer dans sa dimension discursive, dialogique, pluraliste et interrogative.

  • 6 Sur les limites de la raison et le pluralisme, voir J. RAWLS, Libéralisme politique, op. cit., p.  (...)

20Être raisonnable, c’est alors accepter qu’il est impossible de parvenir à une conclusion universellement valable, c’est plutôt accepter de raisonner avec les autres et avec soi-même dans des conditions de désaccord relatif, c’est pouvoir reconnaître, en vertu des limites inhérentes à la raison elle-même, que l’interlocuteur puisse refuser mes raisons, sans être irrationnel, sans être mon ennemi6.

§ 2. La possibilité d’une éthique publique

  • 7 J. HABERMAS, Droit et démocratie, p. 57-71.

21La question qui se pose dans ce contexte nouveau est la suivante. Est-il possible, dans un monde « désenchanté », de rendre compatibles les idées de communauté politique éthique et d’individualité morale ? À cette question, des auteurs comme Horkheimer et Adorno, Heidegger ou Lefort, B.Williams ou N. Luhmann ont répondu, on le sait, par la négative7. Par contre, pour des auteurs comme Rawls ou Habermas, il est possible de réconcilier liberté de choix et coercition de l’éthique publique à condition de cesser de la penser sur le modèle d’une conception du bien que l’on appliquerait à toute la société. Historiquement, telle fut la base des sociétés humaines : le partage d’une religion, d’une vision du monde, d’un système de valeurs communs, tous ces termes désignant des systèmes de croyances individuelles et sociales sur lesquelles le pouvoir politique pouvait s’appuyer pour faire régner l’ordre et l’obéissance à la loi. C’est cette possibilité qui n’existe plus dans le contexte pluraliste, « post-métaphysique » contemporain. Il faut alors transformer le consensus moral en un accord librement consenti et limité sur des principes de justice, pour Rawls, ou sur des normes universelles, validées par le principe de l’éthique de la discussion, pour Habermas.

22Mais la difficulté qu’aussi bien Rawls que Habermas semblent écarter et qui va être le sujet de mes analyses, c’est que l’éthique publique ne se laisse pas aisément détacher de ses racines dans les « styles de vie », les choix existentiels ou encore les « doctrines compréhensives », non publiques qui « prétendent fortement à la vérité » et donnent sens et valeur aux existences individuelles. Selon moi, il faut la considérer comme un tout, unissant d’une manière particulière à chacun valeurs et normes. La possibilité d’une éthique publique est conditionnée par l’individualisme démocratique : elle repose sur la création d’un lien ou d’un cheminement par chacun entre valeurs et normes, fins désirables et impératifs de justice, choix et obligations ou encore vérités existentielles et principes raisonnables. C’est cette possibilité et ses conditions anthropologiques que je voudrais explorer plus en détail.

2.1. Redéfinir l’éthique publique

23Le concept d’éthique publique est bien connu depuis les analyses que Hegel a faites de la Sittlichkeit tant dans la Phénoménologie de l’esprit que dans les Principes de la philosophie du droit. Mais c’est une expression qui est loin d’être claire.

24J’écarterai d’emblée deux confusions.

  • 8 La même confusion affecte les notions de bien commun et de bien public. Le bien commun est la somm (...)

25La première consiste en une extension à tous de la conception traditionnelle ou dominante du bien. Il s’agit d’une éthique « commune », pas d’une éthique publique8. L’éthique commune est l’habitus plus ou moins inconscient propre à une société dans ses mœurs et ses pratiques et orientations normatives, juridiques, morales, etc. L’éthique publique, au contraire, exige en outre une explicitation et un débat publics sur les raisons invoquées pour préférer telles ou telles normes, sur les principes utilisés dans les pratiques, les institutions et la législation qui en est issue, sur ce qui la rend légitime et non pas simplement légale.

26La seconde confusion ferait de l’éthique publique un fait social et culturel, observable, institutionnalisé dans la coutume et la loi, mais détaché de toute notion de justice comme impartialité et donc sans pertinence normative. Il s’agirait de l’éthique majoritaire, pas de l’éthique publique. Elle consiste dans une généralisation à tous, par la coercition, de la conception du bien arbitraire d’un groupe ou d’un individu. Il s’agit du phénomène décrit par Tocqueville et Mill sous le terme de « tyrannie de la majorité », justement combattu par Rawls au nom de l’égalité des droits de tous. Dans ces deux cas, le résultat contredit le principe démocratique lui-même, le principe de consentement libre à l’autorité de la loi et des normes.

  • 9 B. ACKERMAN, We the People, vol. 2 sur les moments « révolutionnaires » de l’histoire constitution (...)

27Les cas où l’éthique publique intervient comme telle sont certes extrêmement rares. Un exemple par excellence est le moment constituant9 dans l’histoire des démocraties modernes : la Constitution américaine, l’Assemblée constituante pendant la Révolution française, le New Deal aux Etats-Unis ou le Front Populaire en France, etc. Dans ces moments historiques exceptionnels, il y a eu comme une conversation généralisée entre les citoyens pour saisir la nouvelle normativité en train d’émerger et la traduire dans une législation reflétant les débats publics, les raisons, les arguments échangés. L’idée de raison publique est donc une composante essentielle de ce qu’il faut entendre par éthique publique démocratique : la discussion est partie prenante de la légitimité au sens où, pour des agents autonomes, les raisons d’agir ou de consentir ne peuvent être imposées de l’extérieur, mais doivent être intériorisées.

2.2. La priorité de la justice

28Mais ce qui caractérise avant tout l’éthique publique, c’est le rapport qu’elle permet d’établir entre valeurs et normes. Deux auteurs ont tenté une réinterprétation de ce rapport.

29Pour Rawls, la réponse se trouve dans une distinction absolument essentielle entre le Juste et le Bien. Le pluralisme des valeurs peut conclure à l’existence d’une diversité insurmontable, à l’incommensurabilité des conceptions de la vie bonne, du Bien pour chacun. Cela n’entraîne pas de conséquences de même ordre pour la justice. La justice n’est pas une valeur parmi d’autres, mais ce qui permet d’arbitrer et de trancher entre les valeurs. Elle appartient à un ordre distinct qui est celui de la norme. Sans cette distinction fondamentale, nous n’avons pas les moyens de comprendre le problème posé par le pluralisme des valeurs.

30Nous constatons, en effet, dit Rawls, que l’incompatibilité des valeurs n’empêche pas l’obéissance des citoyens à des normes qu’ils reconnaissent comme légitimes, même si elles heurtent leurs convictions. La diversité des conceptions du bien de chacun ainsi que des communautés historiques qui composent la cité n’exclut pas une relative convergence sur le juste et l’injuste, le légitime et l’illégitime. Il existe un « noyau dur » d’intuitions normatives de base qui est présent dans l’ensemble des sociétés démocratiques : rejet de la discrimination ethnique, culturelle ou sexuelle, rejet de l’esclavage, de la torture, — reconnaissance d’une liste de droits fondamentaux que les États doivent respecter dans leurs pratiques et pas seulement dans leurs engagements. En d’autres termes, le pluralisme des valeurs coexiste avec un consensus limité certes, mais réel, sur le juste.

31Je préciserai donc que le champ de l’éthique publique est, avant tout, celui de la législation et d’une société plus juste, pas d’une société meilleure en fonction d’une conception personnelle du bien.

32Mais il me semble trop simpliste d’assimiler l’éthique publique à une « théorie de la justice », comme le fait Rawls, c’est-à-dire à un ensemble de principes qui règlent les rapports sociaux sans qu’il soit nécessaire de les fonder sur une conception partagée de la vie bonne ou du meilleur, de l’idéal. Cette position est celle, bien connue, de Rawls et d’un « consensus par recoupement » entre doctrines compréhensives des citoyens. Cette distinction correspondrait à peu près à celle que fait Habermas entre normes et valeurs, entre le juste sur lequel on peut se mettre d’accord, dès que l’on adopte un point de vue impartial, et le « bon » ou le désirable, qui est affaire de décision et de préférences personnelles. Mais je reste assez critique à l’égard d’une distinction trop tranchée entre normes et valeurs, car les normes doivent devenir désirables et objets de préférences dans un contexte de liberté si l’on veut qu’elles soient obéies sans coercition.

  • 10 J. HABERMAS (1997), p. 43.
  • 11 . J. HABERMAS, Débat sur la justice politique. Rawls et Habermas, Paris, Le Cerf, 1997, idem.

33Habermas déplore lui aussi la solution trop simpliste de Rawls qui poserait une « frontière rigide entre identité publique et non publique des citoyens »10. La conception politique de la justice chargée de donner son identité morale et son unité à un régime démocratique dépendrait, en dernier ressort, de « l’heureuse convergence, autant dire du hasard, entre des visions du monde raisonnables »11. La question du rapport entre particulier et universel dans la citoyenneté, comme l’échec de la doctrine du « patriotisme constitutionnel » l’a trop bien montré pour Habermas, ne peut être résolue par des dichotomies simplistes. Habermas reproche donc à Rawls d’avoir, dans Libéralisme politique, affaibli encore davantage la démocratie en ne lui donnant qu’une base privée, bien que plurielle, non pas une base dans un véritable espace public de discussion, dans une véritable communauté de justification dialogique.

  • 12 . J. HABERMAS, Débat sur la justice politique, op. cit., p. 43.

34Habermas a raison de montrer les conséquences (involontairement) paradoxales de cette séparation stricte dans l’éthique publique, entre conception de la justice, d’une part, et croyances personnelles, conceptions du bien, de l’autre. En effet, cette séparation conduirait à dire (ce que Rawls ne veut pas) que la théorie de la justice est sans base dans les engagements personnels « privés » et que ce danger est amplifié par le pluralisme culturel, le multiculturalisme, auxquels le premier Rawls n’avait pas prêté assez attention. D’où la prise de conscience d’un nouveau problème auquel est confrontée la théorie de la justice : celui de la stabilité, de l’allégeance à la démocratie, du partage de ses valeurs, par l’ensemble de la société qui est, comme nous l’avons vu, le problème premier si l’on veut repenser la citoyenneté. Pour Habermas, « l’usage public de la raison n’a pas chez Rawls, à proprement parler, le sens d’un exercice effectif de l’autonomie politique »12. La thèse que je défends est donc proche de celle de Habermas dans sa critique de Rawls.

  • 13 Ibidem, p. 166-174.

35Habermas reproche à Rawls de ne pas avoir compris de manière active ou communicationnelle l’usage que font les citoyens de la raison publique, ce qui les conduit à être dépossédés de leur compétence normative, de leur pouvoir de juger ; « ce qui manque ici, c’est le “point de vue moral” qui permettrait aux citoyens de développer et de justifier une conception politique à travers une délibération commune et publique » (p. 158). Cependant, ce serait une erreur, je crois, de dire comme Habermas, que « le métaphysique, chez Rawls, demeure l’ultime base de validité du juste moral et du bien éthique parce qu’il y aurait une fâcheuse asymétrie entre la conception publique de la justice qui prétend faiblement à un caractère raisonnable et les doctrines non publiques qui prétendent fortement à la vérité »13.

  • 14 Ibidem, p. 161.
  • 15 Ibidem, p. 163.

36Le problème, à mon avis, n’est pas seulement celui du fondement métaphysique ou de l’autorité de la théorie de la justice politique, mais également celui du cheminement personnel qui conduit les citoyens de leurs préférences et croyances personnelles vers des choix politiques pertinents et responsables. C’est pourquoi une analyse de la motivation morale et du jugement est une pièce essentielle pour ce débat. Ce qui est absent, chez Rawls comme chez Habermas, c’est une anthropologie morale du jugement politique, une analyse de l’individualisme démocratique dans toute sa complexité. Dire que le débat ne fait intervenir que soit une prétention principielle à la vérité, soit des prescriptions simplement « raisonnables », est tout à fait insuffisant. Si l’on sépare, comme le fait Rawls, les conceptions du bien des conceptions « politiques », on risque d’arriver à « une fâcheuse asymétrie entre la conception publique de la justice qui prétend faiblement à un caractère "raisonnable", et les doctrines non publiques qui prétendent fortement à la "vérité" »14 comme le souligne Habermas. « La décision existentielle d’un individu irremplaçable qui, du point de vue de la première personne du singulier, souhaite savoir de quelle manière vivre sa vie, est autre chose que la conscience faillibiliste du citoyen qui participe à la formation de l’opinion et de la volonté politique »15. Ceci est juste, mais ce qui m’intéresse, c’est la démarche qui conduit de l’un à l’autre, des préférences aux raisons ainsi que la conception de la personne qui rend possible ce cheminement.

2.3. Normes et valeurs

  • 16 Ibidem, p. 38.

37Habermas, dans sa discussion avec Rawls, introduit une autre distinction entre questions « éthiques » qui relèvent des valeurs, de l’identité collective et personnelle et qui « répondent plus au critère de l’authenticité des styles de vie qui les imprègnent qu’à celui des énoncés qu’elles contiennent » et questions de justice qui, elles, sont accessibles à une décision fondée16. Je pense que c’est une distinction importante mais qui ne doit pas nous égarer. L’éthique publique comprend à la fois des valeurs concernant les fins comme le sens de la vie, personnelle et collective, et des normes et principes de justice. Il est difficile de maintenir la distinction, par exemple, lorsque l’on est confronté à des catastrophes collectives comme les génocides ou les crimes contre l’humanité où la référence à la fois aux valeurs morales universelles et aux normes internationales qui en découlent est justifiée. Si Habermas veut dire qu’une éthique publique, à la différence de la morale universelle, est impuissante à corriger de tels égarements parce qu’elle est seulement le reflet des choix de vie, des préférences d’une collectivité à un moment donné, même aberrant, de son histoire, je pense qu’il se trompe et que le terme éthique ne veut plus rien dire. Mais je pense que ce qu’il veut dire ici, c’est seulement que Rawls n’a pas été assez attentif à la différence de registre entre les croyances, personnelles ou collectives, et les exigences de justice.

38Il existe, certes, une différence de registre entre les valeurs et les normes, entre le désirable et l’impératif, entre l’éthique et la morale ou le devoir. Mais cette différence est déjà présente dans les différents points de vue que l’individu peut adopter vis-à-vis de lui-même, quand il réfléchit sur sa propre vie. Il peut adopter soit le point de vue partial et personnel, qui peut être collectif comme individuel, par exemple raisonner comme citoyen Français, soucieux de l’exception française, et le point de vue « impersonnel » ou impartial : raisonner en tant que sujet de droits universels et se mettre à la place de tout autre citoyen, qui est le point de vue proprement moral pour Habermas. La différence de registre constitue justement le problème de la citoyenneté et de l’éthique publique qui est transversale, qui habite les deux territoires. Tout le problème est d’exprimer cette complexité de manière satisfaisante.

39C’est pourquoi, même si la distinction entre les deux, opérée par Habermas est essentielle, elle n’est pas suffisante pour exprimer le lien complexe entre préférences et obligations, entre liberté et coercition, que véhicule l’idée d’éthique publique. Dans les sociétés démocratiques, l’éthos public, commun à la fois aux acteurs politiques et aux citoyens, se présente sous la forme d’un ensemble de fins, de valeurs et de normes collectives et accessibles à la raison, de conceptions du bien public et de la justice qui inspirent aussi bien les pratiques que les institutions politiques.

§ 3. Des préférences aux « raisons » : la construction de l’éthique publique

40Je vais donc analyser à présent la conception de la personne dans l’individualisme démocratique qui permet de comprendre l’éthique publique comme l’œuvre de l’autonomie morale et politique des citoyens. Ma thèse est que c’est la situation contemporaine, les déchirures, les fragmentations intérieures créées par la pratique de la liberté, non pas les traditions ou les appartenances communautaires, qui fournissent les ressources nécessaires à la constitution d’une éthique publique vraiment démocratique.

3.1. Les critiques de l’individu libéral

  • 17 M. SANDEL, « La république procédurale et le moi désengagé », dans A. BERTEN et alia (sous la dire (...)

41Les critiques du libéralisme parlent de l’hypothèse selon laquelle l’individu « libéral » n’est situé ni socialement ni moralement, que c’est « un voyageur sans bagages », que ses fins ne sont pas constitutives de son identité personnelle et morale. « Ce que ces principes (libéraux) présupposent en fait, c’est une certaine conception de la personne... la conception d’un moi désengagé (disencumbered self), un moi conçu comme antérieur ou affranchi de ses fins »17. Le raisonnement est le suivant. L’individu selon le libéralisme se saisirait comme libre en vertu de sa faculté de choisir. Ainsi, il pourrait se détacher de ses fins et de ses engagements selon son bon plaisir pour les mettre à distance et en changer, si nécessaire. C’est pour cela qu’il serait un atome, une « monade » sans contact constitutif avec autrui et le contexte social.

  • 18 J. RAWLS, Libéralisme politique, op. cit., p. 54-61. Le contresens vient du sens que Ton donne au (...)

42Mais cette antériorité de l’individu par rapport à ses fins que suppose la liberté ne veut pas du tout dire qu’il puisse exister, avoir une identité morale indépendamment d’elles. C’est là où je pense que la critique communautarienne est erronée, même si sa critique de l’individualisme méthodologique est justifiée. Le moi du libéralisme politique, de Rawls par exemple, n’est pas « désengagé », disponible pour tout ou indifférent à tout et donc, en ce sens, « amoral ». Tout au contraire, il doit reconnaître que le poids de ses demandes ne dépend pas de l’intensité psychologique de ses désirs et qu’il doit parfois limiter ses fins au nom de son sens de la justice, du « devoir de civilité », et les ajuster pour qu’elles soient compatibles avec celles des autres. Il expérimente sans cesse les difficultés de l’engagement. Le fait que Rawls prenne l’exemple de la conversion de Paul sur le chemin de Damas est révélateur de ce qu’il entend par là. Bien loin d’être dégagé de toute obligation ou attachement vis-à-vis de lui-même et des autres, l’individu se conçoit comme étant capable de changer ces engagements. Y rester fidèle comme les transformer relève d’une démarche personnelle, très souvent douloureuse et malaisée. Il ne s’agit pas d’une liberté radicale, désocialisée et vide, mais d’une capacité de juger ses fins pour les évaluer, qui peut prendre la forme aussi bien d’un approfondissement que d’une véritable révolte, d’une résistance et qui fait écho à la formule célèbre : « avoir le droit de juger de son droit ». « En tant que citoyens, ils sont... capables de réviser et de changer cette conception en se fondant sur des arguments raisonnables et rationnels et ils peuvent agir ainsi qu’ils le désirent »18. Rawls complète son analyse de la liberté par ces deux remarques : les citoyens protégés par leurs droits et voulant changer leurs fins, sont « des sources de revendications légitimes », leurs demandes ne sont pas arbitraires, l’expression d’un désir comme caprice, et « ils sont responsables de leurs fins ». À cela il faut ajouter que cette capacité de réviser ses engagements pour les transformer est inscrite dans le droit comme une capacité humaine fondamentale, mais aucun impératif n’est indiqué par là. Nous n’avons pas le devoir de nous mettre à distance de nous-mêmes, nous en avons la possibilité, la « liberté », garantie et inscrite dans le droit, ce qui est très différent.

  • 19 Une comparaison avec la manière dont H. Arendt décrit le devoir de juger, et donc de résister, com (...)

43Or, c’est cette capacité de jugement19 et de choix qui a été libérée par les institutions de la citoyenneté moderne, par l’existence de droits civils égaux pour tous. Cette inscription dans le droit a eu pour conséquence la possibilité pour chaque citoyen de s’individualiser et de se différencier des autres sans conséquences tragiques et sans se couper du monde humain.

3.2. L’individu divisé, voué à la négociation

44Le pluralisme ne s’applique donc pas seulement aux groupes et aux individus qui se différencient par leur identification aux traditions culturelles ou leurs réactions contre elles. Il concerne également le moi lui-même, dans ses fractures et fragmentations personnelles, dans ses divisions et ses conflits. Le problème que la citoyenneté moderne a été incapable de résoudre est celui des conflits à l’intérieur de l’individu lui-même. Il faut la repenser dans cette perspective et ne pas se contenter de résoudre la question du pluralisme des valeurs ou des groupes. L’argument que nous allons développer à présent est le suivant : la citoyenneté au sens traditionnel a voulu ignorer les conflits entre l’identité publique, le rôle social et politique du citoyen, et son identité morale « privée », ses engagements et attachements plus intimes, moraux, et pas seulement éthiques. Elle n’a pas compris qu’ils puissent être négociés par les individus eux-mêmes et constituer ainsi une nouvelle dimension normative du concept même de citoyenneté, ce que Habermas théorise sous le terme de droit à la discussion. Elle réserve au contraire ce rôle de médiateur impartial et impersonnel à l’État. Ce faisant, elle risque de déposséder l’individu des pouvoirs auxquels la citoyenneté lui donne accès. Elle risque de vider de toute signification une institution pourtant cruciale pour la démocratie et elle est donc un facteur essentiel de la fragilisation des démocraties contemporaines et du désenchantement des citoyens.

  • 20 D. SCHNAPPER, La relation à l’autre, Paris, Gallimard, 1998, p. 186.

45C’est la structure de la séparation du privé et du public que notre argument vise à récuser, du moins sous la forme d’une dichotomie simple. « Le principe de la citoyenneté permettait, écrit Dominique Schnapper, de gérer la diversité des populations dans la mesure où il assurait l’inclusion politique de tous les citoyens, quelle que soit la diversité de leurs origines, tout en leur permettant de maintenir, dans le privé, leur fidélité à des références historiques, culturelles ou religieuses particulières... Au privé la libre expression des différences, au public l’assimilation à l’ordre juridique et politique de la citoyenneté »20. Cette formulation classique appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, on sait que cette séparation, bien loin d’être rationnellement justifiée, est un acte politique, nécessaire à la paix civile et qu’elle fut imposée par l’État laïc qui, en privatisant tout ce qui est du ressort non seulement des croyances particulières, mais des croyances dans leur ensemble, conquiert le monopole du pouvoir légitime dans la sphère publique, en particulier contre les prétentions hégémoniques de l’Église catholique. Comme l’illustre la loi du 9 décembre 1905, la séparation de l’Église et de l’État est avant tout une privatisation, qui limite considérablement les possibilités d’expression publique et politique de l’Église, du moins sur le plan du droit. Le pluralisme est alors compris comme un retour au « tribalisme », à la tyrannie des communautés, ce qui était certes le cas dans la France du XIXème siècle.

  • 21 Idem, p. 186.

46Mais j’ai dit que l’exercice de la liberté a changé le mode d’appartenance aux communautés et que la situation a changé. Avec cette illustration, on comprend que la privatisation peut être ressentie comme une dépossession, une neutralisation des forces critiques, des possibilités d’opposition des individus. Ce faisant, c’est l’individualité elle-même qui est dépossédée de son pouvoir de juger et d’arbitrer en matière publique et politique puisqu’elle est tout entière reléguée dans la sphère privée. Le conflit intra-individuel est ignoré et transformé en un conflit entre intérêts personnels et intérêts publics. La possibilité de l’éthique publique au sens d’un cheminement personnel, d’un « projet des citoyens eux-mêmes » comme dit Habermas à propos de la Constitution, est compromise. En effet, « la fidélité à des références historiques,… l’affirmation libre des identités... grâce auxquelles l’homme donne un sens à son existence »21 ne sont pas des phénomènes périphériques ou mineurs pour l’individu, son développement, son bonheur et son identité, ce sont au contraire des conditions absolument fondamentales pour lui. Qu’elles soient privées d’expression, de reconnaissance publique est très grave. Mais surtout, que le soin de décider ce qui est public et ce qui est privé soit laissé à l’État, à la puissance publique elle-même, à la fois juge et partie, ne doit nous laisser aucun doute. Ce qui se passe est une perte de souveraineté de l’individu. Ce qui est nié, c’est la capacité de l’individu à juger lui-même de ce qui est partial, injuste ou non pour les autres, et de ce qui ne l’est pas, sa capacité à limiter, à réguler ses conceptions du bien au nom du bien commun et de la justice, ce que Rawls appelle son « devoir de civilité », ce que j’ai appelé son « jugement moral politique ». C’est son statut de sujet moral qui est nié si on limite le jugement moral à la sphère privée.

3.3. L’argument de la complexité

  • 22 Th. NAGEL, Égalité et partialité, 1991, Paris, PUF, 1994, p. 14, chapitre I. Nagel ajoute que « le (...)

47L’être humain est un être complexe, constamment divisé entre le point de vue de la partialité, c’est-à-dire de ses désirs, intérêts, convictions personnelles, et le point de vue de l’impartialité par lequel il envisage les désirs, intérêts et convictions des autres comme ayant autant de valeur pour eux que les siens en ont pour lui. En d’autres termes, la division du public et du privé est interne à l’individualité et est sans cesse renégociée par l’individu dans ses interactions émotionnelles, sociales et morales tout en étant indépassable. De même que sur le plan épistémologique, nous sommes capables d’objectivité non pas en nous séparant de nous-mêmes, mais, comme Kant nous l’a montré, à partir de notre subjectivité, de même nous sommes capables d’impartialité morale à partir de nous-mêmes et de notre conscience des autres comme égaux. « Il est clair, écrit Thomas Nagel, que, chez la plupart des gens, la coexistence du point de vue personnel avec les valeurs dérivant du point de vue impersonnel, produit une division du moi »22. Tout le problème est de trouver une conception de la citoyenneté capable de faire face à cette réalité complexe au lieu de se réfugier derrière la « privatisation » de la liberté et de l’identité individuelles.

3.4. Le jugement moral politique de l’individu, base de l’éthique publique

  • 23 La thèse que je défends est donc proche de celle de Habermas dans sa critique de Rawls. Voir en pa (...)

48Les rapports entre la sphère privée et le monde public sont donc grevés de difficultés et de paradoxes et ne peuvent certainement pas, comme nous l’avons vu, être réduits à l’affrontement de l’égoïsme individuel et du bien public. Concluons en soulignant que le dialogue entre éthique publique et conceptions du bien se passe à l’intérieur de l’individualité morale elle-même, constitue ainsi le cœur de la citoyenneté, mais ce non pas de manière hiérarchique, dans la soumission du domaine privé à l’intérêt général. On ne peut ni se contenter d’une simple distinction entre la sphère privée et la sphère publique, ni entre conceptions du bien et éthique publique comme le suggère le libéralisme politique de Rawls23.

49Le résultat en sera la reconnaissance que les choix axiologiques, en matière de valeurs, accomplis par les citoyens, reposent bien sur des raisons qu’ils peuvent expliquer et que l’autre peut parfaitement comprendre sans pour autant y souscrire. Tous ces choix ne sont pas irrationnels, même si certains le sont, mais cela ne veut pas dire qu’ils puissent se laisser réduire à un dénominateur commun. En revanche, les choix en matière de justice, sont profondément différents puisqu’ils supposent une reconnaissance par chacun de la nécessité de le justifier aux autres. La justice est inséparable de la justification. J’abandonnerai les derniers vestiges du rationalisme classique pour qui désaccord signifiait automatiquement abandon de la rationalité en faveur d’une conception bien différente de la rationalité qui distingue entre communicabilité et unanimité. Pour qu’un énoncé soit rationnel, il suffit qu’il repose sur des raisons communicables, traduisibles en un langage public, comme dirait Wittgenstein, sans que cela veuille dire que son contenu soit acceptable et applicable à tous.

3.5. Les raisons que nous nous donnons les uns aux autres

  • 24 B. Williams présente sa conception des raisons internes dans Making Sense of Humanity, CUP, 1995, (...)

50L’éthique publique est l’œuvre des citoyens eux-mêmes. Il vaut alors la peine de préciser, pour conclure, les différents types de raisons qu’ils peuvent utiliser de manière valide, soit dans leur for intérieur, soit publiquement dans leur débat les uns avec les autres, dans leur effort pour résoudre leurs problèmes de manière démocratique, respectueuse des droits et de l’autonomie de chacun. Ma critique de Rawls est que ces raisons sont loin de se résumer à la « raison publique » au sens que nous venons de voir Récapitulons les quatre exigences auxquelles l’éthique publique d’une démocratie doit satisfaire quand elle offre des raisons pour élaborer ou approuver une décision politique en vue du bien public. (1) Elle doit fournir des raisons internes24 en vue d’un accord public, non pas des raisons imposées de l’extérieur par le pouvoir ou la majorité politiques en place, alors que la société est divisée en une pluralité de groupes et de systèmes de valeurs et de croyances. L’éthique publique n’est pas extérieure aux croyances qui constituent la culture politique d’une société. Elle doit être le résultat d’un raisonnement que les citoyens font à partir de leurs propres systèmes d’évaluation et leurs motivations. (2) Mais elle doit fournir des raisons publiques, soit au sens rawlsien de limitées à la sphère de la vie publique, sans préjuger des valeurs de la vie privée, soit au sens habermassien de raisons universellement valides, au-delà de la diversité culturelle. (3) Elle doit, ensuite, fournir des raisons prioritaires, reconnues comme vraies, par rapport à ces conceptions privées, styles de vie, doctrines, religions, etc. de l’intérieur même de ces croyances et sans recours à la coercition, à la force. (4) Mais elle doit aussi fournir des raisons inclusives qui doivent apparaître comme « raisonnables » à toutes les conceptions moralement acceptables de la vie bonne qui s’affrontent dans la société et respecter ainsi son pluralisme.

3.5.1. Raisons publiques

51Ces raisons, nous l’avons déjà dit, sont publiques, ce qui transforme complètement la nature de l’attachement des citoyens à la démocratie : de passif et subi, il devient actif et construit. Tel est le sens fort que je voudrais donner à présent à la notion souvent utilisée de citoyenneté active. L’éthique publique doit émaner des préférences et des choix autonomes des personnes elles-mêmes. On proposera ici, et c’est un point essentiel, que cette tâche est celle des citoyens eux-mêmes, sous peine de voir la démocratie confisquée par les experts, les technocrates, les agents de la machine administrative, de la bureaucratie. Les citoyens doivent se ressaisir de cette responsabilité et redevenir « actifs », non plus simplement au sens banal de la participation électorale, mais en ce sens fort de responsables de leurs jugements moraux politiques sur le forum public. L’éthique publique est publique de façon que chacun comprenne le sens des mesures coercitives pour sa liberté et sa conception personnelle du bien et du bon, que l’État sera amené à prendre. Un immense travail est donc à accomplir pour expliciter, débattre et décider des principes qui vont animer les pratiques et les institutions politiques ainsi que pour créer les nouvelles institutions correspondantes dans l’espace public. Tel est le sens qu’il faut donner à la citoyenneté « active », bien éloigné de celui qu’on lui donne habituellement : participation à des pratiques politiques déjà instituées, comme le vote, et non pas prise de pouvoir et de parole instituante. Or, et c’est justement là que la philosophie morale peut jouer un rôle très important comme nous le verrons plus loin, cette « institution » de la parole citoyenne a besoin d’être guidée, de points de repère que l’on appellera principes. Ce qui conduit à l’idée d’arbitrage et de principes pour décider du poids des différentes fins en concurrence.

3. 5.2. Raisons internes

  • 25 Sur les raisons « internes », voir B. WILLIAMS, La fortune morale.
  • 26 J. RAWLS, Libéralisme politique, op. cit., p. 54-61.
  • 27 J. HABERMAS, « La réconcilation grâce à l’usage public de la raison », in Débat sur la justice pol (...)

52Les raisons pour prendre telle ou telle mesure politique, pour telle pratique ou telle institution doivent également être internes25 pour respecter l’autonomie des personnes, c’est-à-dire qu’elles doivent être comprises par les citoyens à partir de leurs motivations personnelles déjà existantes, non par la coercition ou l’appel à des intérêts ou des valeurs « externes ». Les démocraties contemporaines reconnaissent unanimement l’aspiration des individus à la liberté et au développement personnel, mais c’est une liberté qui est entendue comme liberté égale pour tous, ce qui suppose une relation interne entre droits civiques et liberté individuelle, à la différence des conceptions traditionnelles du libéralisme. Il ne s’agit plus de protéger, de l’extérieur, les libertés personnelles comme la propriété privée, la liberté de pensée, etc. par des droits positifs, mais de fonder ces protections sur une conception de la justice et du droit qui ne soit plus simplement « le fait du Prince », mais qui soit véritablement Justifiée pour chacun. L’idéal de l’autonomie des personnes exige dorénavant que le domaine public relève, lui aussi, de l’impératif catégorique. Si le citoyen doit être traité comme « une personne morale » comme dit Rawls26, et non pas simplement comme une entité juridico-politique, le bien public doit pouvoir être jugé selon des critères moraux propres à la sphère privée : la domination du politique est ainsi exorcisée et, comme le dit Habermas, « l’autonomie morale explique l’autonomie politique des citoyens dans un État de droit »27.

3.5.3. Raisons prioritaires

  • 28 Helvétius, dans De l’esprit (1758) nous donne une version caricaturale du sacrifice au nom du salu (...)

53L’autre aspect important sur lequel je voudrais insister, c’est la priorité que les raisons publiques acquièrent par rapport aux préférences personnelles au cours du débat public, ce qui ne doit pas nous surprendre. Mais c’est la manière dont elles sont prioritaires qui nous intéresse ici. Ce n’est pas que la sphère publique soit, par décret, prioritaire par rapport à la sphère privée, comme le sont l’altruisme par rapport à l’égoïsme, la raison par rapport aux instincts, comme voudrait le laisser croire une certaine morale républicaine28. Mais si l’individu est capable de « jugement moral politique », cela veut dire qu’il peut lui-même hiérarchiser ses fins et, par exemple, renoncer à des satisfactions immédiates pour une satisfaction plus grande mais plus lointaine, à des satisfactions personnelles pour le bien public De la même façon, le débat public sur les fins doit justifier que nous ayons à renoncer à notre conception personnelle du bien pour accepter d’autres conceptions.

54C’est là le problème central de la démocratie : concilier de l’intérieur du jugement individuel, et non par le recours à la coercition, le bien public et la diversité des conceptions individuelles de ce bien qui sont « moralement » justifiées. Si elles étaient simplement « égoïstes » ou « asociales », comme le suppose la conception holiste, ce serait beaucoup plus simple, mais ce n’est pas le cas. Cette dernière occulte la question du pluralisme « raisonnable », c’est-à-dire de l’existence d’une pluralité de conceptions moralement légitimes, en traitant d’irrationnelle ou d’égoïste celle qui n’est pas majoritaire. C’est alors aux citoyens eux-mêmes de parvenir à ce jugement normatif, de concilier de l’intérieur du jugement individuel, et non par le recours à la coercition, le bien public et la diversité des conceptions individuelles de ce bien. Fournir des arguments, des clarifications, des outils conceptuels pour former leurs jugements moraux en matière politique, voilà le rôle constitutif qui revient à une éthique publique démocratique. La séparation, classique dans le libéralisme depuis Locke et John Stuart Mill, entre la sphère de la vie privée des convictions personnelles et la sphère publique ou politique revient, en fait, à une discussion que l’individu, membre de la communauté politique, mène avec lui-même, ses engagements personnels, ses intérêts fondamentaux et ses convictions les plus sérieuses en matière morale et politique. Les raisons prioritaires ne devraient pas être extérieures par rapport aux préférences privées, mais en émaner. Mais cela est-il possible ?

3.5. 4. Raisons inclusives

55Enfin, dernier aspect, les raisons doivent être inclusives, c’est-à-dire en partie au moins compréhensibles pour ceux qui ne les partagent pas, à partir de visions du monde, de cultures différentes et souvent incommensurables entre elles. Un critère qui est proposé par Habermas est qu’elles doivent être communicables en ce sens qu’elles partagent toutes une prétention à la vérité que l’interlocuteur ne peut contester. Dans un contexte un peu différent, celui du contractualisme, on dira que les raisons avancées doivent être formulées de manière à ce que l’interlocuteur ne puisse pas raisonnablement les rejeter, ce qui ne veut pas dire les accepter, mais simplement les reconnaître comme de bonnes raisons, des raisons valides pour intervenir dans un débat public.

Conclusion : Éthique publique et citoyenneté

56Les critiques qui ont été présentées posent que l’éthique publique n’est soit qu’un fait social, institutionnalisé dans le droit et la législation, soit qu’une vision du monde relative propre à un groupe et comme telle, dépourvue de toute force normative ou, en tout cas. d’une force normative compatible avec l’autonomie des personnes. À cela nous sommes à présent en mesure de répondre de la façon suivante.

57Il n’est pas possible de distinguer nettement entre éthique publique et conceptions « privées » du bien, comme le voudrait Rawls, car la distinction se fait déjà dans la sphère dite « privée » et elle doit être établie par le jugement individuel. C’est même une des capacités constituantes de la citoyenneté.

58L’éthique publique reste porteuse de tensions qui sont indépassables sous peine d’atteinte à la liberté : tension entre raisons publiques et internes, ou entre raisons prioritaires ou inclusives. Une éthique publique démocratique prend en considération ces tensions, ces limites de la raison humaine, ce pluralisme dans sa conception du bien « public ».

59Elle reconnaît aux différences, au pluralisme, un statut public ou, en tout cas, elle modifie le sens du terme public pour qu’il inclue cette dimension irréductible de l’être humain.

60Elle est de l’ordre de la discussion, de la négociation, et certainement pas de l’ordre de la croyance non révisable.

61La source de la normativité se trouve dans le jugement qui se divise en jugement moral personnel et en jugement moral politique, étant entendu que la même personne peut se considérer sous des points de vue multiples, et que « même » ici ne veut pas dire identité, mais ipséité.

Notes

1 J. STUART MILL, De la liberté, (1849) p. 79

2 Voir sur cette question de la possibilité d’un progrès de la démocratie dans le inonde islamique, le remarquable livre de Fareed ZACHARIA, The Future of Freedom, New York, Norton, 2003, en particulier le chapitre 4, sur les raisons de l’autoritarisme et sur la route vers un libéralisme constitutionnel dans le monde arabe, prélude à la démocratie comme en Europe.

3 Sur le Herem, voir Y. YOVEL, Spinoza et autres hérétiques, (1989), trad. fr., Paris, Le Seuil, 1991 et Amsterdam au temps de Spinoza, argent et liberté, Paris, PUF. 1990. Voir également S. NADLER, Spinoza. A Life, Cambridge University Press, 1989.

4 Voir W. KYMLICKA, Multicultural Citizenship, Oxford University Press, 1995.

5 J. RAWLS, Libéralisme politique, p. 13.

6 Sur les limites de la raison et le pluralisme, voir J. RAWLS, Libéralisme politique, op. cit., p. 85-86.

7 J. HABERMAS, Droit et démocratie, p. 57-71.

8 La même confusion affecte les notions de bien commun et de bien public. Le bien commun est la somme des intérêts particuliers. Le bien public est le résultat d’un débat avec soi-même et les autres sur ce qui est publiquement acceptable comme bien.

9 B. ACKERMAN, We the People, vol. 2 sur les moments « révolutionnaires » de l’histoire constitutionnelle américaine ; J. RAWLS, « Réponse à Habermas », 1997, p. 98-103 ; et J.-F. SPITZ, Critique no 619, p. 864 sq.

10 J. HABERMAS (1997), p. 43.

11 . J. HABERMAS, Débat sur la justice politique. Rawls et Habermas, Paris, Le Cerf, 1997, idem.

12 . J. HABERMAS, Débat sur la justice politique, op. cit., p. 43.

13 Ibidem, p. 166-174.

14 Ibidem, p. 161.

15 Ibidem, p. 163.

16 Ibidem, p. 38.

17 M. SANDEL, « La république procédurale et le moi désengagé », dans A. BERTEN et alia (sous la direction de), Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997, p. 262-264. Voir aussi de M. SANDEL, Le libéralisme et les limites de la justice, 1982, trad. fr., Paris, Le Seuil, 1999, chap. 1.

18 J. RAWLS, Libéralisme politique, op. cit., p. 54-61. Le contresens vient du sens que Ton donne au terme "désir". J-F. Spitz interprète également la liberté libérale comme la faculté de faire n’importe quoi et il exclut que le désir puisse être rationnel et pas seulement l’expression irrationnelle des instincts freudiens. Voir J.-F. Spitz, 1995, par exemple p. 436. C’est évidemment une erreur puisque toute l’argumentation de Rawls consiste à montrer que l’autonomie de la personne dépend du genre de désirs et de leur hiérarchie. La notion de désir, dans le libéralisme, a le sens plus large de préférence, d’où la définition classique en économie du « bonheur comme satisfaction d’un désir rationnel ». J. RAWLS, Théorie de la justice, § 25.

19 Une comparaison avec la manière dont H. Arendt décrit le devoir de juger, et donc de résister, comme constitutif de la citoyenneté serait très éclairante pour compléter mes analyses ici.

20 D. SCHNAPPER, La relation à l’autre, Paris, Gallimard, 1998, p. 186.

21 Idem, p. 186.

22 Th. NAGEL, Égalité et partialité, 1991, Paris, PUF, 1994, p. 14, chapitre I. Nagel ajoute que « le point de vue personnel doit être pris en considération directement dans la justification de tout système éthique et politique que les êtres humains auraient à mettre en pratique », p. 15. Autrement dit, l’interlocuteur de la citoyenneté n’est pas un être abstrait, mais un individu divisé entre son point de vue personnel et son point de vue « impersonnel ». L’impartialité ou « le point de vue de nulle part » comme point de vue moral, n’est pas extérieur, mais intérieur à l’individu qui, ainsi, est capable de fournir une justification publique de ses raisons et de faire partie de la « base publique de justification ».

23 La thèse que je défends est donc proche de celle de Habermas dans sa critique de Rawls. Voir en particulier (1997) p. 166-174 où Habermas reproche à Rawls de ne pas avoir compris de manière active ou communicationnelle l’usage que font les citoyens de la raison publique, ce qui les conduit à être dépossédés de leur compétence normative, leur pouvoir de juger : « ce qui manque ici, c’est le "point de vue moral" qui permettrait aux citoyens de développer et de justifier une conception politique à travers une délibération commune et publique » (p. 158). Mais je me séparerai de Habermas en raison de sa compréhension de la citoyenneté et de l’articulation des droits qui la constituent et rendent possible cet usage de la raison.

24 B. Williams présente sa conception des raisons internes dans Making Sense of Humanity, CUP, 1995, p. 35 et également La fortune morale, Paris, PUF. Des raisons internes sont, dit-il, des raisons que l’on a de faire x parce que l’on peut arriver à la conclusion qu’il faut faire x à partir de motivations que l’on a déjà. En d’autres termes, les raisons internes sont des raisons étroitement reliées au système de valeurs et aux désirs que l’on possède déjà. Cette conception des raisons d’agir est dite internaliste et est inspirée par Hume et sa critique de la raison comme source de motivation. En contraste avec l’externalisme, elle nie que l’on puisse avoir des raisons d’agir si l’on ne peut s’appuyer, grâce à une délibération intérieure, sur un ensemble de motivations que l’on possède déjà.

25 Sur les raisons « internes », voir B. WILLIAMS, La fortune morale.

26 J. RAWLS, Libéralisme politique, op. cit., p. 54-61.

27 J. HABERMAS, « La réconcilation grâce à l’usage public de la raison », in Débat sur la justice politique. Rawls et Habermas, trad. R. Rochlitz, Le Cerf, Paris 1997.

28 Helvétius, dans De l’esprit (1758) nous donne une version caricaturale du sacrifice au nom du salut public qui inspirera la Révolution française : « Lorsqu’un vaisseau est surpris par de longs calmes et que la famine a, d’une voix impérieuse, commandé de tirer au sort la victime infortunée qui doit servir de pâture à ses compagnons, on l’égorge sans remords : ce vaisseau est l’emblème de chaque nation ; tout devient légitime et même vertueux pour le salut public » p. 83-84.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2003

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