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Le pluralisme des valeurs

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Anne-Marie Dillens

La force du consensus

Mark Hunyadi

Texte intégral

  • 1 Voir à ce sujet les travaux d’Antonio DAMASIO, par exemple : « Comprendre les fondements naturels (...)

1La question de l’universalisme moral génère sa propre guerre des dieux, tant il est vrai que la définition de l’universel moral est sujette à des interprétations particulières. C’est la guerre des dieux des universalismes. Il n’y a ainsi qu’un très lointain air de famille entre, par exemple, l’universalisme biblique qui fait de chaque humain un être à l’image de Dieu, l’universalisme de l’objectivité des valeurs qui postule la perception possible d’un ordre de valeurs indépendant des appréciations subjectives, l’universalisme transcendantal de Apel ou quasi transcendantal de Habermas, qui débusquent les inévitables présuppositions morales de toute interlocution possible, l’universalisme des droits de l’homme qui, sur la base d’un prétendu droit naturel, promeut l’égale dignité de chaque être humain, l’universalisme substantiel d’un Hans Küng affirmant que les grandes religions du monde sont de fait d’accord sur les normes et attitudes morales fondamentales, l’universalisme formel d’une règle comme la règle d’or dont, semble-t-il, le principe — ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse — se retrouve dans toutes les grandes civilisations de toutes les époques, l’universalisme formel, lui aussi, de Kant, pour qui l’universalisme se définit comme l’objectivité d’une loi qui s’impose à tous à l’instar d’une loi de la nature, l’universalisme naturaliste fondé en neurobiologie1, qui dégage les bases neuronales universelles des conventions sociales et de l’éthique... Bref. Face à la définition de l’universel moral qui, par définition, ne devrait être qu’un, on se trouve dans la même situation que devant les vérités éternelles prônées par l’Église catholique, qui sont à peu près aussi nombreuses et variables que les papes qui les ont édictées...

2Ceci veut dire que la tension entre l’universel et le particulier est en réalité un hiéroglyphe dont on peine à déchiffrer le sens. Comme tout hiéroglyphe, il a sa face visible, son côté apparent tel que peuvent le percevoir les acteurs sociaux : la tension se manifeste alors à leurs yeux sous la forme de conflits entre telle norme à prétention universelle et telle pratique particulière, ou maxime, qui lui contrevient. Un cas de conflit survient donc lorsque, à l’intérieur d’une même culture, une norme à prétention universelle est démentie par une pratique particulière. C’est ce cas qui va prioritairement me retenir dans ce qui suit. Le meilleur exemple d’une telle tension intra-culturelle est sans doute celui de nos régimes constitutionnels modernes qui, bien que se référant tous à la Déclaration des droits de l’homme affirmant l’égalité en droit des individus, n’ont accordé le droit de vote aux femmes que fort tard, et une égalité de fait qui se fait encore attendre. Autrement dit, les normes à prétention universelle sont elles-mêmes sujettes à des interprétations particularistes. Il est clair maintenant que des normes à prétention universelle peuvent elles-mêmes entrer en conflit les unes avec les autres, comme dans le cas exemplaire à cet égard de l’avortement, où l’on met en balance le droit à l’autodétermination de la mère avec le respect de la vie de l’embryon. Je dirai un mot des conflits de normes en fin d’exposé.

3Mon propos, dans cet exposé, sera avant tout d’essayer de qualifier la nature exacte de la tension entre l’universel et le particulier, plutôt que de tenter de me situer au niveau normatif d’une solution possible de cette tension. Il est possible toutefois que la simple qualification du problème porte en elle le germe de sa solution. Mais quoi qu’il en soit, mon but est prioritairement de contribuer, au niveau méta-éthique, à la compréhension de ce hiéroglyphe « universel/particulier » que la réflexion morale place sous nos yeux.

4Pour commencer, et en prélude à ce qui sera ma propre thèse, j’aimerais examiner deux stratégies concurrentes et opposées de tentative de résolution du conflit entre l’universel et le particulier, celle de Habermas, d’une part, et celle que je qualifierais d’une manière générale d’unanimisme, d’autre part. Mais, dans les deux cas, résoudre cette tension suppose d’abord construire l’universel avec lequel le particulier est en tension. C’est ce qui va particulièrement me retenir chez Habermas.

  • 2 J. HABERMAS, L’éthique de la discussion et la question de la vérité, trad. de Patrick Savidan, Par (...)
  • 3 Ibidem, p. 76.

5Bien que la théorie morale de Habermas soit, comme l’on sait, universaliste, elle n’est néanmoins pas réaliste, car l’auteur de la Théorie de l’agir communicationnel ne postule pas une faculté morale spécifique nous permettant d’accéder directement à une réalité d’un type particulier, la réalité morale précisément, à l’inverse de ce que font par exemple toutes les formes d’intuitionnisme. Comme il le dit, on ne peut se référer « à un ordre moral évident composé de faits moraux qui s’offriraient à la possibilité d’une description »2. Considérée d’un point de vue global, sa vaste construction philosophique présente donc entre autre originalité celle de conjoindre dans un même mouvement un non réalisme moral, d’une part, avec un réalisme de la connaissance, de l’autre ; dans le domaine épistémique en effet — celui de la connaissance des faits —, il reste réaliste, car il pense, comme Searle, que la réalité que nous pouvons connaître est bel et bien indépendante des descriptions que nous pouvons en faire, même si nous n’avons évidemment pas d’autre moyen que le langage pour la décrire. Mais face à ce réalisme épistémique, il maintient un non réalisme moral, car la vérité de nos propositions morales ne se réfère pas à un monde moral comme la vérité de nos propositions descriptives se réfère à un monde objectif. Mais bien que non réaliste moral, il reste toutefois en cette matière un cognitiviste, car il pense qu’il y a une vérité en morale, mais cette vérité n’est bien sûr pas à comprendre dans le sens de nos propositions assertoriques ; elle est plutôt à comprendre comme justesse, car il n’y a pas de faculté de représentation morale. C’est pourquoi il parle de « faculté de cognition morale sans représentation »3. Sa morale a ainsi la figure originale d’une morale non réaliste parce que ne postulant aucune réalité morale superlative, cognitiviste parce que considérant que les questions morales sont susceptibles de vérité au sens de la justesse, et universaliste parce que prétendant transcender les contextes locaux particuliers. Concentrons-nous un instant sur la question de son universalisme. D’où vient que la morale de Habermas peut être qualifiée d’universaliste ?

  • 4 Voir J. HABERMAS, Vérité et justification, trad. de Rainer Rochlilz, Paris, Gallimard, 2001, p. 18 (...)
  • 5 Ibidem, p. 190-191.
  • 6 Ibidem, p. 191.

6C’est la notion de justesse qui l’explique. Justesse veut dire : justifiabilité idéale. Une norme peut être dite juste lorsqu’elle peut être dite avoir satisfait des conditions idéales de justification. Ces conditions doivent être dites idéales, sans quoi on se trouverait purement et simplement renvoyé aux contextes locaux de justification tels qu’ils existent effectivement ; pourrait alors valoir ce qui de fait a été justifié, quelles que soient les distorsions cognitives et les stratégies de pouvoir qui ont prévalu dans le processus de justification. Une norme extorquée dans des conditions de communication dévoyées ne peut être dite juste parce que, du point de vue normatif, l’acceptation ne saurait équivaloir à l’acceptabilité : ce qui vaut de fait n’équivaut pas à ce qui devrait pouvoir valoir dans des conditions idéales de justification. Puisqu’elles sont idéales, elles transcendent les conditions réelles de justification, les contextes locaux dans lesquels elles se déroulent effectivement. Par conséquent, dans l’architectonique habermassienne, l’universalisme est prioritairement lié à la manière de justifier, à la procédure de justification des normes, et non aux contenus moraux substantiels qu’il s’agit de justifier. Or, la justification est un processus réflexif qui relève de l’activité communicationnelle, et avant tout de l’argumentation qui est seule capable de nous porter à ce niveau réflexif du raisonnement où s’échangent, se comparent et s’interprètent les bonnes raisons. Si donc l’universalisme est avant tout lié à la procédure de justification des normes, et que cette procédure se déroule dans l’argumentation, ce sont les normes de la pratique argumentative elle-même qui doivent receler un potentiel universaliste. Et c’est bien là la thèse de Habermas : l’argumentation est une pratique élémentaire des sujets capables de parler et d’agir qui, en tant que telle, renvoie, au-delà de sa pratique effective, à des conditions universelles, c’est-à-dire à des présuppositions auxquelles personne n’a le choix de se soustraire. Ici, l’enjeu est crucial, parce que, si ces conditions universelles qui, par nature, transcendent le contexte n’existaient pas, alors la justesse d’un énoncé normatif, tout comme la vérité d’un énoncé assertorique, ne pourrait pas s’isoler de son contexte de justification4, et l’on retomberait dans un contextualisme à la Rorty. Si cette opération d’isolation est possible, c’est parce deux choses sont radicalement distinguées : d’une part, les contextes de justification, le monde vécu intersubjectivement partagé qui fournit les ressources de toutes nos argumentations et, de ce fait, fournit le matériau tant de nos accords communs que de nos dissensus, tout ce qui est la matière dense de la culture dans laquelle les acteurs se situent ; et d’autre part, les propriétés formelles ou processuelles de l’argumentation en général qui, elles, en tant que propriétés formelles ou processuelles précisément, sont réparties dans toutes les cultures en tant, simplement, que celles-ci font appel à des pratiques de justification5. Les idéalisations qui permettent à l’éthique de la discussion habermassienne de se dire universaliste portent donc sur les caractéristiques de l’argumentation en général, et non sur les contenus de telle argumentation, ni même sur les fins de l’argumentation en tant qu’elle devrait atteindre le consensus de la communauté idéalement élargie. Quelles sont ces présuppositions de l’argumentation en général, qui valent non seulement dans notre contexte, mais dans tous les contextes possibles ? Quelles sont" ces présuppositions que tout le monde opère nécessairement à titre contrefactuel ? Voici comment Habermas lui-même les énumère : « une publicité généralisée, l’inclusion de tous, une participation de tous à égalité de droits, l’immunisation contre les contraintes externes ou internes, ainsi que l’orientation des intéressés vers l’entente (et donc vers des déclarations sincères) »6.

7La seule chose que j’aimerais ici mettre en évidence, c’est que l’universalisme revendiqué par Habermas repose sur des idéalisations propres à l’argumentation en général. C’est le contenu de ces idéalisations-là qui, en quelque sorte, décloisonne toutes les argumentations réelles que nous pouvons mener dans des contextes culturels à chaque fois particuliers. Le contenu de ces présuppositions idéalisantes se rapporte à un ensemble de règles qui se résument en gros à des conditions d’interlocution symétriques et libres de toute contrainte, sorte de version discursive ou communicationnelle des droits de l’homme. Mais en réalité, plus que de simples règles, ce sont plutôt des super règles ou des méta-règles, des règles superlatives en somme, ne serait-ce que parce qu’elles échappent à la conscience des acteurs : personne ne savait qu’on les utilisait jusqu’à ce que Apel et Habermas ne le révèlent. Ce ne sont donc pas des règles constitutives explicites dont les acteurs font usage au même titre que des joueurs d’échecs font un usage des règles d’échecs ; ce ne sont pas non plus des règles enfouies ou non sues dans le sens, par exemple, du savoir pratique dont nous disposons grâce à des règles linguistiques que nous utilisons sans le savoir, car ces super règles argumentatives ne génèrent pas des performances au même titre que les règles linguistiques qui produisent à chaque fois des phrases particulières. Elles ne génèrent à proprement parler rien et ne sont donc pas génératives au sens de la grammaire générative. Mais que sont-elles alors, quel est leur usage, puisque le sens d’une règle ne peut être que son usage ?

  • 7 PLATON, Le Sophiste, 222c-226a.

8Comme toutes les règles, ces idéalisations dotées d’un statut transcendantal ne peuvent en effet avoir de sens que dans l’usage qu’on en fait. Il en va de même par exemple pour cet autre type d’idéalisation que sont les essences platoniciennes : elles n’auraient simplement aucun sens, elles ne seraient simplement pas intelligibles si l’on ne savait l’usage qu’elles remplissent (si on ne sait pas cet usage, on ne sait simplement pas ce qu’elles sont), et donc si l’on ne connaît pas le contexte théorique qui les justifie. Pour Platon, il s’agit clairement de lutter contre la mafia sophistique qui capture la vérité et en trafique à son profit7 ; la super-réalité du monde des Idées, qui n’est explicitement accessible qu’au philosophe, sert donc au philosophe à réfuter au niveau méta-théorique d’autres philosophes — les contextualistes de l’époque qu’étaient les Sophistes.

  • 8 Voir J. HABERMAS, Vérité et justification, op. cit., chapitre 5 ; « Vérité et justification. Le to (...)

9Eh, bien, la chose est analogue, mais plus complexe, chez Habermas. Elle est plus complexe car, ayant abandonné tout concept épistémique de vérité en matière de morale, il ne s’agit pas pour lui de découvrir un monde intelligible qui dédouble, comme chez Platon, le monde empirique, mais de restituer par l’autoréflexion les conditions transcendantales de toute interlocution quotidienne possible. Se découvre alors à lui un corpus de règles superlatives, des méta-règles ou règles de règles en quelque sorte, qui sont expressément dites indépendantes de tout contexte. Ce sont là des règles inconditionnées dont (comme pour Platon !) la fonction méta-théorique est explicitement de protéger contres les menaces d’un relativisme généralisé. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les dernières mises au point de Habermas sur la question de la vérité sont prises dans le contexte d’une réfutation du contextualisme de Richard Rorty8, C’est leur seule utilité, et c’est pourquoi Apel et Habermas en sont les seuls utilisateurs... Leur platonisme résiduel consiste en ceci qu’ils établissent l’existence de règles idéales (elles sont idéales au moins en ceci que personne ne sait qu’il les utilise), mais dont simultanément l’existence n’est justifiée que par le but méta-théorique qu’elles servent, réfuter le contextualisme : elles sont donc non idéales au moins en ceci qu’elles ont, comme le monde des Idées de Platon, une utilité pour le philosophe.

10A ce point de la discussion sur l’universalisme habermassien, et à supposer qu’elle ait été correctement menée, deux choses méritent à mon sens d’être relevées dans le cadre du thème de la tension entre l’universel et le particulier. Premièrement, cela me semble être un trait général de toutes les morales universalistes, de Platon à Habermas, que de vouloir conjurer ce qui n’est en réalité un problème que pour le philosophe, à savoir le relativisme. Le relativisme sous ses multiples aspects a toujours été le meilleur aiguillon de l’universalisme parce qu’il a toujours été l’ennemi à abattre, comme le montre encore de manière éclatante le fait que le texte canonique de Habermas sur la question, son chapitre de Morale et communication consacré à la fondation en raison d’une éthique de la discussion soit en partie construit en une série de manches successives opposant le sceptique au cognitiviste... Autrement dit, de ce point de vue, la tension entre l’universel et le particulier peut paraître pour partie au moins comme construite par le philosophe lui-même, auto-promu comme gardien de l’universel. La tension n’existe que pour qui a préalablement construit son universel, et le philosophe le fait pour contrer le relativisme menaçant. Mais pourquoi et à l’égard de qui le diabolique relativisme représente-t-il une menace si sérieuse qu’il faille mobiliser toutes nos ressources conceptuelles pour le réfuter — cette question n’a pas reçu à ce jour et à mon sens de réponse claire et décisive.

  • 9 J. HABERMAS, Die Einbezieheung des Anderen (L’intégration républicaine), trad. Rainer Rochlitz, Pa (...)

11Deuxièmement, une fois érigée de la sorte la tension entre l’universel et le particulier, elle doit être réduite, comme on réduit une fracture. La stratégie de Habermas sur ce point, si je vois bien, opère en triple détente. Primo, il affirme que toute résolution de conflit doit se dérouler dans le milieu de l’argumentation, qui est le moyen réflexif auquel on accède dès lors que s’est trouvé ébranlé, pour une raison ou pour une autre, ce que nous tenons spontanément pour vrai dans le contexte de notre monde vécu. C’est là son héritage pragmatiste : les problèmes surviennent et demandent à être résolus dès lors qu’une attente est déçue, qu’une conviction est mise en cause, qu’une routine est perturbée. Ces accrocs dans le déroulement sans heurts de nos actions nous obligent à passer à un stade réflexif supérieur, celui de l’argumentation qui teste la validité de la norme litigieuse. C’est ce passage qui confère à l’argumentation son privilège normatif. Secundo, l’autoréflexion doit dégager les incontournables, et pour cette raison : universels, présupposés de l’argumentation en général, ce qui permettra de faire le tri entre ce qui est rationnellement acceptable par tous — c’est-à-dire idéalement justifiable, donc valide au sens de la justesse normative — de ce qui ne l’est pas, et qui, de ce fait, se trouve renvoyé à la sphère des préférences particulières. C’est là que se situe le partage libéral qu’opère Habermas entre la morale et l’éthique, la morale étant constituée par ce sur quoi tout le monde pourrait tomber d’accord, l’éthique par tous les choix préférentiels non universalisables. A ce deuxième niveau, la tension entre l’universel et le particulier est plus assumée que réduite, entérinée qu’elle est par une sorte de stricte division du travail entre ce qui est universalisable et ce qui ne l’est pas. Ce n’est qu’au troisième niveau qu’on peut véritablement parler de réduction de la tension, grâce à une forme de glande pinéale qui reliera l’universel au particulier. Tertio en effet, il s’agira d’implémenter dans des contextes de vie particuliers, c’est-à-dire d’institutionnaliser concrètement sous forme de droit ces incontournables présupposés de l’argumentation. La glande pinéale qui arrive à conjoindre les présuppositions idéales et les ethos particuliers, c’est l’implantation juridique des droits communicationnels eux-mêmes dans des contextes à chaque fois spécifiques : c’est l’idée que des mêmes droits fondamentaux et mêmes principes doivent s’intégrer au contexte d’une culture politique historiquement déterminée, comme il l’explique à plusieurs reprises dans Die Einbezieheung des Anderen (L’intégration républicaine)9.

12Comme je l’ai montré à l’exemple de Habermas, la réduction de la tension entre l’universel et le particulier supposait d’abord la construction d’un universel. Je voulais prioritairement montrer que la résolution de la tension entre universel et particulier était consubstantiellement liée à la manière dont l’universel était lui-même préalablement défini, ce que j’ai fait en prenant l’exemple de la construction philosophique sans doute la plus élaborée et la plus complexe qui soit à ce jour sur cette question. Il est ainsi néanmoins apparu que l’universel ainsi revendiqué, étant donné la nature spéciale des règles universelles mises au jour, ne pouvait l’être que pour le philosophe, son seul utilisateur. C’est pourquoi la construction habermassienne n’a de transcendantale que l’apparence ; car le véritable muss transcendantal de Kant s’est en réalité dévoyé en simple soll, ce que montre à mon sens le fait que, contrairement aux catégories transcendantales de Kant, les présuppositions de Habermas peuvent être en permanence démenties par la réalité ou par l’expérience. Pour Kant au contraire, la connaissance ne peut s’exercer que dans les conditions qu’activent les pouvoirs de synthèse qui constituent notre esprit. Habermas n’a donc pas trouvé l’analogue communicationnel des conditions transcendantales de l’expérience de Kant, car celles-ci tirent leur force d’évidence du fait qu’elles ne peuvent précisément pas être démenties par l’expérience — elles en sont les conditions de possibilité au sens fort. L’universel communicationnel de Habermas reste en quelque sorte suspendu à l’impératif hypothétique de l’usage communicationnel du langage, et même alors l’universalité des présuppositions communicationnelles n’apparaîtra qu’au philosophe, qui les utilise aux fins de la réfutation du relativisme. Cette gigantesque construction philosophique, cette véritable cathédrale de la théorie de l’agir communicationnel se révèle alors servir les intérêts du philosophe — j’emploie évidemment cette expression en analogie avec ce que, depuis Habermas précisément, on appelle des « intérêts de connaissance ».

13J’aimerais maintenant évoquer — beaucoup plus rapidement — une deuxième stratégie de construction d’un universel moral, la stratégie que j’appellerais volontiers la stratégie unanimiste. Il en existe plusieurs versions possibles, mais l’unanimisme consiste à dire qu’au-delà des apparences bigarrées de la réalité humaine, il y a une certaine réalité morale universelle qui les transcende, même si les acteurs moraux ne le savent pas. Je citerai trois formes d’unanimisme possibles : l’unanimisme objectiviste, l’unanimisme formaliste et l’unanimisme naturaliste. Sous sa forme objectiviste, chez Spaemann par exemple, l’unanimisme dit : contrairement à ce que veut nous faire accroire le contextualisme, il y a bel et bien une juste hiérarchie des valeurs que nous tenons pour objectivement bonne. S’il y a une culture où la coutume est la maltraitance des enfants, nous la jugeons moralement mauvaise, et ceci, absolument. Seule une « illusion d’optique » qui fait apparaître au premier plan les différences culturelles plutôt que les similitudes humaines nous masque « les points communs entre les représentations morales des différentes époques et cultures ». La thèse objectiviste repose donc sur ce que Habermas contestait explicitement, à savoir l’existence d’une faculté épistémique spécifiquement morale capable de nous faire voir immédiatement la différence entre le meilleur et le pire, entre le bien et le mal. Pour un objectiviste à la Spaemann, nous sommes tous au contraire dotés d’une telle faculté, et dès lors que nous sommes capables de nous dessiller le regard, la tension entre universel et particulier s’estompe considérablement, les différences culturelles devenant pour ainsi dire épiphénoménales ; seul le miroir grossissant de l’anthropologie culturelle nous fait percevoir comme central ce qui est en réalité marginal.

  • 10 H. KÜNG, Projet d’éthique planétaire, trad. de Joseph Feisthauer, Paris, Seuil, 1991, p. 102.

14Dans sa version formaliste, l’unanimisme dit : il y a certaines règles formelles que toute culture reconnaît et qui, de ce fait, forment quelque chose comme le plus petit dénominateur commun de la morale humaine universelle. Un candidat souvent cité au poste de représentant de la morale universelle humaine est la Règle d’or, « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ». Au-delà de certaines divergences dans la formulation, cette règle a reçu l’aval de Confucius, de Saint Paul, de Hobbes et tout près de nous de Ricœur Une telle unanimité transculturelle pourrait donc passer pour l’indice sûr que nous tenons là, au-delà de toutes les différences apparentes, le noyau dur de la morale humaine. Dans ce même ordre d’idées, on peut citer Hans Küng qui, lui aussi, pense que la règle d’or a ce statut d’impératif universel, mais qui pense aussi qu’au-delà de cet accord sur ce principe à valeur inconditionnelle, les grandes religions du monde « définissent aussi des dispositions, des attitudes, des vertus déterminées, capables de diriger le comportement de l’homme de l’intérieur »10. Il trouve dans ce consensus substantiel le noyau d’un « ethos mondial commun », quelque chose comme un consensus éthique planétaire par recoupement.

  • 11 D. SPERBER, « Remarques anthropologiques sur le relativisme moral », dans J.-P. CHANGEUX (sous la (...)
  • 12 Ibidem, p. 331 (c’est moi qui souligne). Sperber lire aussi un exemple de la Bible : « Les contemp (...)

15Dans sa version naturaliste telle qu’elle est explicitée (mais non défendue !) sous une forme subtile chez Dan Sperber par exemple11, l’unanimisme veut dire trouver une caractéristique naturelle, et en l’occurrence génétique, qui nous disposerait à adopter certaines normes morales plutôt que certaines autres. Si l’on pouvait établir le rôle causal des prédispositions innées à adopter telle règle morale plutôt que telle autre, alors nous serions en possession, là aussi, d’un noyau dur de la morale humaine dont la diversité des conventions culturelles ne serait à chaque fois qu’une variation, au sens musical du terme. Pour étayer argumentativement cette possibilité, Sperber fait une distinction intéressante que je vais, dans ce qui suit, reprendre à mon compte mais pour en inverser le sens. Dans sa réflexion sur cette thèse naturaliste, Sperber en reste à l’énoncé de ses conditions de possibilité : si l’on voulait trouver un fondement naturel à une morale universelle, alors il faudrait pouvoir établir les prédispositions génétiques qui nous font adopter telle règle morale plutôt que telle autre. Encore une fois, Sperber n’adopte pas directement cette thèse à l’égard de laquelle, en l’absence de données empiriques, il reste extrêmement prudent ; il se contente de décrire les conditions qui permettraient de l’établir, donc d’établir ce que pourrait être un naturalisme éthique capable de réfuter le relativisme. Mais dans ces prolégomènes à une éthique naturaliste future, il défend toutefois le naturalisme contre l’objection culturaliste évidente qui pourrait lui être adressée : il semble en effet tomber sous le sens que l’extrême diversité des pratiques morales que l’on constate à travers le monde et les âges dément dès l’abord toute existence d’une morale naturelle universelle. Faux, répond Sperber : on ne peut pas conclure de la diversité des pratiques culturelles effectivement constatée à la diversité des états mentaux des acteurs qui les mettent en œuvre. La distinction cruciale est donc ici entre les états mentaux et les pratiques culturelles, et sa thèse est qu’un même état mental peut se manifester dans des pratiques culturelles apparemment incompatibles. Voici l’illustration qu’il en donne, elle concerne l’extension de la communauté morale à laquelle s’appliquent des devoirs : « Dans certains groupes religieux, la communauté morale est étendue, au-delà de l’humanité, à tous les être vivants. Dans d’autres sociétés, au contraire, la communauté morale est restreinte à un groupe ethnique, social, voire familial, particulier. Une telle différence d’extension de la communauté morale peut engendrer des pratiques vivement contrastées, sans pour autant que ce qui est jugé bien et ce qui est jugé mal abstraitement varient sensiblement. Il ne suffit pas de savoir que dans telle société, le mensonge est vu comme une habileté désirable, ou le meurtre comme un exploit : ne s’y trouve-t-il pas néanmoins une communauté, ne serait-ce que la famille, à l’intérieur de laquelle ces pratiques sont considérées comme profondément blâmables ? »12. Ce que veut dire Sperber, c’est qu’un même état mental peut engendrer des pratiques fort différentes ; par exemple, pour le dire dans des termes encore plus nets, aucune morale connue ne prône le meurtre généralisé ; le respect des personnes est donc toujours une valeur cardinale de la morale humaine, le problème étant de savoir à quelles personnes doit s’étendre le respect. Dans les termes de Sperber, il y aurait donc un même état mental auquel nous pourrions être génétiquement prédisposés, à savoir celui qui nous enjoint à respecter les personnes, mais, traduisant ce même état mental, des pratiques culturelles fort différentes, selon l’extension que l’on donne au cercle des personnes à respecter. Voilà pourquoi la diversité anthropologique des pratiques n’est pas un argument dirimant contre l’universalisme naturaliste : l’unité des états mentaux pourrait sauver l’universalisme moral contre le relativisme anthropologique, de sorte que la tension entre l’universel et le particulier s’en trouverait pour ainsi dire génétiquement estompée.

16Ces trois stratégies unanimistes — l’objectiviste, la formaliste et la naturaliste — sont donc autant de stratégies qui, chacune à sa façon, construisent un universel de telle manière qu’elles font de la diversité des pratiques une forme ou une autre d’illusion d’optique. Pour l’objectiviste, la diversité apparente des jugements moraux masque la juste hiérarchie des valeurs ; pour le formaliste, cette diversité de façade n’est que le reflet d’un accord plus fondamental sur des règles qui sont formellement identiques ; pour le naturaliste, elle n’est que l’expression phénotypiquement différenciée d’une unité génétique sous-jacente et causalement efficiente. A chaque fois, l’apparente diversité trahit l’unité réelle, et elle la trahit dans les deux sens du terme : elle la trahit au sens de la traîtrise, car elle empêche de la voir, elle la masque, mais elle la trahit aussi au sens où elle la révèle, car l’unité est bien là, sous la diversité, c’est-à-dire dans la diversité des jugements et pratiques, pour peu qu’on sache la voir. En ce sens, ces stratégies unanimistes sont donc aussi unitaires, à la différence, notons-le en passant, de celle de Habermas : car l’idée universaliste de Habermas n’est pas du tout de dire que, sous la diversité apparente des discours, il y a en fait un Grand Discours Commun, comme sous l’apparence des biens particuliers il y a pour Platon un grande Idée du Bien dont ils participent, mais que la pratique argumentative, en tant que pratique, présuppose des idéalisations que quiconque s’y engage est obligé de faire, idéalisations qui, au demeurant, n’ont rien à voir avec les objets des discussions particulières elles-mêmes.

17Malgré cette différence de fond entre les diverses stratégies unanimistes et la stratégie procédurale de Habermas, les deux modèles partagent pourtant cette caractéristique commune que l’universalité ainsi dégagée n’existe que pour le philosophe. Elle ne fait aucune différence pour les acteurs moraux eux-mêmes. Pour Habermas, j’ai essayé de montrer que les super règles communicationnelles dégagées par autoréflexion ne pouvaient en réalité, étant donné leur nature, que servir l’intérêt du philosophe de réfuter le relativisme, et qu’en revanche les sujets capables de parler et d’agir pouvaient, dans leur pratique effective de la pratique communicationnelle, les démentir et y échapper en permanence. Pour le dire encore autrement, les conditions transcendantales de la communication n’existent que pour le philosophe, ce qui est évidemment paradoxal pour des conditions transcendantales. Les unanimistes ont sur ce point une position analogue, puisqu’ils se présentent comme ceux qui voient mieux que les acteurs moraux, ils voient quelque chose qu’ils ne voient pas, ils voient en quelque sorte dans leur dos ; dessillant leur regard, ils leur montrent ce qu’eux-mêmes ne voient pas, c’est-à-dire l’unité sous la diversité apparente. C’est la façon unanimiste de réduire la tension entre l’universel et le particulier.

18Mais on a vite fait de voir que cette manière de faire ne réduit rien du tout, et c’est ici que j’aimerais reprendre l’argument de Sperber évoqué à l’instant et l’employer à des fins contraires. Il distinguait les états mentaux possiblement uns des pratiques multiples en quoi ils pouvaient se traduire. Il voyait dans cette distinction une défense de l’universalisme. Mais étant donné que lorsque nous nous confrontons, nous autres humains, nous ne confrontons pas des états mentaux, mais bien des jugements et des pratiques, c’est-à-dire des signes ou des manifestations communicables de ces états mentaux, savoir que deux pratiques contradictoires reflètent en réalité le même état mental n’atténuera en rien la différence entre ces deux pratiques du point de vue des acteurs moraux eux-mêmes. Cela rassurera peut-être le philosophe nostalgique d’une nature humaine, mais à part à ses yeux, la tension entre universel et particulier n’en sera pas atténuée d’un newton. Reprenons rapidement l’exemple que donnait Sperber lui-même, celui de la définition de la communauté morale. A qui s’appliquent les normes morales, à qui non ? Quels sont les critères d’inclusion morale ? Pour les jaïnistes par exemple, nos obligations morales liées au respect de la vie s’étendent à tout le vivant, jusque dans ses plus humbles manifestations. On connaît à l’extrême opposé de cette inclusion totale des sociétés tribales qui restreignent la communauté morale, non seulement aux membres de leur seule tribu, mais encore aux membres jeunes et en bonne santé, les autres étant déjà considérés comme ayant un pied dans l’autre monde. Entre les deux, nous-mêmes, sans doute, qui nous considérons avoir des obligations envers le genre humain en général et quelques animaux proches. Mais ce qui compte en l’occurrence, ce n’est pas que nous ayons éventuellement les mêmes étals mentaux que les Nyangatom d’Afrique, et que nous soyons donc génétiquement disposés à assumer des obligations morales en général, mais bien que nous soyons si peu d’accord sur l’extension de la communauté morale !

19Généralisons ces remarques. Deux traits caractérisent ces diverses tentatives d’établir un universel moral. D’une part, face à l’immense variété anthropologique des normes et des pratiques qu’il s’agit de subsumer, le philosophe en quête d’universel ne peut le trouver qu’à un haut niveau d’abstraction. Même la perspective naturaliste ne peut parler que d’une prédisposition génétique à adopter non pas des normes particulières, mais un certains type de normes générales, par exemple altruistes. C’est la diversité du particulier qui génère donc l’abstraction de l’universel. Mais cet universel — et c’est ici le deuxième point — ne peut être établi que du point de vue objectivant de ta troisième personne, c’est-à-dire que l’universel ne peut apparaître qu’au philosophe observant la diversité du particulier. Il reste inaccessible aux acteurs moraux eux-mêmes qui, en tant qu’acteurs précisément, sont engagés dans le contexte particulier de leurs jugements et pratiques. Abstraction et objectivation en troisième personne apparaissent donc comme les deux conditions nécessaires de l’établissement d’un universel moral.

20Or, tout universel nécessite une définition particulière de son champ d’application. Toute règle formelle nécessite une définition matérielle de ce à quoi elle s’applique, toute règle abstraite nécessite une détermination concrète de son application, sans quoi elles sont tout simplement vides de sens. Ce n’est que pour le philosophe qu’il peut y avoir accord abstrait, pour les acteurs moraux, il n’y a que des désaccords concrets. L’universel abstrait existe pour le philosophe, mais les acteurs moraux, eux, ne connaissent la règle que dans son champ d’application, parce qu’en tant qu’utilisateurs de la règle, ils sont à son égard dans la position performative de la première personne ; elle ne peut donc leur apparaître qu’en tant qu’ils l’utilisent, et ils ne peuvent l’utiliser que si son champ d’application est déjà déterminé. C’est pourquoi la distinction entre les états mentaux et les pratiques, qui entendait pouvoir sauver l’universalisme, joue en réalité en sens exactement inverse : car quand bien même il y aurait, du point de vue de l’observateur, identité des états mentaux, cela ne changerait rien, pour les acteurs eux-mêmes, à la diversité potentiellement conflictuelle de leurs pratiques. On peut bien débusquer, dans le dos des acteurs moraux, une règle universelle comme l’interdit de tuer, encore faut-il définir concrètement quel est l’autrui qu’il ne faut pas tuer, sans quoi on ne donne aucun sens à l’interdit. Et c’est sur ces définitions, c’est-à-dire sur le champ d’application des universels, plutôt que sur les universels surplombants eux-mêmes, que portent les désaccords particularistes. C’est pourquoi la simple proclamation en troisième personne d’un quelconque universel ne saurait avoir aucune efficacité réelle dans la réduction de la tension entre l’universel et le particulier, qui ne peut se faire qu’en première personne.

21J’aimerais suggérer qu’un grand pas serait fait dans la compréhension des tensions entre universel et particulier si l’on s’accordait à dire qu’un grand nombre d’entre elles ne résultent pas d’une confrontation entre des valeurs divergentes, mais entre des définitions de ce à quoi elles s’appliquent. Mon hypothèse est que c’est l’accord sur les définitions qui entraîne l’accord sur les jugements, et non l’inverse comme veut le faire accroire un préjugé intellectualiste. Le consensus, et en particulier les consensus définitionnels, sont l’élément originaire de l’ordre social, par rapport auquel les dissensions ne peuvent être que secondes. Voilà un point sur lequel l’apport des analyses de Michael Walzer est précieux. Il a en effet mis avec subtilité le doigt sur ce niveau très originaire de la vie sociale qu’est l’accord sur les définitions, que lui appelle des « significations sociales ». Il s’agit là d’un niveau profond de l’intentionnalité collective qui structure non pas tant les institutions, mais, pour paraphraser Rawls, les objets de base de la société. C’est à ce niveau très originaire que se décide par exemple — mais le terme de « décider » est ici trop précis — ce qu’est une personne, cet objet de base par excellence de la société. Ainsi, nul ne doute dans nos sociétés de la valeur de la personne humaine dont le respect vaut, précisément, comme principe universel ; il y a en revanche, comme chacun sait, un vif débat sur la définition de la personne humaine, naguère lancé à l’occasion de la légalisation de l’avortement, aujourd’hui continué à propos du clonage appelé thérapeutique. Il est clair dans ce cas que le débat porte plutôt sur le champ d’application de la règle de respect plutôt que sur la validité de la norme elle-même.

22Il peut donc y avoir accord sur la prétention à l’universalité d’une valeur, et simultanément désaccord sur la définition de ce à quoi elle s’applique. C’est ici que j’aimerais introduire la notion centrale de contexte moral objectif. Le contexte moral objectif est le milieu consensuel originaire sur fond duquel peuvent surgir, pour les acteurs sociaux eux-mêmes, des désaccords définitionnels. J’appelle contexte moral objectif l’ensemble enchevêtré de toutes les productions normatives dont peuvent se réclamer les acteurs moraux — traditions politiques, œuvres mémorables ou opuscules anodins, déclarations grandiloquentes ou juridictions anonymes, souvenir de combats avortés ou révolutions triomphantes, figures charismatiques ou antihéros méprisables, significations élémentaires ou argumentaires raffinés ; c’est l’ensemble de notre univers moral, tissé de toutes les expériences passées et de tout le savoir moral accumulé, immense réservoir de références morales. Il est objectif, car il s’impose à nous sans que nous ayons le choix de nous y soustraire, tout aussi peu que nous pouvons nous soustraire aux règles de la langue que nous parlons. Nous pouvons certes le problématiser sous tel ou tel de ses aspects, en critiquer telle ou telle parcelle, mais il est porté par la force d’un consensus tel qu’il est impossible de le contester dans son ensemble. Le contexte moral objectif est l’horizon pratique indépassable des acteurs moraux.

23Du point de vue des acteurs moraux, les seuls universels réels sont ceux qui émergent de leur propre contexte moral objectif. Car alors, elles ne sont pas établies en troisième personne, mais eux-mêmes les perçoivent parce qu’elles font partie de leur contexte moral objectif, et donc structurent leur univers moral tel qu’ils l’appréhendent dans leur position performative d’acteurs. Ainsi font pour nous les droits de l’homme, qui présentent aux citoyens de nos sociétés un potentiel contrefactuel qu’eux-mêmes doivent par la suite exploiter dans le sens de leurs aspirations. Ainsi, lorsque les femmes réclament égalité, elles ne le font pas au nom d’une valeur abstraite établie en troisième personne, mais au nom d’une valeur consensuelle qui structure le contexte objectif qu’elles partagent avec les hommes, valeur qui apparaît donc aux yeux des acteurs moraux eux-mêmes. De la même manière, pour prendre un autre exemple, lorsque se pose le problème du respect de la vie commençante, c’est au nom d’une même valeur reconnue comme universelle dans un contexte objectif partagé (i.e. le respect de la personne) que s’affrontent les définitions concurrentes du champ d’application de cette valeur.

24Je parlais tout à l’heure de la glande pinéale qui, chez Habermas, devait relier l’universel établi en troisième personne et le monde de la vie des sujets capables de parler et d’agir. Le problème de la glande pinéale se pose pour Habermas, parce que l’universel qu’il établit en troisième personne est tellement éloigné des acteurs sociaux — à l’instar de la substance pensante chez Descartes, si radicalement différente de la substance corporelle — qu’il faut trouver moyen de les rapprocher à nouveau. Rien de tel avec le contexte moral objectif. Pourquoi ? Parce que la tension universel-particulier n’a de sens réel que là où le contexte moral objectif particulier — par exemple le nôtre — génère lui-même des universels qui, dès lors, apparaissent tels aux acteurs moraux eux-mêmes, en première personne. Et puisque c’est leur contexte objectif, c’est-à-dire celui dans lequel ils sont en position performative d’utilisateurs des règles universelles, qui génère ces universels, c’est à eux-mêmes qu’il reviendra d’exploiter le potentiel universaliste de ces valeurs, de façon à les traduire de manière adéquate dans la réalité (ex. des femmes). La tension entre universel et particulier devient ainsi — si l’on peut dire — tension performative de ceux qui utilisent des règles à prétention universelle, et veulent exploiter cette prétention dans des champs d’action déterminés. Ce sont pour ainsi dire les acteurs moraux eux-mêmes qui sont la glande pinéale qui relie l’universel au particulier. Quant aux universels qui ne leur apparaissent pas parce que servant les seuls intérêts du philosophe, ils ne sont d’aucune efficacité puisqu’ils ne les utilisent pas.

25Le contexte moral objectif est donc une puissante ressource normative, et c’est à tort qu’on le confondrait avec la notion d’origine wittgensteinienne de forme de vie. C’est un préjugé typiquement platonicien que de déclasser tout ce qui est contextuel en purement contingent, variable, relatif, et principiellement incapable de pourvoir de l’universel. Si notre contexte moral est l’ensemble enchevêtré de productions normatives dont nous pouvons nous réclamer, alors l’ensemble de ces ressources ne peut pas être identifié, purement et simplement, à ce qui, dans notre forme de vie factuelle et contingente, est factuellement le cas, notamment parce que le contexte moral objectif comprend aussi toutes les ressources contrefactuelles permettant de critiquer tout ce qui est le cas. La notion de contexte moral objectif déborde infiniment celle de forme de vie factuelle, sans toutefois constituer un univers de notions transcendantales établies à la troisième personne. L’alternative typiquement platonicienne entre le contingent et le nécessaire, le factuel et le transcendantal, le pour nous de notre monde vécu et l’en soi appréhendé dans la réflexion — cette alternative n’est pas complète, parce qu’elle ignore la force normative de la notion de contexte moral objectif. Un tel préjugé platonicien procède d’une vision appauvrie de ce qu’est un contexte moral, indûment assimilé aux formes de vie factuelles concrètes.

  • 13 K.O. APEL, Penser avec Habennas contre Habermas, trad. Marianne Charrière, Combas, éd. de L’éclat, (...)
  • 14 Ibidem, p. 41.
  • 15 Ibidem, p. 40.

26C’est ce qui rend à mon sens fondamentalement caduque l’argumentation dramatisée d’un Apel qui, dans son rejet platonicien du recours aux formes de vie, notait que « les SS à Auschwitz ont peut-être suivi l’impératif kantien à leur manière, c’est-à-dire conformément aux règles d’application de leur "forme de vie" et de leurs usages »13. Telle est en tous cas la reductio ad hitlerum par laquelle Apel entend condamner toutes les tentatives d’inspirations wittgensteiniennes (qu’il qualifie, de façon dépréciative sous sa plume, de « philosophies néopragmatistes du common sense », parce qu’elles refusent toute tentative de fondation ultime) visant à faire du contexte du monde vécu la ressource indépassable de la réflexion morale. Mais, d’une part, c’est justement une inconséquence intellectualiste que de penser que chacun puisse appliquer les règles à sa manière, et d’une manière générale que l’application des règles ne soit pas soumise à des critères intersubjectifs et contextuels suffisamment contraignants pour permettre de faire le départ entre leur application correcte et leur application incorrecte. On peut, certes, se tromper dans l’application d’une règle et, en ce sens, l’appliquer à sa manière ; mais c’est précisément la force du contexte moral objectif que de pouvoir dénoncer cette application comme étant, justement, erronée. Mais, d’autre part et surtout, le contexte nazi n’était pas seulement formé de SS amnésiques et convaincus, mais aussi de ceux qui ne l’étaient pas ou qui, moins héroïquement, se contentaient de se souvenir qu’un autre régime était possible, ou même simplement qu’un autre régime avait existé. Ce n’est qu’au prix d’une réduction, voire d’une incompréhension radicale de ce qu’est un contexte moral, que peut opérer l’argument hitlérien : jamais une pratique et ses justifications monologiques n’ont constitué une forme de vie, ni a fortiori un contexte moral objectif — seule une abstraction idéalisante permet d’isoler ainsi, au sein d’un tissu beaucoup plus large et aux contours flous, une parcelle de forme de vie pour la dramatiser en métonymie du tout. Même un ensemble de pratiques particulières propres à une classe ou à une profession ne constitue pas à lui seul un contexte moral objectif, pour la raison simple que si une forme de vie est l’ensemble des règles et usages partagés tels qu’ils sont factuellement en vigueur au sein d’un groupe donné (les « formes de vie factuelles » de Apel), le contexte moral objectif, lui, incorpore également toutes les ressources normatives qui ne sont pas effectivement traduites dans les règles et usages partagés et qui constituent aussi notre savoir moral d’arrière-plan. C’est la raison pour laquelle, contrairement à la notion de forme de vie, la notion de contexte moral objectif contient tout un ensemble de possibilités contrefactuelles qui, par leur présence même, interdisent de l’assimiler à l’ensemble des pratiques objectivement constatables telles qu’elles sont effectivement en vigueur. Il faut donc dire plus : même une forme de vie majoritairement partagée ne constitue pas à elle seule un contexte moral objectif, parce que ce qui est simplement partagé n’est pas contrefactuel et n’offre donc pas de ressource critique à l’égard de ce qui, tout bonnement, existe. Les SS à Auschwitz avaient leur forme de vie, certes, faites de « conventions usuelles »14 qui leur était propres ; mais entre ces formes de vie spécifiques à une classe ou à une caste et les « présupposés nécessaires, méthodiquement indépassables »15 que brandit Apel parce qu’ils seraient à ses yeux les seuls capables de fonder une théorie véritablement critique — entre ces deux extrêmes de la palette normative, donc, se trouve en réalité toute l’étendue, invisible à ses yeux, du contexte moral objectif dans lequel les formes de vie particulières elles-mêmes s’insèrent. C’est pourquoi l’alternative platonisante de Apel entre l’idiosyncrasie de conventions morales particulières dépendantes des choix subjectifs de chacun et les énoncés « pragmatico-transcendantaux » fondés de manière ultime n’est tout simplement pas complète. Elle procède au contraire d’un daltonisme normatif qui ignore, entre autres choses, la force normative contrefactuelle du contexte moral objectif — qui, au demeurant, permet seule d’expliquer pourquoi l’on s’oppose avec tant de vigueur, aujourd’hui, aux poussées pourtant intimidantes de l’ingénierie biotechnologique. De mon point de vue, ce qui est frappant dans le problème du clonage aujourd’hui, ce n’est pas tant qu’on essaye de le pratiquer, mais qu’on s’y oppose avec tant de vigueur. Et on ne peut évidemment le faire qu’en puisant à la seule ressource dont nous disposions, le contexte moral objectif. D’une manière générale, le contexte moral objectif n’est pas réductible aux formes de vie effectivement partagées par ceux qui détiennent l’autorité. Ainsi, pour en revenir à l’exemple favori de Apel, le contexte moral objectif dans lequel s’inscrivait le nazisme offrait bien les ressources suffisantes pour s’opposer à l’interprétation que le SS prétendument wittgensteinien avait de lui-même. Que ces opposants n’aient pas eu le pouvoir de faire prévaloir la leur, tel est le drame de cette histoire ; mais je doute que les arguments transcendantaux tirés par Apel de l’autoréflexion de la discussion argumentée leur en eussent conféré une once de plus.

27Dans ma tentative de compréhension du hiéroglyphe universel-particulier que nous soumettait la réflexion morale, je voulais d’abord montrer, en l’illustrant par deux stratégies distinctes, comment un universel construit en troisième personne était principiellement incapable de résoudre le problème qu’au demeurant cette construction même a largement contribué à créer. Car si l’universel n’existe que pour le philosophe, il est clair que les acteurs ne sauraient vouloir réduire la tension avec un pôle qu’ils ne voient pas. J’ai ensuite voulu montrer que cette tension ne pouvait avoir de sens que si elle était perçue en première personne, c’est-à-dire si le contexte moral objectif dans lequel évoluaient les acteurs sociaux était lui-même pourvoyeur d’universalité, à l’instar du nôtre par exemple, qui se réfère au droits de l’homme ; mais qu’alors, la tension universel-particulier prenait en réalité la forme d’un conflit de définition du champ d’application concret de l’universel. Les ressources pour résoudre ces conflits de définition ne pouvaient être trouvées que dans le contexte moral objectif qui, par la puissance normative et en particulier contrefactuelle qu’il recèle, ne saurait être assimilé à la notion sociologique de forme de vie.

28Si l’universalisme construit en troisième personne ne constitue en réalité qu’une fiction d’universel, alors le problème du relativisme moral, qui est son image en miroir, l’est aussi. Le relativisme ne peut, par définition, apparaître que de la position surplombante de la troisième personne, et il ne peut être un problème que pour quelqu’un qui dispose par devers soi d’un concept d’universel. Seuls les philosophes peuvent être ou ne pas être relativistes, les acteurs moraux n’ont pas ce choix : ils ne le sont jamais, car en tant qu’acteurs, ils agissent en première personne, et on ne peut pas être relativiste en première personne. C’est à mon sens la part de vérité de l’objectivisme moral : tout acteur doit disposer, c’est-à-dire dispose effectivement, qu’il le veuille ou non, d’une hiérarchie de valeurs qui structure ses préférences immédiates. L’erreur de l’objectivisme est de penser que parce qu’il faut postuler une telle hiérarchie de deuxième degré, tout le monde doit disposer de la même ; c’est là une fiction de philosophe. La notion de contexte moral objectif permet toutefois de rendre justice à ce que l’objectivisme recèle de part de vérité, en faisant des nécessaires évaluations de deuxième degré non un monde moral indépendant de la subjectivité de chacun, mais le produit d’une intentionnalité collective consignée dans le contexte moral objectif d’aujourd’hui. Le relativisme n’est pas notre sujet d’aujourd’hui, mais je dirais simplement qu’à l’aune de la nécessaire inscription de chaque acteur moral dans un contexte moral objectif, ce que, du point de vue de la troisième personne, on appelle le problème du relativisme apparaît plutôt comme un problème de divergence de définition sur les objets de base de la moralité. Ce sont les désaccords dans les définitions qui entraînent les désaccords dans les jugements.

29J’ai en effet suggéré plus haut, dans une formulation inverse, que c’est l’accord sur les définitions qui entraînait l’accord sur les jugements, accord sur les définitions qui forment le consensus originaire de la société. Par là, je suggérais aussi que les cas de conflit entre universel et particulier étaient prioritairement des conflits de définition du champ d’application de la valeur concernée. On pourrait donc élargir cette suggestion aux conflits de normes en général, dans la mesure où les conflits de normes apparaissent sous certaines descriptions, c’est-à-dire sous la définition du champ d’application de la norme concernée, et pas sous une autre. En ce sens, les conflits de normes sont aussi des conflits de définitions.

30La question normative qui se pose à ce sujet est de savoir ce qu’il faut faire pour accorder nos définitions conflictuelles ou concurrentes. Et j’aurais tendance à dire : rien d’autre que ce que nous faisons déjà. Nous discutons, nous argumentons, nous luttons, nous revendiquons, nous critiquons, nous contestons, nous analysons et élucidons — et tout cela en nous appuyant sur la seule ressource dont nous disposions, le contexte moral objectif. Il n’y a pas d’autre moyen d’accorder nos définitions que de les mettre en regard de ce que nous comprenons de notre contexte moral objectif. C’est pourquoi nos définitions en disent à chaque fois plus sur nous-mêmes que sur la chose à définir. L’universalité que nous accordons à la notion de personne, par exemple, en dit plus sur nous qui utilisons la notion de personne comme un universel que sur la notion de personne elle-même. C’est de nous que dit quelque chose la manière dont nous utilisons la notion de personne, comme c’est des autres que dit quelque chose leur autre usage de la notion de personne. C’est pourquoi clarifier les définitions revient à se clarifier soi-même, et s’accorder sur les définitions revient à trouver une compréhension commune de soi. La morale est toujours affaire de compréhension de soi. Dans le cas d’un conflit aigu de définition (sur la notion de personne par exemple), la meilleure chose que nous puissions faire est de tenter un recoupement de nos définitions sur la base de nos contextes moraux objectifs respectifs, dans un travail d’ajustement horizontal en quelque sorte, de définition à définition.

31Partant de là, on peut aussi se poser, à la manière de Peirce, la question de savoir si, à long terme, on arrivera à un accord final sur les définitions, de telle sorte qu’elles soient absolument indépendantes de nos idiosyncrasies particulières. La question est donc celle d’une objectivité possible des définitions telle qu’elle résulterait d’un processus de correction ou de redéfinition permanent. Cette concordance généralisée dans les définitions serait, effectivement, un universel réalisé, sans tension avec le particulier. Il signifierait que tous les hommes sont d’accord sur la définition de tous les champs d’application des règles qu’ils ont à appliquer. Ce consensus de tous serait d’une certaine manière le seul universel vrai. Cet universel est un universel possible parce qu’on peut en rêver, mais il est nécessairement non réel parce qu’inaccessible au point de vue des acteurs moraux de la communauté morale d’aujourd’hui.

Notes

1 Voir à ce sujet les travaux d’Antonio DAMASIO, par exemple : « Comprendre les fondements naturels des conventions sociales et de l’éthique, données neuronales », dans J.-P. CHANGEUX (sous la direction de), Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993.

2 J. HABERMAS, L’éthique de la discussion et la question de la vérité, trad. de Patrick Savidan, Paris, Grasset, 2003, p. 75.

3 Ibidem, p. 76.

4 Voir J. HABERMAS, Vérité et justification, trad. de Rainer Rochlilz, Paris, Gallimard, 2001, p. 180.

5 Ibidem, p. 190-191.

6 Ibidem, p. 191.

7 PLATON, Le Sophiste, 222c-226a.

8 Voir J. HABERMAS, Vérité et justification, op. cit., chapitre 5 ; « Vérité et justification. Le tournant pragmatique de Richard Rorty ».

9 J. HABERMAS, Die Einbezieheung des Anderen (L’intégration républicaine), trad. Rainer Rochlitz, Paris, Fayard, 1998, en particulier p. 230-231.

10 H. KÜNG, Projet d’éthique planétaire, trad. de Joseph Feisthauer, Paris, Seuil, 1991, p. 102.

11 D. SPERBER, « Remarques anthropologiques sur le relativisme moral », dans J.-P. CHANGEUX (sous la direction de), Fondements naturels de l’éthique, op. cit.

12 Ibidem, p. 331 (c’est moi qui souligne). Sperber lire aussi un exemple de la Bible : « Les contemporains qui acceptent l’autorité morale d’un texte qui accorde au maître d’un esclave le droit de frapper celui-ci à mort à condition qu’il ne meure pas le jour même (Exode 21,20-21) sont moins en contradiction avec eux-mêmes qu’il n’y pourrait paraître : il leur suffit de rejeter, ou plus simplement d’ignorer, la caractérisation biblique de la communauté morale, une caractérisation qui, dans les sociétés industrielles modernes, est, de toute façon, obsolète. Ils peuvent alors accepter la caractérisation biblique du bien et du mal, l’appliquer dans une communauté morale conçue de manière plus homogène, et aboutir à une pratique très différente de celle effectivement préconisée par la Bible, tout en se réclamant sincèrement d’elle ». Ibidem, p. 331.

13 K.O. APEL, Penser avec Habennas contre Habermas, trad. Marianne Charrière, Combas, éd. de L’éclat, 1991, p. 41.

14 Ibidem, p. 41.

15 Ibidem, p. 40.

Auteur

Université de Genève

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2003

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