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Le pluralisme des valeurs

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Anne-Marie Dillens

Pluralisme de quoi ?

Philippe de Lara

Texte intégral

A. Qu’est-ce que le pluralisme ?

  • 1 J. RAZ, Value, Respect, and Attachment, Cambridge, CUP, 2001, p. 10 et 11.

11. En ouverture des Conférences Seeley qu’il a prononcées en 2000, Joseph Raz déclarait : « Au moment où nous quittons le siècle de l’histoire humaine le pire sur le plan moral, peut-être pouvons-nous trouver une consolation en nous tournant vers les aspects du passé récent qui peuvent constituer des progrès moraux, des signes vers un futur meilleur (a more decent future) pour notre espèce. Quand je réfléchis dans cet esprit, un aspect s’impose. Je l’appellerai la légitimation de la différence. (...) Je crois et j’espère qu’il y a eu un changement dans la sensibilité morale de beaucoup de gens dans le monde occidental, changement dans la direction de l’acceptation évidente de la différence — concernant la culture et la religion, le genre, l’orientation sexuelle ou la race —, dans la direction de la reconnaissance de principe de sa légitimité ». A la page suivante toutefois, l’optimisme de Raz est sérieusement tempéré dans une note sur les nouvelles formes d’intolérance qu’il observe aux Etas-Unis et en Grande Bretagne : « Se pourrait-il, se demande-t-il, que notre sensibilté morale s’améliore sur certains fronts tout en régressant sur d’autres ? »1.

2Ces remarques décrivent bien la situation et les problèmes qui nous occupent aujourd’hui. La reconnaissance et la légitimation des différences est un trait récent de notre conception de la démocratie libérale. C’est ce que veut dire aujourd’hui « pluralisme », au terme au demeurant d’une inflexion importante du sens de ce mot. Pluralisme, différence de quoi, cela n’est pas toujours clair. La liste des différences qui font la différence (linguistique, ethnique, religieuse, culturelle, sexuelle, médicale, etc.) varie de façon plus sensible que raisonnée, de même que les priorités académiques correspondantes : essor des gender studies, déclin des rural studies par exemple. Mon propos n’est toutefois pas de critiquer cette obscurité. Le fait remarquable est justement que nous nous en accommodons sans difficulté.

  • 2 Ph. RAYNAUD, « De la tyrannie de la majorité à la tyrannie des minorités », Le Débat no 69, 1992 ; (...)
  • 3 M. GAUCHET, La Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1998.

3Mon hypothèse est que ce nouveau pluralisme exprime une transformation de « l’espace public ». Cette transformation est souvent caractérisée en termes de politique de l’identité ou de politique de la reconnaissance, expressions qui signalent quelque chose de nouveau, mais sans toujours permettre de situer cette nouveauté. Il s’agit d’une transformation de la culture politique dont le trait central, voudrais-je montrer, est une nouvelle expérience du rapport entre l’Etat et la société civile. Il est plus facile de la percevoir que de la décrire de façon satisfaisante. Je partirai d’une formule d’un de ses observateurs les plus profonds, Philippe Raynaud, qui notait dès 1992 « la naissance d’un radicalisme de type nouveau, centré sur la diffusion des "droits" plus que sur la distribution des richesses ». Il résumait ainsi la difficulté engendrée par ce nouveau moment de la démocratie, en particulier dans la culture politique française : « nous ne savons plus se nouent le droit et la politique »2. Cette situation est problématique en ce qu’elle combine une délégitimation en profondeur de l’Etat, de sa capacité à représenter et à gouverner, et une demande accrue à son endroit, en vue de mettre en œuvre des droits qui ne sont plus, comme le remarque Marcel Gauchet, la manifestation de l’autorité de l’Etat, mais l’instrument de l’autosuffisance des individus3.

  • 4 J. RAWLS, Théorie de la justice (1971), traduit par C. Audard, Paris, Seuil, 1987.

4J’examinerai ensuite comment le courant principal de la philosophie politique contemporaine reconnaît cette difficulté et y répond. Par courant principal, je rassemble, tout en respectant comme il se doit les différences qui la traversent, l’imposante floraison de travaux qui s’est développée depuis trente ans dans le sillage de la théorie de la justice de John Rawls, qu’on peut caractériser comme recherche de la justification rationnelle des principes de l’éthique politique4 Dans cet exposé, je privilégierai l’œuvre de John Rawls. Non seulement parce qu’il est la figure séminale qui domine la philosophie politique contemporaine, mais aussi pour une raison spécifique, qui apparaîtra très vite dans mon propos.

52. Pluralisme se dit en plusieurs sens. Certains sont clairs et délimités, d’autres plus riches mais aussi plus obscurs. On peut ordonner cette variété en retenant d’un côté le pluralisme politique, de l’autre le pluralisme des valeurs. Précis et limité, le pluralisme politique est l’idée que les citoyens doivent avoir une pluralité d’options, dont la forme élémentaire est le pluralisme des partis et les institutions qui l’accompagnent, comme la liberté de conscience et le parlementarisme. L’idée est que la vocation du gouvernement représentatif est de représenter la pluralité des intérêts, des entreprises, des formes de vie des citoyens qui composent la société. La liberté politique exige que la constitution et les mœurs autorisent, voire cultivent une pluralité d’options. Le problème de la tolérance et du pluralisme religieux est comme on sait un ressort décisif de cette doctrine. De son côté, le « pluralisme des valeurs » hérite évidemment de la polysémie et de l’obscurité du concept de valeur. C’est un sujet vaste que je ne peux qu’effleurer ici. Je laisserai ainsi de côté la discussion opposant la conception décisionniste de la valeur, comme choix axiologique, et la conception rationaliste des valeurs comme justification d’un bien, ainsi que la question de savoir si la dichotomie faits-valeurs, si prégnante dans la pensée moderne, est cohérente ou non. Je crois que cette obscurité tient centralement à l’ambiguïté systématique entre valeur au sens de valeur personnelle et valeur au sens collectif, « idéologie » ou « culture », au sens que les anthropologues donnent à ces concepts. Nos intuitions sur ce qu’est une valeur oscillent, irrémédiablement semble-t-il, entre ces pôles. En tous les cas, pluralisme veut dire qu’il existe une pluralité irréductible de « valeurs », qu’elles sont incommensurables entre elles, mais qu’elles doivent être traitées équitablement.

  • 5 M. GAUCHET, La Religion clans la démocratie, op. cit., p. 95 et 118.
  • 6 Ibidem, p. 98.

6Exigence complexe, car la représentation dans la sphère politique de cette pluralité, pour indispensable qu’elle soit, ne suffit pas à la satisfaire. C’est la société qui est le lieu central d’expression du pluralisme, la politique se doit de l’exprimer pour lui-même et non au titre de divisions ou distinctions ultimement politiques. Autrement dit, le pluralisme remet Hegel sur sa tête, c’est la société civile qui est la vérité de l’Etat. Un mot résume cette nouvelle dimension : « minorités ». C’est pour eux-mêmes que les intérêts, les modes de vie, les valeurs des minorités doivent être reconnus, et non au titre d’une prétention à parler pour l’ensemble, à devenir une majorité. Parler de pluralisme aujourd’hui, c’est coupler d’une manière ou d’une autre ces deux acceptions, sociale et politique. Marcel Gauchet parle à ce propos d’une « révolution du régime des convictions », génératrice d’une « nouvelle économie de la représentation »5. Trois traits caractérisent ce nouveau régime, dont Marcel Gauchet parle à propos de la croyance religieuse, mais qui vaut modèle pour toutes les « valeurs » : relativisation, subjectivation, politisation. Relativisation, en tant que « la croyance ne se conçoit plus qu’inscrite dans un champ diversifié d’options », également légitimes ; subjectivation en tant que l’appartenance n’est plus héritage impersonnel, mais singularité revendiquée, choisie, optionnelle, cultivée en tant que source et moyen de l’identité personnelle et non comme une « communauté » primant sur l’individu (c’est pourquoi la notion de communautarisme me paraît inutilisable). Voir ainsi la fortune de la notion d’orientation sexuelle et la vigueur des débats dans les mouvements homosexuels sur la part du choix et du destin dans ladite « orientation » ; politisation enfin, au sens où, je cite encore Gauchet, « au rebours de l’ancienne règle qui voulait qu’on se dépouille de ses particularités privées pour entrer dans l’espace public, c’est au titre de son identité privée qu’on entend compter dans l’espace public »6. On pourrait qualifier le nouveau régime des valeurs comme un existentialisme politique : il traite les valeurs intimes comme si elles étaient des valeurs civiques, et les valeurs civiques comme si elles étaient des valeurs intimes.

B. le problème politique du pluralisme

  • 7 J. RAWLS, Justice as Fairness. A Restatement, Harvard, Harvard UP, 2001, trad. française à paraîtr (...)
  • 8 J. RAWLS, « Le domaine du politique et le consensus par recoupement » (1989), dans Justice et démo (...)

73. Notre pluralisme ne se ramène donc pas à un simple approfondissement de la démocratie libérale (par extension des droits des individus), il en est une inflexion majeure. L’œuvre de Rawls a enregistré cette nouveauté, même s’il ne l’a pas thématisée. En l’absence d’une perspective historique, ce n’est qu’implicitement, mais puissamment néanmoins, que la Théorie de la justice rend compte de la nouveauté du moment présent de la trajectoire des sociétés démocratiques libérales qu’elle se propose de guider rationnellement. Le point est également estompé par l’apparente continuité de la tradition philosophique libérale telle que la présente Rawls. En réalité, la renaissance contemporaine du libéralisme politique en philosophie va de pair avec une redéfinition de la tradition. L’entreprise rawlsienne d’unification de la liberté et de l’égalité sous un même concept, la justice, n’est pas qu’une ingénieuse reviviscence du contrat social rousseauiste autour du problème éternel de la conciliation de la liberté et de l’égalité, c’est une idée nouvelle du politique, en réponse à une situation particulière. Bien que faite de l’assemblage d’ingrédients anciens (le contrat social, la théorie du choix rationnel, le libéralisme classique), l’entreprise répond à un problème nouveau : redéfinir le politique à l’âge de l’autosuffisance du social, autrement dit face à la pression du pluralisme. Pour Rawls, la possibilité du libéralisme politique exige de résoudre le problème suivant : « comment les valeurs d’un domaine du politique pris séparément — un sous-domaine du règne des valeurs — peuvent-elles primer dans le cas général sur toute autre valeur susceptible d’entrer en conflit avec elles ? »7 Autrement dit, la théorie de la justice est la réponse au problème de la définition d’un ordre politique durablement légitime en dépit du « fait du pluralisme », au moyen de la délimitation d’un « domaine du politique » dissocié de l’affirmation de fins ultimes, sur lesquelles un consensus est impossible du fait du pluralisme. Le politique ainsi conçu bénéficiera d’un « consensus par recoupement ». L’idée est que les principes politiques doivent être formulables et acceptables pour eux-mêmes et non comme l’application d’une morale ou l’expression de fins ultimes. « Les institutions libres conduisent d’elles-mêmes au pluralisme » constate Rawls8, aussi le consensus politique ne peut être solide que s’il est partiel, formé du dénominateur commun (de la zone de recoupement) entre des « conceptions compréhensives » (des visions du monde, des identités) par ailleurs différentes et incompatibles entre elles. Le problème n’est plus, comme dans le contrat social classique, de fonder la souveraineté et l’existence du corps politique sur le seul accord des individus mais, étant donné un régime (déjà) fondé sur l’accord des individus, de remédier à la fragilité et à l’instabilité de l’existence du corps politique, sans faire appel à des principes devenus irrecevables et impraticables. Il est donc essentiel de rendre intelligible et plausible cette séparation du politique.

  • 9 J. RAWLS, « L’idée d’un consensus par recoupement » (1987), ibid. p. 245.
  • 10 Des données rassemblées par P. Rosanvallon dans L’Etat en France de 1789 à nos jours (Paris, 1990) (...)
  • 11 P. VALERY, « La crise de l’esprit » (1919). dans Variété, Paris, Gallimard, 1924, p. 22.

84. Qu’est-ce qui, dans l’expérience des démocraties conduit à formater en ces termes très particuliers le problème politique ? Comme le dit Rawls : « Les fins de la philosophie politique dépendent de la société à laquelle elle s’adresse »9. Les articulations principales de la théorie de la justice : le fait du pluralisme, l’intégration de la justice sociale dans la définition du régime démocratique et le problème de la stabilité de ce régime, sont étroitement liées à l’expérience de la démocratie libérale au XXème siècle. Un aspect cardinal de cette expérience est la croissance de l’Etat et, en particulier, de ses fonctions redistributrices. Les frontières de l’action publique se sont considérablement étendues dans tous les pays occidentaux, avec une croissance de la taille et de la complexité de l’apareil public dont l’idée eût certainement fait frémir ou sourire il y a seulement un siècle. Une démocratie libérale avec autour de 50 % de prélèvements obligatoires (et l’immense appareil correspondant pour les dépenser) serait apparue en 1900 comme une chimère, ou comme la menace terrifiante d’un despotisme sournois10. L’expérience de l’Etat libéral et démocratique tel que nous le connaissons s’est développée et a réussi de façon pragmatique et imprévisible au cours du XXème siècle. Non seulement la croissance des bureaucraties publiques n’a pas produit, comme on pouvait le redouter, un régime paternaliste et une société disciplinaire, que beaucoup voyaient dans les années soixante comme un totalitarisme tiède, la réalisation de la « parfaite et définitive fourmilière » prophétisée par Valéry en 191911, mais elle est allée de pair avec un développement de la société des individus, d’une éthique et de mœurs individualistes. Individualisation et déliaison culminent avec le sacre des droits de l’homme, des droits qui ne sont plus, comme on l’a vu, la manifestation de l’autorité de l’Etat, mais l’instrument de l’autosuffisance de la société civile. Le gouvernement de la société se trouve alors dissocié entre un Etat aux fonctions très étendues mais au pouvoir d’incarnation et d’initiative de plus en plus contesté, et une société civile autonome qui est la source des principes et des règles que cet Etat doit appliquer. C’est ce que la science politique a appelé le néo-corporatisme. La traduction philosophique de cette situation a été une redéfinition du libéralisme en termes de neutralité et non plus de limitation. Neutralité active, qui ne cherche pas à limiter le volume ou les objets des opérations de l’Etat, mais à leur imposer une stricte impartialité. Elles ne doivent ni symboliquement, ni pratiquement favoriser une « conception du bien » particulière, autrement dit promouvoir des valeurs, instituer des disciplines sociales, elles doivent idéalement autoriser sans prescrire, tout en garantissant l’équité entre les formes de vie qui composent le pluralisme. Il ne s’agit pas d’une utopie, mais de l’idéalisation d’une tendance à l’œuvre dans le fonctionnement des démocraties. Un exemple européen : alors que l’ampleur et la variété d’objets des politiques publiques ne sont guère mises en question dans la plupart des pays, et que les gouvernements les plus agressivement « libéraux » des dernières décennies ont certes écorné les programmes publics, parfois avec des conséquences douloureuses, mais sans parvenir à infléchir réellement le type d’Etat sous les services duquel nous vivons, il est frappant de constater que les politiques démographiques (famille, immigration), où l’action de l’Etat touche aux fins ultimes du collectif en agissant sur les choix individuels (décider qui et combien nous devons être), sont sorties à peu près partout du domaine du possible légitime, sourdement abandonnées faute de pouvoir être symboliquement assumées. Il y a certes une police de l’immigration en Europe, mais le concept d’une politique de l’immigration fondée sur le choix par un pays de son destin démographique, par exemple par un politique de quotas, choque la sensibilité dominante et apparaît rarement sur l’agenda politique. La France est l’un des derniers pays européen à avoir encore une politique nataliste, encore celle-ci est-elle régulièrement restreinte, et plus souvent euphémisée en termes de service social que nommée comme telle. Tout accorder à l’Etat comme fonction, ne rien céder à l’Etat comme fin, telle pourrait être notre devise.

95. Certains philosophes ont accompagné cette évolution en identifiant la philosophie politique à la fondation rationnelle des normes, en dissolvant la question traditionnelle du bon gouvernement dans celle du droit. Autrement dit, en surenchérissant sur la crise de l’Etat, ramené à un appareil administratif qui ne décide rien, « à l’écoute » comme disent les journaux et les hommes politiques, privé de « tout aspect spontané » comme le dit Habermas. La solution rawlsienne est passablement différente. Elle prend comme un problème et non comme une solution l’évidement du politique et s’efforce d’intégrer dans une conception rationnelle, d’une part, l’exigence de neutralité de l’action publique et d’égale dignité des identités sociales, d’autre part, l’exigence de stabilité et de légitimité de l’ordre politique. « Rationnel » veut dire que ces exigences de la démocratie à l’âge du pluralisme sont compatibles entre elles, qu’elles peuvent être traduites en un système de principes ordonnés, et que l’Etat neutre n’est pas voué à être un ectoplasme ballotté entre les injonctions contradictoires du pluralisme, qu’il peut être réassuré dans sa capacité à entretenir et à administrer les institutions de base de la société pluraliste. Sa neutralité n’est pas une neutralisation, elle repose sur l’affirmation de valeurs politiques qui peuvent faire l’unanimité et donner ainsi substance et stabilité au domaine du politique, c’est-à-dire, pour Rawls, à la sphère du gouvernement. Cela passe par une double rationalisation, rationalisation du pluralisme lui-même, par la découverte de principes de justice immanents au pluralisme social, qui sera réputé à ce titre « raisonnable », et rationalisation du « domaine du politique ». La doctrine du domaine du politique consiste en définitive à donner consistance et légitimité à un ordre politique par ailleurs contraint à une neutralité procédurale. Inerte en valeur mais gardien de la justice des institutions, tel est pour Rawls le politique à l’âge des droits de l’homme.

10Autrement dit, il s’agit pour la théorie de la justice de reconstruire le point où le droit (de chacun) et la politique (de tous) se nouent, de façon symétrique, sans prééminence de l’un ou de l’autre. Ramenée à ses éléments, la théorie de la justice est la tentative de rendre compatibles le pluralisme des valeurs, la prééminence des droits des individus, l’intégration du social dans l’égalité politique, et la distinction du politique et du non-politique. Dans A Restatement, pour la première fois je crois, Rawls place la philosophie politique sous le signe de Hegel, de la Versöhnung, de la réconciliation du réel avec le rationnel. L’entreprise est tendue entre la reconnaissance du pluralisme social et la nécessité d’une instance organisatrice de l’ordre de la société, entre la résorption du politique dans l’accord des individus, dans la dynamique du pluralisme rationalisé et la réaffirmation d’un domaine du politique distinct.

11Dans la théorie de la justice, le « principe de différence » qui définit la notion d’inégalité sociale est subordonné au principe de l’égalité des chances, lui-même subordonné au principe démocratique de libertés égales pour tous. Cette relation d’enchâssement des principes rawlsiens entre eux est l’expression philosophique du nouveau rapport entre la société civile et l’Etat. L’expression même de « justice politique » (comme celle de « conception politique de la justice ») fait entendre à elle seule cette idée d’une politique de la société. Pourtant, toute l’œuvre ultérieure de Rawls est consacrée à préciser la nature du « domaine du politique », en tant que cette question se pose à nous maintenant, et non à la démocratie libérale en général, de toute éternité. Immanence de l’ordre politique au social ou autonomie du domaine du politique ? Il y a là au minimum une différence d’accent, sinon une contradiction, mais qui renvoie à un problème dans la réalité et non à une inconséquence de Rawls. En cela consiste la singularité de Rawls dans le concert monotone des philosophies de la fondation des normes. On pourrait dire que l’idée de principes de justice comme fondement de l’éthique publique des sociétés démocratiques a exercé une séduction immédiate, donnant sa forme dominante à la philosophie politique de l’époque, alors même que son inventeur, John Rawls, développait une réflexion inquiète sur l’effectivité de cette forme.

126. Sans qu’on doive l’y réduire évidemment, il n’est pas difficile de relier l’entreprise de Rawls à des préoccupations spécifiquement américaines, comme la tentative d’infléchir ce qu’on pourrait appeler la prééminence de la politique par le droit, qui voit les « libéraux » (au sens américain, c’est-à-dire la gauche) s’appuyer sur l’activisme judiciaire pour contourner les faiblesses ou les blocages des voies démocratiques locales et fédérales. Traduite en termes pratiques, l’œuvre de Rawls vise à inscrire la politique des principes dans un espace plus large que celui de l’activisme judiciaire, où le succès d’une réforme se trouve ultimement suspendu à la nomination de tel juge à la Cour suprême plutôt que tel autre. Ce qui est chez Habermas la visée de la politique démocratique, à savoir la dissociation des droits et de la souveraineté du peuple, est chez Rawls le problème : comment reconstruire une société politique tout en enregistrant l’inélucable effacement du langage de la souveraineté du peuple devant le « fait du pluralisme » (dans le langage politique américain, la démocratie des minorités) ? Selon cette lecture, la notion de justice politique est pour ainsi dire un cheval de Troie permettant de jouer le droit des individus contre lui-même, d’utiliser le langage de l’individualisme égalitaire et identitaire pour revivifier l’idéal de la démocratie comme régime, de la société démocratique comme société politique.

13L’optimisme rawlsien, sa foi dans un rationalisme constructiviste, est donc tempéré par une inquiétude profonde sur la possibilité d’un ordre politique à l’âge des différences, autrement dit, sur la viabilité même de la démocratie libérale. Il s’agit certes d’une voix secondaire dans la symphonie des principes, mais elle joue un rôle clé dans l’harmonie de l’ensemble et c’est cette voix que je voudrais faire ressortir. Cette interprétation est discutable, mais c’est à tout le moins une interprétation plausible. Elle a le mérite de rendre compte de la centralité que Rawls accorde, dans l’évolution de son œuvre après Theory of Justice, au problème de la définition du « domaine du politique ». En effet, en dépit de la variété des débats et des prolongements que cette théorie a suscités sur des questions très variées, de l’économie normative à la théorie morale, et tout en affrontant tous ces débats, par exemple avec les théories économiques de l’Etat providence, Rawls n’a cessé d’affirmer que le point essentiel, sans lequel le statut et le sens même de sa philosophie ne sauraient être compris, était le caractère « politique et non métaphysique » de la théorie de la justice : la fortune du fameux « principe de différence » (qui définit les inégalités justes) ne devrait pas faire oublier le « consensus par recoupement » (définissant le domaine du politique). Il ne s’agit pas seulement, avec ce dernier concept, de compléter la théorie de la justice en précisant comment l’appliquer, mais d’expliciter ce qui est le centre même de la théorie. La justice comme équité est une théorie politique et non une philosophie de la réduction des inégalités sociales.

C. La tyrannie de l’impartialité ou le pluralisme peut-il être raisonnable ?

  • 12 E. DREWERMANN, La spirale de la peur, le christianisme et la guerre, Préface, cité par Ph. Muray, (...)

147. Cette définition (on pourrait dire sanctuarisation) du domaine du politique est-elle capable de résoudre le problème qui en motive la proposition, à savoir la primauté du fait du pluralisme sur toute union politique ? L’entreprise ralwsienne se présente au fond comme une rationalisation du pluralisme social et du rapport entre l’Etat et la société civile. Avant de mettre à l’épreuve sa perspective de façon méthodique, je voudrais faire un exercice appliqué de phénoménologie des valeurs contemporaines. Eugen Drewermann écrit ceci : « Le temps viendra où nous ne serons moralement plus en état de faire la guerre. Du temps, il en faudra probablement encore un peu plus pour que nous cessions d’être en état de tuer et de manger des animaux. Pourtant, nous apprenons au moins déjà un peu à éprouver du dégoût là où il convient d’en éprouver. C’est un fort argument en faveur de l’espoir. Reste seulement la question de savoir si nous apprenons assez vite »12.

15On peut se demander si un monde où les hommes auraient perdu le sens de la différence entre une guerre juste et une guerre injuste et, avec lui, le courage de faire la guerre s’il le faut, serait un monde meilleur. On peut se demander aussi si l’abstention de manger des animaux ferait de nous des anges. Après tout, Hitler, vaincu par une guerre juste, n’était-il pas végétarien ? Mais ce que ce texte a de saisissant et, pour moi, d’effrayant, c’est qu’il décrit une évolution de la sensibilité et non un progrès de la raison. Si noble, si propice à une société bonne que soit la promotion de certaines valeurs, peut-on se réjouir que leur avènement soit le fruit d’une évolution sourde, d’un dressage, l’autonomie que nous chérissons tous ne s’y perdrait-elle pas, corps et âme ? Ce qui rend la prédiction de Drewermann plausible, qu’elle nous inquiète ou nous réjouisse, c’est l’existence de tels mouvements de la « sensibilité » morale. Suivant les vœux de Drewermann, nous n’avons pas besoin d’apprendre qu’il convient d’éprouver du dégoût pour telle ou telle chose, puisque nous apprenons à éprouver du dégoût, nous sommes dressés à « être en état de ». Cela montre que le sacre du citoyen pluraliste n’est pas la fin des passions collectives et le règne de la raison des individus. Or, Rawls fait fond sur cette raison, même si c’est de façon moins simpliste que d’autres. Le consensus par recoupement suppose en effet que le pluralisme est « raisonnable » ou, du moins, qu’il tend à le devenir dans une société juste, puisque la grande majorité des citoyens, soit admettent d’ores et déjà les valeurs politiques du libéralisme, soit devraient les adopter sans difficulté, dès lors que notre formulation desdites valeurs libérales fait apparaître clairement que ces valeurs ne sont que « politiques » et n’impliquent donc pas un accord sur les autres valeurs, non politiques, chéries par les citoyens pluralistes. Est-ce le cas ?

  • 13 Pour un argument en faveur de la capacité d’un tel modèle dualiste à concilier « Républicanisme et (...)

16Raisonnable, le pluralisme contemporain l’est en un sens, au sens technique que Rawls donne à ce mot, à savoir la capacité à se placer du point de vue d’autrui, à ne pas agir exclusivement en vue de la poursuite de notre bien mais aussi à agir en respectant des règles reconnues comme équitables, indépendamment de l’avantage ou du désavantage que le respect de ces règles nous procure hic et nunc. La forme élémentaire de cela est notre capacité à suivre les règles d’un jeu, que l’on gagne ou que l’on perde. La relativisation des croyances signalée au début est bien une forme de « raisonnabilité » : il ne s’agit pas seulement de tolérer la croyance d’autrui mais de la reconnaître, comme vérité possible. On peut donc admettre en effet que le pluralisme sera pour l’essentiel composé de valeurs, de conceptions du bien compatibles avec les principes libéraux, escompter par exemple qu’il y aura très peu d’antisémites dans la société bien ordonnée, que l’ère des masses, de la foule en délire analysée par Freud ou Canetti est définitivement révolue. Beaucoup pensent en effet que ces phénomènes, dont l’antisémitisme nazi est le paradigme, sont désormais exclus, pour des raisons si profondes, pour ainsi dire biologiques si l’on en croit Drewermann, qu’il est inconvenant d’envisager même leur possibilité, car ce serait nier la supériorité morale de l’homme du pluralisme par rapport à ses devanciers moins autonomes. Quand bien même on partagerait cet optimisme (qui me paraît infondé et dangereux), cela suffirait-il à permettre le consensus par recoupement, c’est-à-dire un accord unanime sur des valeurs politiques qui fonderaient l’autonomie du domaine du politique, en l’occurrence l’application des principes de la justice comme équité (soit une forme exigeante de l’impartialité) à la structure de base de la société, c’est-à-dire aux principales institutions ? Il y a lieu d’en douter. On peut se représenter approximativement le domaine du politique selon Rawls comme une sorte de constitution complétée d’une charte des droits, placée au-dessus de la politique et de ses controverses, mais une constitution sans doute plus détaillée que celles que nous connaissons, puisqu’elle inclurait des principes de justice distributive. Ce modèle d’une « démocratie dualiste » (Bruce Ackerman), d’une « division du travail entre différents types de principes » (Rawls)13 permet-il de sanctuariser les principes constituants par rapport aux divisions de la politique tout en assurant leur effectivité, gage d’une « société bien ordonnée » ?

  • 14 Rawls est ainsi conduit à admettre l’applicabilité directe des principes de justice dans le règlem (...)

178. On peut en douter car le pluralisme, s’il est peut-être raisonnable au sens rawlsien, n’est pas raisonnable au sens ordinaire du mot. Il y a une instabilité intrinsèque du pluralisme, liée à l’impossibilité pour le citoyen pluraliste de satisfaire ses propres aspirations et d’admettre la législation organisatrice, neutre mais active, du domaine du politique. Voyons cela. La conjonction de la relativisation, de la subjectivation et de la politisation des identités rend problématique la distinction du politique et du non politique, puisqu’elle affirme au contraire la co-extensivité du politique et du privé. Or leur distinction est le pilier de la rationalisation rawlsienne, de l’aveu même de son auteur. La rationalisation du domaine du politique me semble plutôt vouée au mécontentement perpétuel, à l’indistinction entre la justice de la structure de base et les revendications locales de justice de toutes sortes. Le pluralisme n’admet pas l’autonomie du domaine du politique. Le propre de la politique des droits de l’homme est au contraire de faire remonter les conflits et les revendications aux principes. La structure de base peut toujours être prise en défaut d’impartialité et soumise à un dilemme qui sera indécidable par le critère de la justice comme équité. Plus la sphère d’intervention du politique s’étend, plus il est difficile de satisfaire au critère d’impartialité. Un exemple : Comment ne pas inclure dans la justice de base l’égalité entre les hommes et les femmes, mais comment éviter alors, dans la logique du politique, d’inscrire dans la constitution les règles relatives à l’indemnisation du conjoint le moins riche en cas de divorce, et comment croire que de telles règles puissent faire l’objet d’un consensus14 ? La distinction entre les principes généraux (s’appliquant à la structure de base) et les règles particulières (s’appliquant à la société de tous les jours, the ongoing society), distinction que Rawls invoque sans cesse, n’est pas un détail anodin (une conception de la justice n’a pas à régler toutes les questions et tous les litiges, etc.) mais la pierre de touche du consensus par recoupement. Qu’elle fasse défaut et la « société bien ordonnée » sera en fait la guerre des plaideurs tous contre tous.

  • 15 Ibidem, p. 121.

189. Dans son ultime ouvrage, Rawls affirme que la reconnaissance mutuelle des principes de justice et du fait que les institutions de base sont justes, le sens commun, et la reconnaissance mutuelle de la justification des principes de justice (autrement dit, le passage de la théorie de la justice comme équité dans la culture commune) font que la société bien ordonnée est « une société sans idéologie »15, puisque les gens seront effectivement ce qu’ils croient qu’ils sont, des citoyens libres et égaux. On peut être surpris de cette thèse et de la forte dose d’utopie qu’elle introduit dans une proposition qui se veut avant tout réaliste, réconciliatrice au sens hegelien. Il ne s’agit pas d’une remarque incidente. L’absence d’idéologie est une condition de la stabilité politique, du succès du consensus par recoupement. Rawls veut dire que la société bien ordonnée est transparente à elle-même, puisque les principes normatifs que les citoyens sont invités à suivre et à chérir régulent effectivement leur société et qu’ils le savent.

19Rawls donne là une version à la fois subtile et radicale de l’individualisme anthropologique : radicale en tant qu’elle affirme que la société humaine est vraiment composée d’individus autonomes, qu’elle est un « système de coopération », et donc qu’une société parvenue au point où elle le sait est sans idéologie, au contraire de ses devancières aveuglées par leurs croyances hétéronomiques. Subtile, dans la mesure où la société n’est pas telle ni ne le devient naturellement, où elle doit pour cela parvenir à se rationaliser, par une construction politique, qui n’est inscrite d’avance ni dans l’égalité des conditions (le régime et la société démocratiques) ni dans les pouvoirs de la raison. Mais cette perspective suppose que les principes de justice constituent une rationalisation efficace de la valeur-égalité. La société juste doit engendrer son propre soutien, nous dit Rawls, notamment par la médiation de l’éducation et de la transformation de la culture publique. Cela veut dire que la valeur-égalité cesse d’être contaminée par l’envie, que les revendications égalitaires peuvent converger sur un état social accepté par tous. Mais il faut pour cela que la norme de la communauté politique ne soit pas seulement une idéalisation appartenant à la sphère du droit public (des « principes »), mais qu’elle soit socialement incarnée, vraie en pratique (praktisch wahr) aurait dit Marx. D’où l’utopie nécessaire d’une société sans idéologie, qui ruine le réalisme invoqué par Rawls.

  • 16 TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, II, i, ch. 2. Les citations qui suivent sont tirées de (...)

2010. J’ai donc tenté de montrer de l’intérieur de la théorie de la justice que le pluralisme, tel qu’il se comprend lui-même, ne peut être, pour emprunter le langage de Jean-Pierre Dupuy, « un point fixe » pour la légitimité politique. L’argument est encore imparfait, aussi j’aimerais pour conclure l’étayer en faisant appel à une analyse bien connue de Tocqueville (qui ne porte bien sûr pas sur le pluralisme contemporain, mais sur l’individualisme démocratique, dont le pluralisme est la dernière figure)16. Nous sortons là du registre de la philosophie politique selon le droit, pour entrer dans celui de l’anthropologie. Mais le premier ne peut pas ignorer le second, c’est ce dont je me suis efforcé de vous convaincre.

21L’argument de Tocqueville sur l’opinion publique est impressionnant car il cumule la force logique d’une analyse conceptuelle de la notion d’individu et l’attestation empirique d’une description des phénomènes d’opinion. Tocqueville commence par poser, qu’« il n’y a pas de société qui puisse prospérer sans croyances semblables », car « sans idées communes, il n’y a pas d’action commune et, sans action commune, il existe encore des hommes, mais non un corps social. Pour qu’il y ait société, il faut donc que tous les esprits des citoyens soient toujours tenus ensemble par quelques idées principales ». C’est très exactement l’idée sociologique de la société et, par exemple, la définition du concept d’idéologie chez Louis Dumont. « Il n’y a pas, ajoute Tocqueville, de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit ».

22On sait que, pour Tocqueville, la démocratie n’est pas seulement un régime mais aussi un « état social ». L’idée-valeur de l’état social démocratique est l’individu ou, ce qui revient au même, l’égalité. Avec des accents proches de ceux d’Adam Smith ou de Hegel, Tocqueville, fasciné par la puissance de la révolution démocratique, voit dans la démocratie l’état pour ainsi dire naturel de l’humanité, la réalisation de l’esprit du monde. Il rejoint sur ce point la thèse de la philosophie politique selon laquelle la société doit être pensée comme l’association de citoyens libres et égaux. Mais l’égalité et l’indépendance des individus est aussi l’état le plus contraire à la compréhension de cette indépendance même. Ici le point de vue anthropologique et le point de vue de la philosophie politique se séparent. L’égalité ne peut être le principe de l’existence commune sans être aussi une « passion ». Pourquoi l’égalité ne peut-elle figurer au fronton de nos principes sans être aussitôt également une passion, comment un même concept peut-il avoir un sens si lumineux pour notre politique, et si obscur pour notre psychologie ? Je passe sur les arguments bien connus (comme la « loi de Tocqueville », selon laquelle plus les inégalités diminuent, plus celles qui subsistent deviennent intolérables) qui montrent que l’égalité ne peut être atteinte, que les revendications d’égalité se déplacent d’objets et objets, toujours insatisfaites. C’est un autre point que je veux souligner. L’égalité produit, nous dit Tocqueville, « une sorte de pression immense de l’esprit de tous [de l’idéologie] sur l’esprit de chacun », d’où une « nouvelle physionomie de la servitude ». Le paradoxe, le scandale pour la philosophie politique, c’est que l’idéologie de l’égalité, loin de faire de nous des citoyens libres et égaux, nous éloigne de cette autonomie qu’elle paraît consacrer. Voici le mécanisme de cette nouvelle servitude : « A mesure que les citoyens deviennent plus égaux et plus semblables, le penchant de chacun à croire aveuglément un certain homme ou une certaine classe diminue. La disposition à en croire la masse augmente, et c’est de plus en plus l’opinion qui mène le monde ». « Cette même égalité qui le rend indépendant de chacun de ses concitoyens en particulier le livre isolé et sans défense à l’action du plus grand nombre ».

23« C’est dans l’égalité même qu’il faut chercher les sources de cette influence, et non dans les institutions plus ou moins populaires que des hommes égaux peuvent se donner ». Tocqueville a analysé précédemment (dans le premier tome de De la démocratie en Amérique) la tyrannie de la majorité qui risque de découler de la souveraineté du peuple et les institutions que les Américains ont conçues pour parer à ce danger. Il s’agit ici d’autre chose : la puissance de l’opinion publique exerce son empire quelles que soient les institutions politiques, qu’il y ait ou non suffrage universel, que le pouvoir suprême soit concentré dans un Parlement ou divisé en plusieurs autorités, quels que soient le mode de scrutin, les formes du contrôle populaire de la législature, etc. L’omnipotence de la majorité « augmente en effet l’influence que les opinions du public y obtiendraient sans elle sur l’esprit de chaque citoyen, mais elle ne la fonde point ». C’est « l’égalité même » qui engendre la méconnaissance de la société de l’égalité par les individus égaux. « Quelles que soient les lois politiques qui régissent les hommes dans les siècles d’égalité, l’on peut prédire que la foi dans l’opinion commune y deviendra une sorte de religion dont la majorité sera le prophète ». Il suffit de remplacer « majorité » par « pluralisme » pour adapter ce passage à notre siècle, sans que cela change rien au mécanisme par lequel l’idéologie individualiste exerce son emprise. Il est seulement devenu encore plus invisible. Cette méconnaissance n’est pas un aveuglement irrémédiable. L’œuvre de Tocqueville est justement consacrée à « instruire la démocratie », c’est-à-dire à l’aider à reconnaître ses « passions » pour les domestiquer et faire de la démocratie le régime de la liberté pour tous et non une nouvelle servitude.

24Cette vue anthropologique n’invalide pas l’acception philosophique de l’individualisme égalitaire, comme principe politique, elle invite à penser le « domaine du politique » au milieu de ce qui n’est pas lui, sans se bercer d’illusion sur un ordre politique qui émergerait spontanément de la société, en vertu de la transparence de l’homme démocratique à lui-même. Elle oblige autrement dit à penser l’égale liberté des citoyens sur deux plans, celui des principes normatifs que nous posons, celui des principes normatifs par lesquels nous sommes posés. Comme le disait Durkheim, la société moderne nous fait un devoir d’être libres. En un sens, ce que fait Rawls consiste à arracher le pluralisme à son entente spontanée de lui-même par l’artifice du domaine du politique. Mais il le fait en attribuant plus de raison aux passions démocratiques qu’il n’est raisonnable. Il est vrai que l’égalité des conditions « fait concevoir aux hommes (...) une idée très haute et souvent fort exagérée de la raison humaine ».

25En résumé, (a) la redéfinition du domaine du politique et de son autonomie est bien la question cruciale de la théorie de la justice comme équité, (b) cette redéfinition ne peut être comprise qui si on y voit une réponse au défi lancé par le pluralisme à la viabilité des sociétés démocratiques libérales, (c) le succès de l’entreprise peut être discuté, que la conception du domaine du politique selon Rawls n’est pas soutenable mais que cet échec, si on accepte l’argument, est riche d’enseignement pour la philosophie politique. L’entreprise et son échec, si on accepte les arguments qui précèdent, nous rappellent, comme le dit Rawls, que « les fins de la philosophie politique dépendent de la société à laquelle elle s’adresse ».

Notes

1 J. RAZ, Value, Respect, and Attachment, Cambridge, CUP, 2001, p. 10 et 11.

2 Ph. RAYNAUD, « De la tyrannie de la majorité à la tyrannie des minorités », Le Débat no 69, 1992 ; et « La démocratie saisie par le droit », Le Débat no 97, 1995.

3 M. GAUCHET, La Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1998.

4 J. RAWLS, Théorie de la justice (1971), traduit par C. Audard, Paris, Seuil, 1987.

5 M. GAUCHET, La Religion clans la démocratie, op. cit., p. 95 et 118.

6 Ibidem, p. 98.

7 J. RAWLS, Justice as Fairness. A Restatement, Harvard, Harvard UP, 2001, trad. française à paraître, p. 189.

8 J. RAWLS, « Le domaine du politique et le consensus par recoupement » (1989), dans Justice et démocratie, édité par C. Audard, Paris, Seuil, 1993, p. 348.

9 J. RAWLS, « L’idée d’un consensus par recoupement » (1987), ibid. p. 245.

10 Des données rassemblées par P. Rosanvallon dans L’Etat en France de 1789 à nos jours (Paris, 1990), j’extrais ces chiffres : 1 fonctionnaire civil pour 200 habitants en 1815, 1 pour 24 en 1990, l’essentiel de la croissance se produisant après 1945.

11 P. VALERY, « La crise de l’esprit » (1919). dans Variété, Paris, Gallimard, 1924, p. 22.

12 E. DREWERMANN, La spirale de la peur, le christianisme et la guerre, Préface, cité par Ph. Muray, Désaccord parfait, Paris, 2002, p. 175.

13 Pour un argument en faveur de la capacité d’un tel modèle dualiste à concilier « Républicanisme et droits de l’homme », voir l’article publié sous ce titre par J.-F. SPITZ, Le Débat no 97, 1997.

14 Rawls est ainsi conduit à admettre l’applicabilité directe des principes de justice dans le règlement des divorces, Voir Justice as Fairness. A Restatement, op. cit., p. 165-167.

15 Ibidem, p. 121.

16 TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, II, i, ch. 2. Les citations qui suivent sont tirées de ce chapitre sur l’opinion (les « croyances communes »).

Auteur

École Nationale des Ponts et Chaussées, LATTS

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2003

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