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Le pluralisme des valeurs

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Anne-Marie Dillens

Enfance, transcendance et mortalité des valeurs : pour un républicanisme actuel

Rudi Visker

Texte intégral

  • 1 Q. SKINNER, « On Justice, the Common Good and the Priority of Liberty », dans Ch. MOUFLE (sous la d (...)
  • 2 I. BERLIN, « Two Concepts of Liberty », dans ID., Four Essays on Liberty, Oxford-New York, Oxford U (...)

1Afin d’expliquer le sens du mot « actuel » dans le sous-titre de mon exposé, je voudrais rappeler tout d’abord ce que représente le républicanisme. La pensée républicaine n’est pas nécessairement antimonarchique. Afin d’éviter tout malentendu, on peut aussi la désigner par l’adjectif « néo-romaine », vu qu’elle trouve ses origines dans la Rome de Cicéron, de Salluste ou de Tite-Live. Elle est donc beaucoup plus vieille que la tradition libérale, qui a néanmoins réussi à la faire oublier. Sa redécouverte aujourd’hui est due à d’éminents historiens de la pensée politique, tels Pocock ou Skinner, lequel compare lui-même ses efforts à un « travail d’excavation »1. N’étant personnellement ni historien ni grand-prêtre en philosophie politique, vous m’excuserez d’avoir pillé dans les premières pages de cette leçon la littérature toujours croissante en la matière. Si elle m’interpelle depuis des années, c’est parce que j’ai toujours été frappé et intrigué par la manière dont on a voulu opposer le libéralisme et le républicanisme. A en croire les historiens, cette opposition ne serait pas liée à la fameuse distinction entre la conception de la liberté positive et celle de la liberté négative2. Ce qui sépare le libéralisme classique du courant des idées républicaines ou néo-romaines tiendrait plus à des conceptions rivales de l’autonomie qu’à des conceptions divergentes de la liberté. Résumons tout d’abord cet argument.

  • 3 Q. SKINNER, La liberté avant le libéralisme (trad. de l’anglais (1998) par M. Zagha), Paris, Seuil, (...)
  • 4 Ibidem, p. 55.
  • 5 Quoiqu’il ne semble pas convaincu par l’analyse qu’en donne I. Berlin (Q. SKINNER, « The paradoxes (...)
  • 6 Q. SKINNER, « The idea of negative liberty : philosophical and historical perspectives », in R. ROR (...)
  • 7 Ibidem, p. 217.

2Au sein de la tradition libérale de Hobbes à Rawls, la volonté est « autonome à condition qu’elle ne soit pas forcée », tandis que pour le républicanisme cette autonomie présuppose en outre que la volonté soit « indépendante du danger d’être forcée »3. A l’instar de leurs adversaires libéraux, les auteurs néo-romains, tels Machiavel et Harrington, étaient des théoriciens de la liberté négative. Ils pensaient donc que la présence de cette liberté est marquée par une absence, et notamment l’absence d’une certaine mesure de restriction ou de contrainte. Mais ils rejettent (avant la lettre, car il s’agit d’une pensée bien plus vieille que la tradition libérale, laquelle a réussi à l’offusquer) le postulat clé du libéralisme classique « selon lequel la force ou la mesure coercitive de la force constituent les seules formes de contrainte qui interviennent sur la liberté individuelle »4. On n’est libre que si cette liberté est garantie et cela n’est nullement le cas si on vit dans une condition de dépendance. C’est le sens de la riposte de Harrington contre Hobbes, qui se moquait des citoyens de la république autonome de Lucques. D’après Hobbes, ces derniers avaient eu la naïveté de croire qu’ils étaient plus libres qu’ils ne l’auraient été sous le règne du sultan de Constantinople. Mais, répond Harrington, il y a bien une différence entre les deux régimes : quelle que soit l’étendue de la liberté de ceux qui vivent à Constantinople, elle reste dépendante du bon vouloir d’un Autre, se trouve donc exposée à un danger et à une contrainte inconnues, y compris pour le plus humble citoyen de Lucques. Ce qui importe, ce n’est pas simplement l’étendue, mais la source de la liberté. L’absence d’ingérence actuelle n’est pas suffisante, car la dépendance est la présence d’une ingérence potentielle, de sorte que ceux qui se trouvent dans un état de dépendance ne sont, comme le dit Harrington, que des « locataires de leur tête », exposés à la perdre dès lors que leurs paroles ou actions portent offense au sultan. On ne peut être libre que dans une cité libre et il n’y a que la loi qui puisse aménager une telle liberté. La loi n’est donc pas seulement la contrainte nécessaire d’une liberté préexistante. Elle est bien plutôt la source d’une liberté qui n’existerait pas sans elle. De là cette singulière tentative de la pensée républicaine de se frayer un chemin entre les alternatives libérales (priorité du droit sur le bien) et aristotéliciennes (liberté positive)5 : il y aurait une troisième voie qui, tout en soutenant la liberté négative, se refuserait de la penser en termes de droits individuels, envisageant à la place une liberté, mais indissociable de l’accomplissement de certaines obligations sociales. Comme ne cesse de le répéter Skinner, à qui nous devons dans une large mesure cette redécouverte de l’alternative républicaine, la pensée de Machiavel ne se fonde pas sur « une vision d’eudaimonia ou des vrais intérêts humains »6. Au contraire, elle se base tout simplement sur la conviction qu’il y a des obligations envers la cité, ainsi que certaines vertus rendant possible l’engagement effectif dans les services publics. Sans cela, en effet, manqueraient les conditions permettant d’éviter la coercition et la servitude. On finirait par se trouver dans une condition de dépendance — par rapport à d’autres Etats ou par rapport aux riches suivant leur libido dominandi — et on resterait privé de la liberté personnelle envisagée par Hobbes aussi bien que par Machiavel lui-même7.

  • 8 Q. SKINNER, « Two Concepts of Citizenship », Tijdschrift voor Filosofie, 1993, vol. 55, 3, p. 403-4 (...)

3Voilà donc deux « conceptions rivales de la citoyenneté »8. Selon la tradition libérale, la loi constitue, pour ainsi dire, un affront à la liberté individuelle et devrait être restreinte au rôle d’instrument afin de maximiser la liberté de chacun, en imposant une « non-ingérence mutuelle ». La loi, dans cette perspective, ne serait justifiée qu’en tant qu’agent neutre pour la mise en vigueur des droits co-naturels à l’individu. Mais du point de vue de la tradition républicaine, cela reviendrait à sous-estimer la possibilité et la nécessité d’une loi qui nous rend libres en nous forçant d’être libres, c’est-à-dire en allant à l’encontre d’une corruption de notre nature toujours prête à suivre ses passions (passions des riches — dominer les autres, passions des pauvres — être laissés en paix, mais aussi par crainte ou paresse). Etant donné la corruption de la nature humaine, la liberté serait nulle sans l’aide d’une loi qui nous force à nous engager dans les « obligations civiques », dont dépend notre liberté et que, laissés à nous-mêmes, nous aurions tendance à négliger.

  • 9 Ibidem, p. 413.

4La liberté présuppose le service de la loi — non pas parce qu’elle serait autre que négative, mais parce que telle est la manière de garantir son existence9. Laissés à nous-mêmes, comme le souhaite le libéralisme, ce serait le triomphe de la corruption et de l’irrationalité, car sous l’emprise de nos passions nous finirions par perdre cette liberté que, pourtant, nous convoitons.

  • 10 Ibidem, p. 418.
  • 11 Ibidem.
  • 12 Q. SKINNER, « On Justice, the Common Good... », op. cit., 223).
  • 13 Q. SKINNER, « Two Concepts of Citizenship », op. cit., p. 418.

5L’idée centrale de cette argumentation est donc que l’on n’est nullement contraint d’adopter le néo-Aristotélisme d’un Taylor ou d’un MacIntyre ; si l’on veut éviter de réduire la vie politique à une collision des droits avec d’autres droits que Skinner compare à une vie publique conduite « à la manière d’une guerre civile de bas étage »10. Point n’est besoin d’une conception d’un Bien commun à tous, dont on pourrait dériver des fins morales partageables par une communauté. Il suffirait que nous reconnaissions la nécessité de nous comporter en tant que citoyens « d’une manière un peu plus interventionniste que le libéralisme ne le suggère »11. Nos politiciens ne sont pas des anges : ils auront toujours la tentation de placer leurs intérêts au-dessus des nôtres ou de se laisser corrompre par des « interest groups » puissants et soucieux uniquement de leur propre bien. Il faut, par conséquent, s’occuper davantage de la politique, et la seule manière d’aller à l’encontre de sa corruption consiste à donner la priorité à nos obligations civiques sur nos droits individuels, si on ne veut pas voir ces droits eux-mêmes s’effondrer12. Telle est, selon Skinner, la valeur actuelle du républicanisme : un concept de citoyenneté beaucoup plus actif et participatif, sans aucune nostalgie pour quelque chose de Commun que nous aurions à restaurer. Cette restauration constituerait en définitive, selon Skinner, « un engagement anti-libéral dans des sociétés modernes avec leurs inévitables pluralismes des valeurs fondamentales »13.

6Tâchons de comprendre en quoi l’accord inattendu entre le libéralisme et le républicanisme est à même de nous aider à faire face au pluralisme des valeurs. N’y a-t-il pas lieu de réviser le concept d’autonomie, somme toute très similaire entre les partisans du libéralisme et ceux qui, comme Skinner, pensent que, pour la garantir, il faut aussi se rendre compte des dangers de la servilité, de la dépendance ou de la servitude ? Que signifie vraiment avoir des valeurs ? Est-ce bel et bien le résultat d’un choix autonome ? Si, comme le pense par exemple Emmanuel Levinas, le propre des valeurs ne consiste ni dans un avoir, ni dans un être, mais dans une certaine pesanteur qui nous mesure, ne sont-elles pas alors liées à des passions ? Et ces passions, telles celles dont nous parle Machiavel, ne demandent-elles pas une appréciation de l’espace public et de la visibilité qu’il rend possible, en des termes moins pragmatiques que ceux que nous offre Skinner ?

  • 14 Sur ce point, mon article « De sterfelijkheid van de transcendcntie. Levinas en het kwaad » (La mor (...)
  • 15 J.-Fr. LYOTARD, Lectures d’enfance, Paris, Galilée, 1991.

7Ce que je vous propose de développer sera tout d’abord une réflexion sur le ou les sous-entendus dans le mot « pluralisme », ainsi qu’une clarification de ce fameux « valoir » des valeurs. J’essaierai de tirer profit de quelques indications de Levinas, tout en m’opposant à ce qui reste chez lui d’un pluralisme facile, beaucoup trop proche de la conception d’une transcendance désincarnée et protégée contre les risques d’une prise dans les corps symboliques des cultures et des valeurs14. Car cette prise les rend mortelles et vulnérables et, de temps en temps, incapables de nous expliquer en quoi consiste exactement la supériorité de leurs corps symboliques vis-à-vis d’autres « incorporations ». Alors, ces valeurs nous semblent, malgré leur transcendance, muettes, enfantines même, dans le sens lyotardien de ce qui est incapable de parler15. Incapacité qui n’est pas pour autant privation, mais condition mortelle et finie d’un pluralisme auquel nous devons faire face. Ce n’est qu’après avoir développé un peu ces idées que je serai à même de vous expliquer comment tout cela nous permettra d’envisager l’entre-deux où les organisateurs de ce colloque ont, à juste titre, voulu loger les valeurs.

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  • 16 E. LEVINAS, « Pluralisme et transcendance », in E.W. BETH c.a. (sous la direction de), Proceedings (...)
  • 17 Ibidem.
  • 18 Ibidem.

8Le pluralisme d’abord. Dans quel sens l’entendra-t-on ? C’est incontestablement le mérite de Levinas de nous avoir forcé à prendre cette question au sérieux. Contentons-nous de ce bref passage au début de son intervention lors du deuxième congrès international de philosophie, intitulé « Pluralisme et transcendance » : « le pluralisme ne s’est manifesté dans la philosophie occidentale que comme pluralité des sujets qui existent. Jamais il n’apparut dans l’exister de ces existants. Extérieur à l’existence des êtres, le pluriel se donne à un sujet qui compte. Il est nombre, déjà subordonné à la synthèse du "je pense". L’unité seule conserve le privilège ontologique » — « l’être en tant qu’être est pour nous monade »16. Proposition embarrassante autant pour les libéraux que pour les républicains ! Le Machiavel de Skinner n’a-t-il pas moins qu’un Hobbes restauré ce privilège de la synthèse monadique ? En effet, on a entendu Skinner sauver la rationalité du projet d’une liberté négative en expliquant que la liberté de la cité nécessairement présupposée dans ce projet n’a d’autre but que de sauvegarder la synthèse par laquelle chacun arrivera à formuler sa vision de la vie bonne. Autant dire que ce fameux pluralisme des valeurs — ces différents contenus que peuvent se donner les libertés individuelles — reste extérieur à la vie de chacun des citoyens. Et que le pluriel se compte : le pluralisme, ce sont les valeurs des autres, extérieures à moi qui ne suis occupé que de me rassurer de ma synthèse personnelle. Certes, il me faut pour cela sacrifier quelques soirées au bien-être public et me laisser imposer des restrictions sur ces passions qui, si on leur donnait libre cours, m’égareraient de mon but individuel en troublant mon estimation des moyens pour y parvenir. Pluralisme numérique qui me laisse « monade »17, incapable de me toucher au coeur puisque ne concernant que l’organisation la plus efficace des rapports entre moi et autrui. Pluralisme qui me laisse seul, sans « engager l’identité même »18 de ma subjectivité. Pluralisme sans transcendance ou tout au plus me permettant une fausse transcendance où je m’emporte et me retrouve le même après avoir accompli ce que le bien commun demande de moi. Mais que serait alors une vraie transcendance et un vrai pluralisme qui m’engageraient dans mon être même ?

  • 19 E. LEVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Dordrecht, Kluwer, 1988 (19741), p. 158-159, (...)
  • 20 E. LEVINAS, « Pluralisme et transcendance », op. cit., p. 381.
  • 21 Ibidem.
  • 22 E. LEVINAS, Autrement qu’être..., op. cit., p. 158, note 27.
  • 23 Ibidem, p. 159, note 28.
  • 24 Ibidem, p. 158.
  • 25 Ibidem, p. 158, note 28.

9Vous connaissez la réponse de Levinas à laquelle j’ai déjà fait allusion : pour vraiment se transcender, sans s’emporter dans ce mouvement de transcendance, il nous faut quelque chose qui ne sorte pas de nous, mais qui transcende vers nous. Il nous faut une extériorité qui nous touche, et en nous touchant nous change, ébranlant et fissurant notre être. C’est exactement ce que Levinas entend par « valoir » : « Nous pensons », écrit-il dans une note importante d’Autrement qu’être, « qu’à l’égard du valoir se suscite une susceptibilité incapable de thématiser, c’est-à-dire qui ne peut assumer ce qu’elle reçoit — mais s’en rend malgré elle, responsable »19. Oublions un instant que, selon Levinas, la façon concrète par laquelle je rencontre un tel valoir est ce fameux appel du visage d’autrui. Concentrons-nous plutôt sur cette tentative de préciser la notion an-archique du valoir comme ce qui ne se laisse pas comprendre dans la logique de l’être où « tout objet se convertit en événement du sujet »20 et où tout ce qui apparaît baigne dans « une lumière — élément de la connaissance — (qui) rend nôtre tout ce que nous rencontrons »21. Or la valeur, nous dit Levinas, n’est pas un tel objet. Les valeurs valent malgré et avant notre assentiment : « elles valent avant la liberté »22, « avant tout mouvement intentionnel sans qu’une attitude libre à l’égard (d’elles) ait eu à se prendre »23. Des valeurs à nous — assignation ou obligation. C’est-à-dire : asymétrie qui interdit de confondre la transcendance d’une valeur « suscitant une pulsion » avec la pseudo-transcendance d’une pulsion « suscitant la valeur »24. Anarchiques, les valeurs ne commencent pas en nous, elles « pèsent » sur nous : « valoir c’est peser sur le sujet mais autrement qu’une cause ne pèse sur l’effet, un être sur la pensée à laquelle il se présente, une fin sur la tendance ou la volonté qu’elle sollicite »25.

  • 26 Ibidem, p. 73.
  • 27 Ibidem, p. 158, note 27.
  • 28 Ibidem, p. 110.
  • 29 Ibidem, p. 110, note 21.
  • 30 E. LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag ; Martinus Nijhoff, 1984 (19611), (...)
  • 31 E. LEVINAS, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 41

10Essayons de comprendre ce que peut signifier cet autrement. Vous savez que pour Levinas ce mouvement hors de l’être est nécessité par une réflexion sur ce qui est impliqué dans la notion de responsabilité. Quiconque est responsable se trouve engagé dans un engagement auquel il n’a pas consenti. Cette secondarité essentielle de la responsabilité, déjà contenue dans le sens étymologique de ré-pondre, ne contredit nullement la liberté éthique — mais elle la qualifie : certes, on peut toujours soit assumer, soit rejeter une responsabilité qui nous incombe, mais ce choix n’est jamais neutre. La responsabilité envers autrui — et il n’y en pas d’autre pour Levinas ! — est plus vieille que la liberté du choix26. C’est cette antériorité qui en fait une liberté éthique et un choix non neutre : « l’égoïsme et l’altruisme sont postérieurs à la responsabilité qui les rend possibles. L’égoïsme n’est pas un terme d’alternative dont l’altruisme serait l’autre terme, la liberté choisissant dans l’indifférence »27. Autant dire que pour Levinas — et voilà la raison pour laquelle nous ne pourrons le suivre jusqu’à la fin — l’irresponsabilité est toujours un refus d’une responsabilité préalable : c’est la tentative et la tentation de résister à l’appel d’un Autre qui se trouve « plus proche de Dieu » que moi. Appel inexorable, que je ne peux jamais ne pas entendre, auquel je ne peux jamais fermer les oreilles sans « mauvaise conscience », fût-ce au prix d’une régression vers une « ivresse »28 où je tente de me consoler par les « illusions » et les fausses « détentes » des « paradis artificiels »29 dans lesquels « le mensonge luciférien » du Mal est toujours en passe de me séduire. Régression — compensation par anesthésie de cette honte primordiale que le visage d’Autrui avait éveillée en moi. Sortir de soi — être responsable d’une responsabilité à laquelle je n’ai pas eu le temps de consentir — voilà bien l’humanité de l’humain selon Levinas. C’est Autrui qui m’apporte « ma dernière essence » et me rappelle que « ma dernière finalité » consiste en mon « être religieux » : être voué à Autrui avant d’être noué à soi-même30. Essence — ou plus exactement : non-essence, au-delà de l’essence — « liturgique » de l’humain : c’est Autrui qui m’humanise ; sans le service absolument gratuit— liturgique — que son appel exige de moi, je resterais enfermé dans le conatus essendi d’un être que je partagerais avec toute la flore et la faune de cette planète. L’humanité, par contre, n’est pas une forêt et je porte en moi une ipséité éthique dont manquent les arbres...31.

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  • 32 Voir supra la contribution de H. BEJI, Le pluralisme culturel fonde-t-il un nouvel humanisme ?, p.  (...)
  • 33 Ibidem, p. 16.
  • 34 Ibidem, p. 29.
  • 35 E. LEVINAS, Totalité et infini..., op. cit., p. 19 et 21.
  • 36 E. LEVINAS, Autrement qu’être..., op. cit., p. 110.

11Nul doute que la manière dont Levinas a voulu comprendre lui-même « l’autrement qu’être » qu’il nous avait signalé à l’occasion de ses réflexions sur « le valoir » des valeurs ne nous portera pas loin. Et que, au lieu de nous aider à formuler notre problème concernant le « pluralisme des valeurs », il nous engagera dans une voie où ce problème semble devoir perdre tout ce qu’il a, et à bon droit, de problématique. Permettez-moi de résumer en quelques phrases toute une discussion et un engagement avec la pensée de Levinas qui ne sont pas sans conséquence pour ce qui nous concerne, d’autant plus que les quelques remarques que j’élaborerai nous porteront également dans les parages de la belle conférence inaugurale donnée par Hélé Béji au début de cette année académique. Je pense notamment à toute l’analyse qu’elle a faite de ce qu’elle appelle « les deux spectres, les deux figures immorales que l’humanisme des cultures doit éviter s’il ne veut pas éluder la question éthique, entre le pataquès du pluralisme des cultures et le supplice uniforme de leur désincarnation »32. Je suis entièrement d’accord avec Hélé Béji pour qui le pluralisme nous place devant le défi de trouver des moyens, des scènes, ainsi qu’une sphère de publicité (Öffentlichkeit) où nous « pourrions nous rassembler sans nous ressembler »33 ; pour cela, nous dit-elle, il faut éviter l’alternative piégée offerte par ces deux formes « d’inhumanité » que sont, d’une part, « l’absence de patrie du destin moderne » et, d’autre part, « l’excès de patrie des identités culturelles »34. C’est exactement cette opposition dont use Levinas et à laquelle je voudrais opposer une autre qui me semble plus apte à rendre compte du vrai problème du pluralisme. Accordons tout de suite à Levinas qu’il y a de la violence à vouloir enraciner l’Autre. C’est toute la cruauté du racisme ou du sexisme que de réduire autrui à un exemplaire d’une espèce (la race, le sexe) et d’ignorer ce qui, en lui, est irréductible à une telle Différence qui l’engloberait ou, comme le dirait Levinas, le totaliserait. Autrui n’est pas autre de par ses caractéristiques autres ; il est, selon Levinas, le porteur d’une altérité qui précède toutes ces caractéristiques. L’altérité de l’Autre, nous dit Levinas, est celle d’un visage aussi irréductible à la « forme » (la morphè) par laquelle il s’annonce, que l’infini qui vient à une idée incapable de le contenir35. Tout comme l’infini, le visage perce la forme dans laquelle il se manifeste et qui le paralyserait si elle parvenait à le contenir. Autrui est toujours autre et irréductible à l’idée que je me fais de lui — voilà bien pourquoi son altérité m’inquiète et me met en question. Je suis en effet le gardien de mon frère, et c’est une violence que de vouloir échapper à cette responsabilité « irrémissible »36.

  • 37 Je me permets, pour une discussion plus détaillée, de renvoyer le lecteur aux études sur Levinas da (...)

12Bien que ce raisonnement puisse sembler convaincant, il n’en reste pas moins hautement problématique. Est-il exact que l’altérité de l’autre précède les caractéristiques qui le font autre, comme le visage précède sa forme, et l’infini son idée ? De plus, est-il vrai que l’affect primaire caractérisant l’intersubjectivité consiste en la honte que je ressens devant autrui, honte qui est l’expression d’une « culpabilité sans faute », c’est-à-dire d’une responsabilité surgissant du tréfonds de mon (autrement qu’) être, que Levinas appelle aussi ma créaturalité ? Deux questions que je ne peux développer ici et auxquelles je me contenterai de donner des réponses massives37.

  • 38 J.-P. SARTRE, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard (TEL), 19431(...)
  • 39 Pour ces exemples, cf. mon article « Nooit meer slapen. Over ethiek en onverantwoordelijkheid », da (...)

13Primo : s’il est vrai que l’on ne peut pas réduire autrui à de simples caractéristiques, on ne saurait pourtant se dispenser de celles-ci sans offenser autrui. L’amante qui, dans le besoin d’être rassurée, demande à son amant s’il l’aime toujours, se sentirait insultée par une réponse de ce genre : « oui je t’aime, car tu corresponds exactement aux critères qui, à mes yeux, incarnent la beauté féminine ». En revanche si, tirant profit des enseignements précédents, je me résous à ne plus jamais fonder mon amour sur des critères préétablis, je me retrouverai face à une seconde difficulté. En effet, s’il est vrai qu’autrui refuse de se laisser réduire à des caractéristiques personnelles, il ne refuse pas moins de se voir totalement séparé de celles-ci. C’est ainsi que ma compagne ne se sentira pas moins insultée si je lui proclame ma flamme, tout en insistant que son histoire personnelle, ses goûts, sa beauté et ses incertitudes n’y jouent aucun rôle. Comme l’a bien vu Sartre, et c’est peut-être la seule chose qu’il a comprise de l’amour (voir Suzanne Lilar), l’amant aspire à se sentir justifié jusque dans les moindres déformations de ses ongles38. Je ne plaisante pas, ni n’exagère. Songeons aux noirs qui veulent se voir reconnus comme « black Americans » ; songeons également à ces femmes qui demandent la reconnaissance non pas en tant qu’êtres humains, mais comme être humains différents. J’ajoute immédiatement : différentes d’une différence qui ne se laisse pas réduire à une caractéristique différente, — d’une différence sur laquelle elles non plus n’ont pas prise, car c’est leur question à elles : « il y a ce quelque chose qui nous rend autres, non-substituables, mais ce n’est pas une chose que l’on peut définir, contenir, approcher ». Question sans réponse, troublante, parce que me rappelant sans cesse que mon être et ma dignité tiennent également à ce qui me trouble, me hante : je suis un être déraciné, non pas simplement parce que sans racines, mais parce que je n’en ai jamais suffisamment pour me sentir à l’aise comme un arbre dans son sol ; mais, d’autre part, j’en ai toujours trop pour me contenter de ce que Levinas aura voulu m’imposer : je ne suis pas seulement un visage nu, sans contexte, sans ornement culturel. Il est vrai que l’infini n’est pas troublé par son idée incapable de le contenir ; mais l’être humain n’est pas ainsi divin : il lui manque cette forme qui ne le contient pas. Madame Béji a raison de s’inquiéter d’un antiracisme qui finit par s’inscrire dans la même logique que ce à quoi il s’oppose : prétendre que l’on possède les moyens d’accès aux « roots », qu’il est possible de les définir et d’en dériver une auto-définition complète, c’est méconnaître le manque de racines propre à l’homme. Mais cette méconnaissance s’explique par le « toujours trop de racines » que je viens d’évoquer. En vérité, l’homme n’est pas « ohne Eigenschaften », il est plutôt « pas sans qualités », « nicht ohne Eigenschaften » — son altérité est déjà question pour lui-même et c’est avec cette question qu’il m’approche39. Mais qu’est-ce au juste que ce « pas sans » auquel je me trouve lié et duquel je ne parviens pas à me défaire ? Qu’est-ce que cet attachement dont je ne peux me détacher et qui me singularise sans me définir ? Qui suis-je et quelle est cette « chose » qui n’est pas rien, mais pas une chose non plus, car elle refuse de se montrer et de m’apparaître ? Question sans réponse possible, personne ne peut satisfaire cette inquiétude que nous portons en nous, mais elle n’est pas sans importance, car si nous y prêtons un instant l’oreille, nous aurons sans doute une autre vue sur ce qui se passe dans la rencontre inter-humaine. Ce sera ma deuxième remarque. Mais permettez-moi d’illustrer ce premier point par une anecdote. Un jour, après son examen, je parlais un peu avec une étudiante coréenne. Elle me dit que la partie du cours où j’avais développé ces idées sur le (dé-)racinement l’avait intéressée parce qu’elle y avait reconnu sa propre histoire. Adoptée à deux ans, elle n’avait aucun lien avec son pays natal qu’elle n’avait visité qu’une seule fois et en touriste ; elle était tout à fait flamande, quoique... Je la sortis de son embarras de ne pouvoir y ajouter le reste de la phrase en lui répondant : « vous avez très bien compris, comme vous je n’ai aucun lien avec la Corée, mais ce n’est pas le même "aucun"... ». Il n’y avait pas pour moi un reste de phrase impossible à compléter. Pour moi, l’absence de liens était simplement négation ; pour elle, la Corée était plus qu’une simple absence et moins qu’une présence : alors qu’elle n’était « pas sans » lien avec son pays natal, à mes yeux, la Corée était un pays parmi d’autres, un quelque part qui ne me troublait pas.

  • 40 J.-Fr, LYOTARD, « A l’insu », Le genre humain (no 13 : Politiques de l’oubli), p. 37-43, ici p. 39.
  • 41 J.-Fr. LYOTARD, L’inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galilée, 1988, p. 10.
  • 42 Ibidem, p. 15.
  • 43 Ibidem.
  • 44 Ibidem, p. 42.
  • 45 Ibidem.

14Entendons-nous bien : l’exemple que je viens de donner n’en est qu’un parmi d’autres. La Corée, comme culture ou comme sol, y joue le même rôle que la couleur de la peau ou la différence sexuelle dans les exemples donnés auparavant. Ils sont tous des instances de ce quelque chose qui n’est pas « chose », dont nous parlait Lyotard dans ses Lectures d’enfance ou dans l’inhumain. C’est de ce quelque chose que Lyotard, par la suite, a voulu dériver un avatar « postmoderne » de ce que naguère on appelait « l’âme » : « par "âme" on entend ce qui, de l’esprit, reste l’otage de la chose »40. L’âme serait l’otage d’un inhumain qui ne constitue pas la simple négation de l’humanité, mais son enfance, ce qui en elle ne parle pas : « un hôte familier et méconnu qui l’agite, (la) fait délirer mais aussi penser »41 et j’ajouterais : « et parler » sans que jamais la parole réussisse à la tenir dans ses rets. C’est que, chez l’homme, la source de sa dignité constitue également la source de sa misère. Ce qui le rend insubstituable et le singularise c’est, pour citer une dernière fois Lyotard, « la dette que toute âme a contractée avec l’indétermination misérable et admirable d’où elle est née et ne cesse de naître »42. L’âme est donc liée à un inhumain qui n’est pas simple privation d’humanité43, mais comme une doublure qui la protège contre la froideur d’une soi-disant humanité qui s’arroge, au nom de l’émancipation et du développement, le faux titre d’humanisme. Plaidoyer donc pour un autre humanisme, conscient « que la dépossession du sujet, sa sujétion à une hétéronomie, lui est constitutive »44. Humanisme qui se méfie de tous ces projets de maturation (l’enfant devenant adulte), projets qui « méconnaissent que ce qu’il y a d’infans en (nous), d’inapte à la prolifération est irréductible »45. Humanisme non pas de l’autre homme (Levinas), mais de l’autre en l’homme.

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  • 46 J. LACAN, L’angoisse. Séminaire 1962-1963, Publication hors commerce de l’Association freudienne in (...)

15Le pluralisme des valeurs nous confronte à cet embarras face à l’altérité. Embarras et non pas honte, comme le voudrait pourtant Levinas. Lacan, au début d’un séminaire sur l’angoisse, remarque qu’en espagnol la même racine du mot français « embarras » est présente dans « embarazada », qui veut dire être enceinte, porter donc un enfant encore inconnu dans le plus intime de son être46. Et Lacan de continuer d’y voir une allusion à cette fameuse « barre » entre l’ordre des signifiants et le signifié, de telle manière que le premier n’est jamais le miroir de l’autre, mais plutôt une incision, symbolisation active mais sans fondement ultime dans une réalité pré-symbolique (souvenez-vous des fameuses portes, identiques dans la réalité, mais différentes du moment que quelqu’un y met deux mots différents : hommes/femmes).

  • 47 J. LACAN, L’éthique de la psychanalyse. Le séminaire Livre VII (1959-1960) (texte établi par J.-A. (...)
  • 48 J.-A. MILLER, Extimité (séminaire 1986-1987), document ronéotypé, p. 103.
  • 49 J. LACAN, Le transfert. Le séminaire Livre VIII (1960-1961) (texte établi par J.-A. Miller), Paris, (...)

16Mais il y a aussi chez Lacan autre chose qui justement, chez Lacan tout comme chez Lyotard, s’écrit avec une majuscule. La Chose (dus Ding) est, nous apprend le séminaire sur l’Ethique de la psychanalyse, « ce qui du réel pâtit du signifiant »47. Passage obscur dont je vous propose une traduction sauvage qui, c’est le cas de le dire, constitue sans doute une trahison. Le réel chez Lacan n’est pas synonyme de réalité. Le réel c’est le hors symbolique, ce qui se perd dès que l’on parle ; comme l’a dit Hegel, le mot constitue le meurtre de la chose (en minuscule). Mais Lacan semble suggérer (je me réfère maintenant à une indication de J.-A. Miller48) qu’il existe deux réels : l’un perdu à jamais ; l’autre, se refusant à disparaître, insistant toujours, il tente de bloquer le flottement des signifiants constitutifs de l’ordre symbolique. Cet autre réel aurait pour effet, si l’on en croit Lacan, une inexplicable rigidité dans le va-et-vient symbolique où, soudainement, tout n’est plus substituable et échangeable. Le refus d’Antigone de ne pas enterrer son frère, le singulier tic de Sygne de Coûfontaine49, refusant le dernier sacrifice. Tout n’est pas échangeable. Protestation contre l’ordre diacritique du langage où les valeurs, comme le soutient Saussure, sont constituées par ce que chaque terme (phonème, monème, signifiant — peu importe) n’est pas (le train de cinq heures, même en retard, n’est pas nécessairement cet assemblage de wagons matériellement identiques au train d’hier ; ce n’est pas celui de quatre heures, ni celui de cinq heures et demie). Il existe une Valeur ou des Valeurs qui résistent à se retrouver enchaînées dans cet éternel échange et qui sont, pourrait-on dire, simplement « hors circuit », tombant en dehors des valeurs normales, économiques. Valeurs sans commune mesure, in-com-mensura-bles. D’ailleurs, nous sommes tous sensibles à de telles valeurs rigides, et voilà bien pourquoi nous nous trouvons ici, tâchant de saisir le problème du « pluralisme des valeurs » qui, à en croire le titre de ce colloque, se situent entre le particulier et l’universel. Entendons-nous : entre un particulier avec lequel je peux être à l’aise, car c’est le mien, je le possède ; et un universel où tout pourrait se comparer, se régler relativement à une mesure commune, laquelle nous permettrait dès lors de nous rassembler sans pour autant nous ressembler. Mais ça cloche, ça bloque, ça déraille. Il y a pour chacun de nous un point ou une limite que nous ne nous permettons pas de transgresser, car celle-ci équivaudrait à une trahison et à une perte de cette âme que nous ne possédons pas ; c’est au contraire l’âme qui nous tient, dans le sens où nous en sommes les gardiens et les dépositaires.

  • 50 Sur la notion d’un « vocabulaire ultime » chez Rorty, voir ma contribution « "Garder l’être". Comme (...)
  • 51 On estime que, mondialement, à peu près 2 millions de filles sont excisées chaque année et qu’à l’h (...)
  • 52 P. VAN DER GRIJP, « De paradox van de besnijdenis », dans R. CORBEY et P. VAN DER GRIJP (sous la di (...)
  • 53 Voir le quatrième chapitre de The Malaise of Modernity, Don Mills (Ontario, Canada), Stoddart Publi (...)

17Plus clairement : s’il est vrai, comme le pense Levinas et sur ce point je suis d’accord avec lui, que les valeurs pèsent sur nous, alors c’est bien de cette pesanteur dont il s’agit ici. Certes, ces valeurs que je partage avec toute ma communauté ne sont pas absolument muettes : je peux en parler, les défendre, car ce moi sur lequel elles pèsent n’est nullement une marionnette déterminée ou irrationnelle. Je peux argumenter et raisonner, mais dès que j’en parle avec un autre véritablement autre, porteur d’autres valeurs, il y a inévitablement ce moment où tout mon discours, autant que le sien, se met à tourner en rond ; le dialogue se transforme alors peu à peu en un étrange ballet inquiétant car il nous ramène insatiablement au point de départ. Rien n’a bougé : ce sont, comme dirait Rorty50, les mêmes mots ultimes que nous rencontrons à bout de course ; mais ce ne sont pas les mêmes mots pour moi et pour l’autre, ou plus exactement ce sont les mêmes mots, mais dans un ancrage différent. Pour lui, la dignité de la femme est incarnée dans le tchador qui, pour moi et les miens, en est la négation. Que la femme ait de la dignité n’est pas en question ; la dispute porte sur ce qu’une telle dignité représente concrètement. La corrida, dans la culture espagnole, comme pour Michel Leiris, est la manifestation la plus haute de respect pour le taureau ; mais du point de vue des défenseurs des animaux, il s’agit en réalité d’un massacre barbare. Il en va de même pour la question de l’excision, pourtant régulièrement pratiquée au Mali par exemple (près de 94 % des femmes)51. On a cru — et c’était l’optimisme de l’école de Levi-Strauss52 — qu’il fallait éclairer ce malentendu par les moyens d’une anthropologie qui a laissé derrière elle les restes de tout ethnocentrisme. Non pas une barbarie, nous a-t-on dit, mais une pratique différente qui tend en définitive vers le même but que nous : marquer, afin de mieux démarquer, ce qui constitue la différence entre nature et culture. Il en irait donc d’une « technique corporelle » (Mauss) simplement différente de celles que nous utilisons. Un but commun ; prévenir la barbarie qui s’instaure dès que les frontières entre culture et nature disparaissent, mais les moyens pour parvenir à cet objectif diffèrent. Et pourtant, après cette leçon, après ces « lumières », notre dégoût n’a pas diminué ! Certes, nous avons compris en quoi consiste cette altérité de l’autre, nous percevons mieux comment cette autre culture avec ses valeurs est semblable à la nôtre, en proie au même combat avec ce qui la menace. Mais quand bien même nous y verrions plus clair, nous ne serions pas plus enclins qu’auparavant à accueillir cet autre ; car il nous dégoûte toujours, et nous lui refusons encore cette accolade sans laquelle aucune fusion d’horizons n’est possible. Je vois dans ce dégrisement (car la science ne donne pas, après tout, de solution à de tels conflits, elle court d’ailleurs le risque constant de les aggraver), non pas ce qu’il serait trop facile et hâtif de nommer le relativisme, mais le chiffre de notre finitude. Si relativisme il y a, c’est un relativisme du valoir des valeurs. C’est à partir de celles-ci que nous pouvons prendre des choses au sérieux, que nous pouvons ou devons choisir. Tout choix présuppose, comme le montre très bien Taylor53, un certain horizon de sens (ou de signification). Ce n’est pas le choix lui-même qui rend quelque chose valable (subjectivisme extrême — la valeur aurait son origine — son archie — en nous), mais un certain horizon de significations communes au sein duquel le choix n’est dès lors pas trivial, mais porte sur quelque chose qui « compte », qui a de la valeur. Mais voilà autrui habitant, pour ainsi dire, sous un autre horizon marqué par des valeurs différentes des miennes. S’il y a tension, embarras, entre lui et moi, ce n’est pas d’emblée parce que nos horizons refusent de fusionner. C’est surtout, et d’abord, parce que, malgré lui, cet autre dont je fais la rencontre me confronte avec une altérité en moi qui n’est pas la négation de ce qui m’est propre, mais l’envers. Cette altérité en moi, c’est le sceau laissé en moi par ces valeurs qui m’ont choisi avant que je n’aie eu le temps de les accepter ou de les refuser, de les rendre miennes. Non pas que nous soyons marqués une fois pour toutes par des valeurs qui déterminent nos vies — nous pouvons nous en distancier, en adopter d’autres... Mais précisément, l’adoption suppose une autre pesanteur, une autre irréductibilité, une autre enfance. Et une autre passibilité nous rendant im-passibles et in-capables de prendre au sérieux n’importe quel système alternatif dirigé vers le même but. Voilà bien la leçon névralgique du vrai relativisme : il y a un décalage entre ce que nous pouvons comprendre (comme, par exemple, l’excision) et ce que nous pouvons prendre au sérieux (l’excision continue de nous dégoûter. Mais d’où vient ce dégoût ? De toute une histoire de notre sexualité, répondrait Foucault ; mais écrire une telle histoire ne suffit pas à la mettre à distance : c’est une histoire qui nous porte et qui nous a marqué d’une marque jamais entièrement lisible).

18Ce que j’essaie de vous montrer est très différent d’un simple indifférentisme. C’est d’une véritable transcendance des valeurs dont je parle. Cette transcendance est entamée par ses différentes incarnations qui, loin de simplement l’envelopper, en sont, comme le dirait Derrida, des suppléments originaux : produisant ce qu’ils étaient seulement supposés rendre visible et communicable. A vrai dire, une transcendance tellement prise dans le corps symbolique ne reste pas la même. L’incarnation dont je parle est au pluriel et se trouve accompagnée (et j’abuse ici d’une expression de Merleau-Ponty) d’un « éclatement de l’originaire ». Explosion du transcendant ou du transcendantal, mais non pas la fin. C’est qu’il se matérialise, se multiplie, devient mortel et vulnérable. Rappelez-vous l’histoire de ce jeune garçon gâté et curieux qui avait quitté sa planète à la suite d’une dispute avec une rose qui se vantait d’être unique dans l’univers :

« — Qu’est-ce que signifie "apprivoiser" ?
— C’est une chose trop oubliée, dit le renard. Cela signifie "créer des liens" !
— Créer des liens ?
— Bien sûr, dit le renard. Tu n’es pas encore pour moi qu’un petit garçon tout semblable à cent mille petits garçons et je n’ai pas besoin de toi. Et tu n’as pas besoin de moi non plus. Je ne suis pour toi qu’un renard semblable à cent mille renards. Mais, si tu m’apprivoises, nous aurons besoin l’un de l’autre. Tu seras pour moi unique au monde. Je serai pour toi unique au monde... ».

  • 54 J. DERRIDA, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 196 : « N’oublions pas, n’oublions j (...)

19Et le renard d’expliquer au petit prince que l’apprivoisement n’est pas toujours ensoleillé II y a aussi dans tout lien unique des zones d’obscurité et de tristesse. Certes, Saint-Exupéry n’a pas le sens du tragique d’un Lacan ou d’un Lyotard. En effet, le renard pense pouvoir profiter de son lien avec le garçon, même lorsqu’il l’aura quitté pour toujours — la couleur du blé lui rappelant les cheveux blonds du petit prince. Et il n’est pas certain que l’animal et le garçon se soient véritablement compris. Le renard a tendance, en effet, à instrumentaliser l’apprivoisement ; le petit prince, en revanche, a bien vu que c’est la rose qui l’apprivoise, que cela n’avait pas été son initiative, que dans tout apprivoisement il y a une passivité irrécupérable. Mais n’oublions pas la fin de cette histoire, qui semble avoir été écrite pour nous. Le petit prince, ayant fait ses adieux au renard, s’en va revoir ces roses qu’il avait vues par milliers dans un jardin, toutes semblables à la sienne qu’il avait crue unique. Et c’est alors qu’il se venge : il passe à l’acte dans une explosion d’agressivité un peu dissonante avec le reste du texte, mais combien familière pour nous qui habitons ce monde actuel où l’on n’arrive pas à se rassembler sans pour autant se ressembler : « vous n’êtes pas du tout semblables à ma rose, vous n’êtes rien encore », leur dit-il. « Personne ne vous a apprivoisées et vous n’avez apprivoisé personne ». Et sa réaction eut été semblable si, par hasard, dans ce jardin, il avait rencontré un autre garçon — apprivoisé lui aussi, mais par une de ces roses innombrables, pourtant similaires à la sienne. Pensons à cette Bible, qu’évoque Derrida54, qui se trouve aussi bien dans les valises des Israéliens que dans celles des Palestiniens ; ou encore à ce rocher consacré par les trois religions monothéistes, sans que chacune d’elles ne lui prête la même signification. Pensons à cette visite de Sharon qui fut un sacrilège pour l’une d’entre elles.

  • 55 . J.-Fr. LYOTARD, « La mainmise », Autres Temps : Les cahiers du christianisme social, 1990, no 25, (...)

20Une transcendance éclatée et incarnée ne permet pas la vie en rose. Matérialisée, elle prend de la place (au sens littéral) et cette place est parfois celle d’un autre. Symbolisée, elle devient unique, mais à la fois fragile, mortelle et contaminable — transcendance qui ne tolère pas la contiguïté de n’importe quel autre. Et cette limite de la tolérance, cet Intolérable, est toujours lié à ce poids inexplicable par lequel il nous tient — à ce « pas sans » que j’évoquais tout à l’heure en vous parlant du dé-racinement de l’homme. Celui-ci se définit comme un manque de racines suffisantes ; mais ce manque n’est pourtant pas une absence, car il y en a toujours trop. J’en conclus, à l’aide d’un saut, que ce n’est pas la honte qui constitue l’affect primaire entre moi et l’autre, mais bien plutôt l’embarras dans lequel me place l’autre. L’autre me confronte, sans le vouloir, de par sa simple altérité avec ce qui me tient et que je ne tiens pas. En invoquant l’enfance, Lyotard parlait souvent également de mainmise, de mancipium55. L’autre me fait sentir le poids de cette main anonyme placée sur moi : étant moi je ne suis jamais sans elle. Et justement, je ne souhaite pas que l’on me laisse seul avec elle — c’est trop de poids et il me faut de l’air. Il me faut à tout prix mettre de la distance envers elle, retrouver une sorte d’espacement par lequel je pourrai respirer. J’ai besoin d’un rythme de respiration par lequel je peux tenir contact sans être absorbé par cet autre qui me hante au plus près de mon cœur. Et si ce rythme, cette distance, n’étaient pas justement ce que l’on appelle le public ?

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  • 56 Sur cette chose qui n’est pas le Rien heideggerien : « Whistling in the Dark », Ethical Perspective (...)

21Résumons, avant de franchir le dernier pas vers ce mystérieux républicanisme qui nous a tenu en haleine. Le problème du pluralisme n’est pas simplement celui, quantitatif, d’un trop de valeurs incompatibles. C’est un problème dont le versant fondamental consiste en ma relation avec les valeurs auxquelles je me trouve lié — non pas seul, mais avec les autres sous mon horizon « social ». Mais, d’une certaine manière, par le fait même que cet horizon est à la fois pour moi (et pour mon « nous ») unique et pas unique (il existe d’autres horizons, car voilà cet Autre qui ne se trouve pas sous le mien), il se relativise sans pourtant que j’y devienne indifférent et que je me défasse de lui. Je sens le « pas sans » pré-originaire qui me lie et ce sentiment est celui d’une expropriation de ce que je tenais pour propre. Etrange dépossession de ce que je croyais m’appartenir en propre : ce n’est plus moi qui en suis le propriétaire, je me retrouve le locataire d’un loueur anonyme. Embarras, et même angoisse, si pourtant il est vrai, comme a essayé de le montrer Lacan, que l’angoisse n’est pas « sans objet ». Non pas cette angoisse heideggerienne donc, perte de tout fondement, pure possibilité, mais au contraire angoisse devant la Chose muette, anonyme que je ne peux ni expliquer ni quitter — c’est-à-dire angoisse devant cette Chose que je ne peux aucunement tenir à distance56. Approche suffocante d’une trop grande présence qui risque de m’absorber. Voilà bien le problème au cœur d’un pluralisme difficile. J’entends l’objection : « ramassis de fantasmes, une belle histoire certes, mais combien irréelle... ». Et je répondrai : nous ne sommes qu’arrivés au cœur du problème, il y a certes toutes sortes de choses qui ne sont pas encore entrées en scène, mais dont nous sommes désormais à même de comprendre le rôle. Individualisme extrême : c’est nous qui décidons des valeurs. Fondamentalisme : nous sommes liés et c’est nous qui comprenons ce qui nous lie (nationalisme de Le Pen) — nous, les Blancs ; nous les black Americans ; nous, les femmes, bien conscientes qu’un homme ne nous comprendra jamais de la même façon que nous nous comprenons entre sœurs. Violence de l’intégrisme, disait Hélé Béji, et violence d’une modernité totalement déracinée et indifférente, sauf à ce soi individuel et authentique investi de ce que la tradition appelait libertas indifferentiae, une liberté indifférente jusqu’au point où, comme l’âne de Buridan, on crève faute d’un choix qui importe vraiment...

  • 57 Pour une discussion très nuancée, cf. le livre de B.C. FLYNN, Interpreting the Political, Northwest (...)
  • 58 J’en ai déjà donné une première esquisse dans le chapitre 12 de Truth and Singularity, op. cit., do (...)
  • 59 Voir sur ce point ce que dit Arendt dans The Human Condition sur les passions : « passions (...) le (...)
  • 60 J. LACAN, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 133.
  • 61 Je dois cette trouvaille à mon collègue Paul Moyaert qui croit, pour sa part, que pour comprendre l (...)

22Le reste se laisse deviner — d’une part, la liaison extrême nous dérobant de toute liberté (avatar très proche de l’angoisse qui paralyse), d’autre part, l’individualisme extrême ne nous laissant qu’une autonomie n’engageant personne. Il s’ensuit qu’il devrait y avoir un autre rôle à jouer pour la sphère publique que celui de garantir une liberté purement négative. C’est, je crois, ce qu’envisageait Arendt quand elle soulignait que le propre du public, le distinguant du privé, c’est d’offrir une scène sur laquelle les hommes peuvent se rassembler grâce à l’espace qui se trouve entre eux, et non pas grâce à quelque qualité qu’ils porteraient en eux-mêmes, ou quelque collection de valeurs communes. Le public serait donc libérateur parce qu’offrant une liberté presque dans le sens spatial (liberté comme l’on parle d’une principauté, etc.). Un agora où les uns pouvaient se montrer aux autres, un forum où les citoyens pourraient se parler et interagir. On a souvent accusé Arendt d’une certaine nostalgie et d’anti-modernisme. Il y a du vrai dans cette accusation57. Et je regrette de manquer de temps afin de vraiment articuler en quoi ce que je viens de vous exposer constitue le plan d’une rénovation de cette grande entreprise qui était la sienne et qui me semble encore habitable58. En deux mots : j’ai voulu réarticuler ce que l’on devrait de nos jours entendre par le mot « privé ». Je lui ai donné beaucoup de noms : la Chose, la mainmise, le « pas sans », etc. — et j’ai emprunté ces noms à la philosophie contemporaine postérieure à Arendt. Et en invoquant l’embarras, l’anxiété même dans laquelle nous jette le pluralisme actuel des valeurs, j’ai voulu suggérer que les passions qui en dérivent, doivent être accommodées sur une scène qui a, de soi, la capacité de mettre ces passions dans une culture, de les rythmer, d’en différer l’agressivité et leur tendance à l’explosion. Mais aussi et surtout, cette scène, en tant que scène publique, détient aussi la possibilité d’offrir, par certaines mesures, par exemple légales, une sorte de visibilité à ces choses anonymes et amorphes qui, du fait même qu’elles sont invisibles, nous terrorisent du dedans59. Elever un objet à la dignité de la Chose, c’était ce que Lacan préconisait par sa notion de sublimation (la Dame autour de laquelle se développe tout le rite de l’amour courtois)60. Encore faudrait-il, peut-être, pour cela apprendre à renverser le sens chimique du mot « sublimation »61 En chimie, « sublimation » signifie « faire passer un corps solide directement à l’état gazeux ». N’est-ce pas ce qui se passait dans l’Oresteia où, au moment du dénouement, ces êtres peu solides, polymorphes, filles vengeresses de la Nuit, se contentent du temple que leur offre la cité d’Athènes, et dont elles deviennent les déesses protectrices, connues désormais sous le nom d’Euménides ? Inutile de vous le rappeler : l’Oresteia est le nom d’une série de tragédies. On n’édifie pas de temples sans larmes. Mais n’est-il pas vrai aussi que les temples rachètent de temps en temps ces larmes ? Ils deviennent alors des lieux où s’organisent des rites nous aidant à porter des deuils que nous ne pourrions pas porter seuls.

23Ecoutons une dernière fois Saint-Exupéry :

« — Qu’est-ce qu’un rite ? dit le petit prince.
— C’est aussi quelque chose de trop oublié, dit le renard ».

Notes

1 Q. SKINNER, « On Justice, the Common Good and the Priority of Liberty », dans Ch. MOUFLE (sous la direction de), Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship, Community, London-New York, Verso, 1992, p. 223.

2 I. BERLIN, « Two Concepts of Liberty », dans ID., Four Essays on Liberty, Oxford-New York, Oxford University Press, 1969, p. 118-172 ; signalons la très pertinente critique de la caricature de la liberté positive que donne L Berlin par A.-M. DILLENS, « De la prudence métaphysique des anciens », à paraître dans Les origines théologico-politiques de l’Europe, Paris-Bruxelles, Ousia-Vrin, 2004. « Soutenir que pour Platon et autres métaphysiciens, certains individus seraient plus capables d’accéder à la connaissance de l’humain et de l’histoire que d’autres (ce que soutient Berlin pour qui la liberté positive relève d’un monisme métaphysique qui exclut toute discussion et est donc, dans ses principes, autoritaire, pour ne pas dire totalitaire - R.V.) revient à méconnaître tous les textes dans lesquels Platon insiste sur la nécessité, pour’« définir » l’homme en l’homme, de se réunir en assemblées ».

3 Q. SKINNER, La liberté avant le libéralisme (trad. de l’anglais (1998) par M. Zagha), Paris, Seuil, 2000, p. 103, note 57.

4 Ibidem, p. 55.

5 Quoiqu’il ne semble pas convaincu par l’analyse qu’en donne I. Berlin (Q. SKINNER, « The paradoxes of Political Liberty » (1984), dans St. M. Mc MURRIN (sous la direction de), The Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake City-Cambridge, The University of Utah Press-Cambridge University Press, 1986, p. 225-250, notamment p. 232 et sv.), l’argument de Skinner est indépendant d’une prise de position vis-à-vis de la liberté positive. Il se contente de montrer que le républicanisme est une autre alternative que l’« Aristotélisme » pour échapper aux difficultés du libéralisme (par exemple, Q. SKINNER, « On Justice, the Common Good... », op. cit., p. 222).

6 Q. SKINNER, « The idea of negative liberty : philosophical and historical perspectives », in R. RORTY e.a. (sous la direction de), Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 193-221, ici p. 217.

7 Ibidem, p. 217.

8 Q. SKINNER, « Two Concepts of Citizenship », Tijdschrift voor Filosofie, 1993, vol. 55, 3, p. 403-419 (leçon inaugurale à l’occasion de son élection à la chaire Cardinal Mercier à l’Institut de Philosophie (flamand) de la K.U. Leuven).

9 Ibidem, p. 413.

10 Ibidem, p. 418.

11 Ibidem.

12 Q. SKINNER, « On Justice, the Common Good... », op. cit., 223).

13 Q. SKINNER, « Two Concepts of Citizenship », op. cit., p. 418.

14 Sur ce point, mon article « De sterfelijkheid van de transcendcntie. Levinas en het kwaad » (La mortalité du transcendant. Levinas et le mal), Tijdschrift voor Filosofie, 2003, vol. 65, 1, p. 59-92 (résumé en anglais, p. 91-92).

15 J.-Fr. LYOTARD, Lectures d’enfance, Paris, Galilée, 1991.

16 E. LEVINAS, « Pluralisme et transcendance », in E.W. BETH c.a. (sous la direction de), Proceedings of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, North-Holland, 1949, p. 381-383, ici p. 381.

17 Ibidem.

18 Ibidem.

19 E. LEVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Dordrecht, Kluwer, 1988 (19741), p. 158-159, note 28.

20 E. LEVINAS, « Pluralisme et transcendance », op. cit., p. 381.

21 Ibidem.

22 E. LEVINAS, Autrement qu’être..., op. cit., p. 158, note 27.

23 Ibidem, p. 159, note 28.

24 Ibidem, p. 158.

25 Ibidem, p. 158, note 28.

26 Ibidem, p. 73.

27 Ibidem, p. 158, note 27.

28 Ibidem, p. 110.

29 Ibidem, p. 110, note 21.

30 E. LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag ; Martinus Nijhoff, 1984 (19611), par exemple p. 154.

31 E. LEVINAS, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 41

32 Voir supra la contribution de H. BEJI, Le pluralisme culturel fonde-t-il un nouvel humanisme ?, p. 29.

33 Ibidem, p. 16.

34 Ibidem, p. 29.

35 E. LEVINAS, Totalité et infini..., op. cit., p. 19 et 21.

36 E. LEVINAS, Autrement qu’être..., op. cit., p. 110.

37 Je me permets, pour une discussion plus détaillée, de renvoyer le lecteur aux études sur Levinas dans mon livre Truth and Singularity. Taking Foucault into Phenomenology, Dordrecht, Kluwer, 1999, chapitres 5, 9-11 et la conclusion.

38 J.-P. SARTRE, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard (TEL), 19431, p. 420 : « C’est là le fond de la joie d’amour : nous sentir justifiés d’exister » ; S. LILAR, A propos de Sartre et de l’amour, s.l, Bernard Grasset, 1967.

39 Pour ces exemples, cf. mon article « Nooit meer slapen. Over ethiek en onverantwoordelijkheid », dans I. DEVISCH et G. VERSCHRAEGEN (sous la direction de), De verleiding van de ethiek, Amsterdam, Boom, 2003, p. 22-42 (une version beaucoup plus élaborée de ce texte paraîtra dans la revue Continental Philosophy Review).

40 J.-Fr, LYOTARD, « A l’insu », Le genre humain (no 13 : Politiques de l’oubli), p. 37-43, ici p. 39.

41 J.-Fr. LYOTARD, L’inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galilée, 1988, p. 10.

42 Ibidem, p. 15.

43 Ibidem.

44 Ibidem, p. 42.

45 Ibidem.

46 J. LACAN, L’angoisse. Séminaire 1962-1963, Publication hors commerce de l’Association freudienne internationale, p. 18.

47 J. LACAN, L’éthique de la psychanalyse. Le séminaire Livre VII (1959-1960) (texte établi par J.-A. Miller), Paris, Seuil, 1986, p. 142.

48 J.-A. MILLER, Extimité (séminaire 1986-1987), document ronéotypé, p. 103.

49 J. LACAN, Le transfert. Le séminaire Livre VIII (1960-1961) (texte établi par J.-A. Miller), Paris, Seuil, 1991, p. 309-381 pour une analyse de la fameuse trilogie de Coûfontaine de P. Claudel.

50 Sur la notion d’un « vocabulaire ultime » chez Rorty, voir ma contribution « "Garder l’être". Comment partager Rorty entre ironie et finitude ? », dans G. HOTTOIS et M. WEYENBERGH (sous la diction de), Richard Rorty. Ambiguïtés et limites du postmodernisme, Paris, Vrin, 1994, p. 275-295.

51 On estime que, mondialement, à peu près 2 millions de filles sont excisées chaque année et qu’à l’heure actuelle, il y a un total de 130 millions de femmes excisées ! (Je reprends cette information d’un article dans le journal flamand « De Morgen » (5-6-2000, p. 13), ainsi que d’un article dans « De Standaard » (11 et 12-8-2001, p. 32).

52 P. VAN DER GRIJP, « De paradox van de besnijdenis », dans R. CORBEY et P. VAN DER GRIJP (sous la direction de), Natuur en cultuur. Beschouwingen op het raakvlak van antropologie en filosofie, Baarn, Ambo, 1990, notamment p. 69.

53 Voir le quatrième chapitre de The Malaise of Modernity, Don Mills (Ontario, Canada), Stoddart Publishing Company, 1991.

54 J. DERRIDA, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 196 : « N’oublions pas, n’oublions jamais que la même Bible voyage aussi dans les bagages des Palestiniens, qu’ils soient musulmans ou chrétiens ».

55 . J.-Fr. LYOTARD, « La mainmise », Autres Temps : Les cahiers du christianisme social, 1990, no 25, p. 16-26.

56 Sur cette chose qui n’est pas le Rien heideggerien : « Whistling in the Dark », Ethical Perspectives, 2002, vol. 8, no 3, p. 168-178 où j’oppose à Heidegger la conception de l’angoisse qui relie Lacan à Blanchot et au premier Levinas.

57 Pour une discussion très nuancée, cf. le livre de B.C. FLYNN, Interpreting the Political, Northwestern University Press, à paraître.

58 J’en ai déjà donné une première esquisse dans le chapitre 12 de Truth and Singularity, op. cit., dont une traduction remaniée paraîtra dans le revue Cités.

59 Voir sur ce point ce que dit Arendt dans The Human Condition sur les passions : « passions (...) lead an uncertain and shadowy existence unless and until they are transformed, deprivatized and deindividualized into a shape to fit them for public appareance » (Chicago-London, The University of Chicago Press, 1958, p. 50).

60 J. LACAN, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 133.

61 Je dois cette trouvaille à mon collègue Paul Moyaert qui croit, pour sa part, que pour comprendre la sublimation, il faut non pas renverser, mais suivre le sens du procédé chimique (Begeren en vereren. Idealisering en sublimering, Amsterdam, SUN, 2002).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2003

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