Version classiqueVersion mobile

Le pluralisme des valeurs

 | 
Anne-Marie Dillens

Le pluralisme culturel fonde-t-il un nouvel humanisme ?

Hélé Béji

Texte intégral

1Je suis moi-même pluriculturelle. Personnellement, j’en ai tiré de grands bénéfices sur le plan intellectuel et affectif, et en particulier une plus grande liberté de perception et d’analyse. Mais parce qu’il s’agit d’une expérience vécue, elle contient une part d’illusion et de faux-semblants, de dangers proportionnels à sa richesse — en vertu de ce principe que j’ai remarqué que chaque avancée de la conscience se paye aussi par la formation de nouvelles passions, de nouvelles erreurs, de nouveaux préjugés que la raison humaine n’avait pas prévus.

2Ainsi, l’idée de pluralisme est une de ces ouvertures extraordinaires de l’esprit humain qui s’est accompagnée de nouvelles fermetures morales et idéologiques qu’on n’avait pas soupçonnées. Et c’est cette expérience à la fois excitante et en même temps très inquiétante que j’éprouve tous les jours, parce que j’y suis directement impliquée, et qui est devenue pour moi d’une certaine manière une seconde nature ; mais qui m’a fait entrevoir, derrière des formulations très séduisantes et très attrayantes, des périls dont la gravité peut mettre en jeu la vocation humaine de la culture, et même la survie de la culture comme moyen de compréhension entre les hommes. C’est donc ce parcours critique, cette intériorisation critique des difficultés que rencontre le pluralisme culturel, dont je vais essayer de donner un aperçu.

31. Le « pluralisme culturel » fait partie de ces énoncés modernes que tout le monde prend comme une évidence mais qui cache peut-être une ignorance. Veut-il dire éclatement des cultures ou synthèse des cultures, nouvel ordre culturel ou désordre culturel, nombre infini ou nombre fini de cultures, assimilation culturelle ou séparation culturelle, mimétisme ou singularisation, peut-être tout cela à la fois ? Quelque chose nous dit que le pluralisme culturel est au-delà de sa formulation intellectuelle, qu’il participe de manière intime aux troubles les plus élevés, mais aussi les moins élucidés, de notre époque.

4« Fonde-t-il un nouvel humanisme ? ». On se dit : mais l’humanisme a toujours été une pensée de la diversité. Le pluralisme a toujours existé dans l’histoire, il a fait l’histoire. C’est la multiplicité des influences, des emprunts, des croisements, des rencontres, des découvertes qui ont fait de la culture cette expérience mystérieuse où je ne puis vraiment distinguer ce que je suis de ce que j’emprunte. La Méditerranée est de ce point de vue exemplaire. Elle n’est pas seulement une région, elle est un monde, non pas le centre du monde, mais la vision de son unité, ou le rayonnement de ses parties, là où les mots Orient et Occident se révèlent l’un à l’autre, où le sens de leur déploiement réciproque est décisif pour l’humanité tout entière. Elle est l’horizon de toute l’humanité dans notre voisinage immédiat. Dans cette alchimie, je tire un supplément d’être de tout ce que je suis et de tout ce que j’accueille. Cet accroissement de ma puissance d’être n’est autre que l’humanisme.

5Je pense que cette image peut illustrer le sens de la pluralité qui a nourri le vieil humanisme, au sens d’un élargissement perpétuel de notre expérience, dans le temps et dans l’espace, dans les temps et les espaces, qui, au-delà du monde, peut aller jusqu’à la pluralité des mondes (suivant le titre de Fontenelle). L’humanisme, dans le sillage même des humanités — au sens classique de « faire ses humanités », le mot est au pluriel et je crois qu’en Belgique il signifie études secondaires — est bien cette disposition intellectuelle et morale par laquelle on cultive l’apprentissage des œuvres humaines, dans leurs aspects les plus originaux, pour se familiariser avec leur étrangeté, afin non point de s’en effaroucher, mais au contraire, d’apprendre à les apprécier en s’en étonnant sans cesse, et de faire de cet « étonnement » l’exercice de notre sagesse philosophique et de notre élévation morale.

6Depuis Montaigne, l’humaniste n’a cessé de lutter contre le préjugé selon lequel « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage », et il a cherché derrière la variété singulière des climats, des postures, et des visages, « la forme, entière de l’humaine condition », le miracle ontologique d’une ressemblance entre les hommes, d’une « lumière naturelle » diraient les philosophes du XVIIIe siècle, qui habite toutes les créatures humaines, et qui les distingue radicalement des autres espèces vivantes. L’humanisme a toujours été pluraliste, mais de telle sorte que le dissemblable ne fasse pas oublier l’amour de l’homme pour son semblable.

7Donc : pourquoi parler de « nouvel humanisme » ? Parce que cette pluralité naturelle des hommes, cette unité de l’espèce humaine au-delà de la diversité des races, selon la formule classique, l’humanisme qui l’a conçue sur le plan intellectuel, l’a trahie sur le plan historique et politique. En effet avec l’entreprise coloniale, il s’est trouvé pris dans une contradiction entre, d’une part, la volonté de conquérir des peuples dits primitifs afin de les civiliser, c’est-à-dire la mission de les amener à devenir un jour de futurs humanistes, et d’autre part, le principe contraire qui leur interdisait de les assujettir, même avec de bonnes intentions, au nom de la règle universelle énoncée par Pufendorf qui dit : « Je ne saurais me persuader que la seule excellence de nature suffise pour donner droit à un être d’imposer quelque obligation à d’autres êtres, qui ont aussi bien que lui un principe intérieur pour se gouverner eux-mêmes ».

8Avec l’anthropologie moderne, on ira plus loin, on découvrira que, dans le domaine des choses « sensibles », notion rousseauiste reprise par Lévi-Strauss à côté de « l’intelligible », les primitifs paraîtront plus humains que les civilisés. A partir du moment où on démontre que la vie sauvage est elle-même culture, il ne pouvait plus y avoir de barrière raciale entre les indigènes et les civilisés, chacun étant doté d’une culture où se révèle le signe manifeste de son humanité. Peu à peu, on s’est mis à ne plus pouvoir concevoir l’homme sans son identité culturelle, l’humain s’est assimilé au culturel. Ce par quoi nous nous reconnaissons comme humains, par quoi notre humanité nous devient visible, tangible, sensible, c’est notre culture.

  • 1 Cl. Les origines du totalitarisme.

9Il y a déjà là tout le dilemme et l’échec de la conquête coloniale ou impériale, consciente d’un humanisme qui lui interdit l’asservissement de nos semblables, si étranges qu’ils nous paraissent par leurs mœurs, mais entraînée par la civilisation née de cet humanisme même à répandre ses idéaux par tous les moyens, fussent-ils inhumains. Il est bien évident que les colonialistes n’étaient pas tous des humanistes et ne pensaient pas tous aussi bien que Montaigne. Mais ils étaient animés d’une foi dans la civilisation européenne qui leur faisait confondre le droit de conquête avec le rayonnement du progrès. Il s’est produit dans le colonialisme une sorte d’alliance contre nature entre l’homme du monde et le criminel, telle que la décrit H. Arendt « quand, dit-elle, la société tombe amoureuse de ses bas-fonds et le criminel se sent élevé lorsqu’une froideur civilisée, le souci d’éviter des efforts inutiles, le savoir-vivre l’autorisent à créer une atmosphère vicieuse et raffinée autour de ses crimes. »1. La civilisation apparut alors à la lumière sinistre des fléaux répandus par ses comptoirs et ses expéditions. Plus les autochtones naissaient à l’humain, plus les civilisés se couvraient d’inhumain. On retrouvait la pensée selon laquelle le cœur du sauvage était plus sensible que le cœur corrompu du civilisé. La pensée du XVIIIe avait donné au sauvage une âme vertueuse, l’ethnologue lui a trouvé une culture authentique, la décolonisation lui a fait une conscience politique.

10Ainsi la culture de l’homme n’est pas seulement de maîtriser la nature, mais de s’humaniser lui-même. Etre « humain » ne signifie pas seulement appartenir à l’espèce humaine, cela signifie « être capable d’agir avec humanité », être capable de bonté, de sensibilité. La culture n’est pas seulement les performances du développement ; elle réside aussi dans une vie symbolique plus profonde, un dialogue avec la nature, un imaginaire, un langage poétique de l’âme et du cœur, où le mystère de l’existence devient inséparable de la quête d’une sagesse spirituelle. Le génie humain dispose d’une gamme infinie de représentations qui apportent un supplément d’humanité à l’humanisme même. Inversement, la civilisation, contrairement à la foi humaniste, ne rend pas automatiquement les hommes meilleurs, et leur insensibilité peut même augmenter avec leur niveau de progrès. Ici éclate dans toute sa force l’idée de Rousseau (qui lui avait valu justement la hargne de la coterie philosophique), premier grand penseur moderne à avoir énoncé la séparation entre la société civilisée et l’humain, dans son Discours sur les sciences et les arts. Cette idée, on s’en souvient, a été la première illumination de sa vie, sur la route de Vincennes, où il marchait pour rendre visite à son ami Diderot emprisonné. « Nos âmes, dit-il, se sont corrompues à mesure que nos sciences et nos arts se sont avancés à la perfection », idée qu’avait injustement raillée Voltaire en disant qu’elle lui avait donné « l’envie de marcher à quatre pattes ». L’idée de Rousseau était que la civilisation répand, avec le progrès, le règne des passions artificielles qui le séparent de la sagesse et du bonheur.

11Est-ce qu’on ne serait pas dans un malaise similaire ? La modernité ne vit-elle pas un divorce entre son génie scientifique et son indigence morale face aux maux de la société ? Et l’appel à d’autres cultures, au sens anthropologique, ne résonne-t-elle pas comme la redécouverte d’un bien profond, une équivalence de l’idée de nature au XVIIIe siècle, une vérité première où l’homme veut se réconcilier avec lui-même ? Ainsi le pluralisme chercherait dans le réveil d’autres cultures, dans « l’homme culturel » un renouveau humain, comme le XVIIIe siècle cherchait dans le rêve de « l’homme naturel » une image d’innocence et de bonté qu’il ne retrouvait plus dans l’injustice de son temps.

12C’est ainsi que nous sommes entrés dans « l’ère moderne du pluralisme culturel » et l’idée de « nouvel humanisme » serait alors liée, non pas seulement à la pluralité, mais à « l’équivalence des cultures » entre elles. Donc, plus de hiérarchies culturelles, plus de cultures supérieures ou inférieures. Toutes ont une dignité humaine, une valeur spirituelle équivalente, un droit égal de reconnaissance. Avec la décolonisation, ce principe est devenu irréversible. On pourrait même imaginer, non pas un humanisme au singulier, mais des humanismes au pluriel, chaque culture étant capable d’apporter ses propres lumières civilisées. Cet humanisme second devait donc naître de la révolution historique qui donne à tous les peuples le droit de résister culturellement à leur domination.

13Des humanismes au lieu de l’humanisme, réduit à n’être qu’un humanisme parmi d’autres, voilà ce que suggère au prime abord le pluralisme culturel. En fait, toute la question est de savoir si le mot humanismes au pluriel va continuer à prendre l’homme pour valeur suprême en le rendant plus tolérant, ou si, au contraire, le facteur de multiplication ne va pas être un facteur de division, et si « des humanismes » ne renvoie pas à « des humanités », non plus au sens classique d’étude du genre humain, mais de différenciation par ses origines en familles culturelles distinctes. Le fait qu’il y ait des humanismes n’est-il pas le signe de la fin de l’idée de fraternité humaine ?

142. La première application historique de ces humanismes au pluriel a été les Indépendances, la traduction nationaliste de son appartenance culturelle, soutenue par toutes les consciences éclairées du siècle. On voit déjà que le principe de se gouverner soi-même, devenu ce fameux « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » est bien ce principe d’égalité culturelle forgé par la conscience philosophique qu’on évoquait. Donc, la notion même d’identité culturelle n’est pas tirée d’un fonds qui lui serait propre, mais bien l’expression du droit universel à son émancipation. L’identité culturelle est elle-même le fruit d’une conscience qui est au-delà de l’identité. Paradoxalement, la colonisation, malgré son injustice, par la présence d’une culture étrangère (c’était déjà une sorte de pluralisme), avait semé des germes de renaissance culturelle autonome se réclamant des valeurs de l’humanisme.

15Or, après la victoire des mouvements anti-colonialistes, cet humanisme second a pris une tournure imprévisible. En effet, on constate, dans la plupart des pays décolonisés, une fermeture culturelle sans précédent, des pratiques politiques profondément hostiles à la liberté culturelle (les ministères de la culture sont des ministères de la censure), une exaltation nationaliste de sa culture à des fins populistes et autoritaires.

16On voit déjà ici une première faillite du discours culturel à fonder après le régime colonial, une société pluraliste. On a cru que l’aliénation historique s’arrêterait immédiatement avec le retrait de l’occupant, on s’est trompé. C’était une illusion, une illusion culturelle justement. L’affirmation de sa culture n’est donc pas forcément un progrès de justice et de liberté au sein de sa société. Au contraire, on peut même dire que l’argument culturel a servi les penchants fascistes, en assimilant la libre critique à une trahison nationale. Ainsi, on peut dire qu’une culture décolonisée, c’est-à-dire délivrée de la domination étrangère, n’est pas forcément une culture libre, c’est-à-dire capable de défendre des valeurs de liberté et d’égalité, elle peut être même une culture de la soumission. Les sociétés décolonisées ne sont donc pas devenues des sociétés pluralistes, mais profondément rigides et uniformes.

17Donc, s’il est vrai que la conscience démocratique moderne a posé l’équivalence des cultures entre elles, l’inverse n’est pas vrai : la revendication culturelle ne débouche pas forcément sur une conscience démocratique. Pourquoi ? Parce que les valeurs culturelles sont insuffisantes politiquement sans un autre type de valeurs qui ne sont pas, elles, culturelles, mais civiles. L’humanisme n’est pas seulement de nature culturelle. C’est la civilité, et non la culturalité qui fonde l’humanité du politique. Relier l’homme à ses semblables dans une société n’est pas culturel, mais civil. C’est vivre ensemble sans pour autant se ressembler. Se rassembler sans se ressembler. Nos vertus politiques, notre capacité à fonder une politique humaine, vivable, ne sont pas le simple effet de nos sentiments culturels. Et même toute société qui s’enfermerait dans ce type d’illusion est guettée par la tyrannie. L’appartenance culturelle ne nous protège pas contre la bêtise, l’injustice ou l’incurie de nos compatriotes. Le religieux par exemple, qui est un critère culturel absolu, débouche en politique sur l’absolutisme.

18Donc, est-ce que la quête de ses origines culturelles s’est donné un imaginaire politique, un humanisme plus humain ? Non, dans les états décolonisés, la restauration culturelle n’a pas été le creuset des libertés et de la pluralité politique. Malgré sa critique décisive de la domination coloniale, la non-Europe ne s’est pas encore constituée en monde meilleur. La renaissance multiforme des traditions culturelles, qui devait élargir la promesse d’humanismes futurs, ne s’est pas réalisée.

193. On peut me faire, et je me fais l’objection suivante : ce que vous nous dites là n’est pas le pluralisme culturel, c’est même plutôt le contraire, c’est l’intégrisme culturel. Le vrai pluralisme culturel ne peut s’épanouir qu’avec le pluralisme politique, il est un progrès de la démocratie, et non une régression de la démocratie ; il n’est pas une confiscation des droits politiques, mais un élargissement de ces droits à ce qu’on pourrait appeler des droits culturels, qui seront une extension des droits individuels et sociaux à de nouvelles formes d’expression plus accomplies.

20Cette formulation est évidemment séduisante, et la notion de droit culturel a quelque chose qui semble à l’avant-garde d’un humanisme de la tolérance. Les droits culturels devraient protéger et pacifier les cultures dans une coexistence des différences où elles seront forcées de se tolérer les unes les autres, en se pliant à l’exercice du droit réciproque d’écoute et d’expression. Est-ce bien le cas ?

21Tout d’abord, en devenant un droit, chaque contenu culturel va se définir et se singulariser davantage, et sa différence va devenir un impératif, une frontière symbolique qu’on ne sera pas autorisé à transgresser. Donc le pluralisme, tout en encourageant les idées de mélange et de combinaison des cultures entre elles, les contraint en même temps à des types de réaction et de défense de soi assez proches du sentiment de pureté raciale. En fait, un droit fondé sur ses origines culturelles implique une exaltation de ses origines et de leur pérennité. Il peut conduire celui dont la culture a été méprisée à en tirer un orgueil qui est une forme de discrimination inversée. Et de fait l’angoisse culturelle d’être contaminé par l’autre et de disparaître peut faire de l’anti-raciste un alter ego du raciste, par préjugé colonial inversé.

22Mais en même temps, ces droits culturels favorisent un existentialisme assez vague, emprunt d’une sublimation subjective dont la légitimité ne peut jamais être prouvée aux autres. On risque de tomber dans un galimatias culturel, dans de nouvelles complaisances narcissiques de la psyché moderne, des épanchements immatures où la moindre identité obscure veut être admise à la dignité d’un principe. Obscur, le critère culturel originel l’est de ne jamais pouvoir être clairement établi, et de gagner en puissance affective ce qu’il perd en discernement intellectuel.

23Or, comment fonder un contrat culturel sur ces bases, quand on sait que chaque culture veut être sa propre norme, et qu’elle ne se départira pas si aisément de ses critères du licite et de l’illicite, du bien et du mal, du juste et de l’injuste, de l’obéissance et de la transgression, de l’innocence et de la faute ? Il y a un hermétisme, une opacité interne à chaque conviction culturelle qui rend inextricable le désaccord ontologique entre elles. Un même droit peut être vécu par d’autres comme une contrainte intolérable.

24Plus encore. Avec la notion de droit culturel, donc de légitimité propre à chaque culture, il y a déjà la non-reconnaissance implicite d’une morale valable pour tous les hommes. Aucun acte ne sera plus répréhensible aux yeux de la conscience, non pas qu’il ne serait pas en soi condamnable, mais parce qu’il n’y aurait plus de conscience arbitrale en position de l’affirmer. Un droit culturel rend d’emblée illégitime tout jugement critique à son égard Plus l’emphase culturelle est forte, et plus l’instance juridique de la personne humaine est faible.

25Il est une autre raison qui empêche d’assimiler les droits culturels à des droits humains fondamentaux : c’est que les droits de l’homme sont des droits dits naturels, et non culturels. Ils sont imprescriptibles, ils fondent l’humain en arrachant l’homme à ses déterminismes culturels, à ses préjugés. Les droits de l’homme surgissent dans le retrait, l’effacement de la différence culturelle. Tous les hommes sont libres et égaux en droit quelle que soit leur origine, leur langue, leur religion, etc., c’est-à-dire dans l’indifférenciation de leur personnalité culturelle, dans leur impersonnalité culturelle. Au contraire, les droits culturels valorisent l’origine culturelle dans la reconnaissance entre les hommes, ils en font un postulat préalable de la relation, tandis que les droits de l’homme suspendent le critère culturel dans la considération de la personne. Les droits naturels et les droits culturels sont dans une logique contradictoire

  • 2 Art. 4, Déclaration de 1789.

26Enfin, dernière antinomie entre les droits humains naturels et les droits culturels, c’est que les droits de l’homme sont soumis à une loi civile, à l’autorité de la force publique. « La liberté consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance des mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi »2. Un droit a des bornes, il n’est jamais laissé à une jouissance indéfinie, il doit toujours répondre de ses abus devant la loi. Or, quel code juridique interculturel va réglementer ces nouvelles exigences ? Il n’y en a aucun pour le moment.

27Nous touchons là, avec le pluralisme, à la question du malentendu affectif et intellectuel entre les cultures. Car comment empêcher qu’on use d’un droit culturel pour justifier l’injustifiable ? N’importe quelle horde, n’importe quelle bande, n’importe quelle puissante fratrie peut prétendre à une appartenance culturelle pour forcer la reconnaissance générale. Certes, tout le monde a le droit d’exister, mais nul ne peut forcer la reconnaissance. La reconnaissance relève du consentement de l’esprit (c’est-à-dire de la liberté de consentir ou de refuser) mais pas de la contrainte. « Force, dirait Rousseau, ne fait pas droit ». C’est une chose de dire qu’en toute culture est contenue une part inaliénable de l’humain, c’en est une autre d’en faire un capital d’impunité et d’irresponsabilité. Des droits sans obligation ne sont que des appétits, ou des expressions déguisées de la force. Ce serait une ironie du sort que la culture nous ramène à l’état sauvage, à la guerre de tous contre tous.

28D’ailleurs, les droits culturels ont déjà conduit des entreprises de la force. La colonisation a été, de son point de vue à elle, un « droit culturel », le droit de civiliser ceux qui ne l’étaient pas. Et aujourd’hui, qui peut empêcher certaines cultures de se présenter avec une vocation mondiale, en raison même du droit de chacune d’obéir à son génie propre ? Après tout, pourquoi ne verrait-on pas la société occidentale comme une immense tribu très complexe qui tire son énergie et sa raison d’être de ses valeurs d’exploration et de découverte, de ses goûts prométhéens, fût-ce au détriment de celles qui se contentent de la jouissance de leur être sans se soucier d’un au-delà de leur horizon ? On voit donc que les doctrines culturelles qui, au départ, ont relevé les faibles, ont donné des atouts redoutables aux forts, à ceux dont l’enjeu consiste à contrôler culturellement leur époque pour ne pas qu’elle les asservisse.

29Nous voyons bien ici comment l’équivalence des cultures, la démocratie culturelle, laisse entière la question de l’inégalité des forces en présence. D’autres formes de partition de l’humanité sont en train de naître, qui se réclament du génie occidental de la modernité. La performance professionnelle, la culture économique, l’idéologie des battants, le savoir-faire technologique, la supériorité démocratique elle-même, la vitesse de développement, et même l’idéologie humanitaire avec tout son cortège de surpuissance, sont autant de forces culturelles qui ont succédé à la sélection raciale, et se traduisent en suprématie morale et en maîtrise perpétuelle, avec les signes d’un nouvel avilissement de groupes et de nations tout entières. Il y a donc de nouvelles formes d’emprise culturelle plus diffuses, plus impitoyables, en comparaison desquelles le paternalisme colonial pourrait paraître presque humain.

304. On voit que ce que j’avais dit de la culture au début, à savoir qu’elle est la faculté par laquelle j’accomplis mon humanité, n’est pas tout à fait vrai. Certes, dans chaque culture est à l’œuvre le mystère de l’âme, le langage du cœur, le travail de l’esprit. Mais justement, parce que ces dispositions se cultivent, elles peuvent aussi se détruire. Et cette même culture par quoi nous nous éveillons à notre humanité et à celle de nos semblables, cette culture si créatrice de notre humanité, peut aussi nous la dérober, nous la rendre méconnaissable, nous en ôter l’accès. Il peut y avoir « inversion de la vocation culturelle ». On peut s’humaniser, mais on peut aussi se déshumaniser par elle. Aucune culture n’est inoffensive, chacune est une combinaison subtile d’instincts humains et inhumains. Ce couple « humain/inhumain, élévation/abaissement, création/destruction », est un noyau ésotérique où chaque culture est une énigme pour soi. Cette ambivalence est universelle, et il revient à chacun de nous de faire ce travail de discernement, de maintenir notre vigilance quant à la dualité morale de toute culture.

31Or, le plus grand risque d’une culture réside en elle-même, c’est elle qui peut sécréter les facteurs de sa propre ruine. C’est la culture démocratique qui a vu naître en son sein le goût des expéditions coloniales, c’est la culture européenne qui a conçu le fascisme où elle a failli s’anéantir, c’est la culture allemande qui a inventé le nazisme, c’est la culture russe qui a engendré le monstre soviétique, c’est la culture américaine qui invente le culte de la puissance, c’est l’islam qui sécrète ses fanatismes, etc. Je rappellerai que le principal danger des musulmans aujourd’hui ne vient pas de l’influence occidentale, mais des musulmans eux-mêmes, quand ils font cent cinquante mille morts en Algérie, et que le despotisme défait les sociétés musulmanes de leur propre chance de civilisation. De même, ce qui menace la société occidentale n’est pas la pénétration de la culture musulmane, mais les maux liés à la modernité, la perte du lien social, la destruction de la civilité, les formes extrêmes de l’individualisme, les violences désespérées qu’elles suscitent, les excès de la consommation, les pratiques attentatoires de la communication, les méthodes inquisitoriales de la presse, etc. J’ai dit plusieurs fois par exemple que faire porter un voile à une petite fille relève d’une même pratique attentatoire, obscurantiste, que la jeter en pâture à l’opinion publique dans des interviews à sensation. Entre ceux qui, par une restauration de leur tradition, ne parviennent pas à repenser la liberté, et ceux qui, au nom de la liberté, ont laissé se développer de gigantesques outils de canalisation de la culture, d’étouffement de la démocratie par ses organes de diffusion, la même part d’humain a été sacrifiée.

32Or, l’idéalisme culturel d’aujourd’hui veut ignorer cette double potentialité présente dans les cultures. Il y a une démission générale de la conscience devant toutes les revendications culturelles, sur le fond vide d’une condition humaine dont le destin commun n’exalte plus personne. Cela signifie que la notion même d’humanisme devient impraticable dans sa finalité d’unifier le genre humain — pour la simple raison que le critère culturel seul ne peut prétendre fonder une méthode de reconnaissance entre les hommes. Car il y a dans le sentiment culturel une sorte de tyrannie intérieure qui s’auto-satisfait, comme un ramassé totalitaire de la conscience, un raccourci de la pensée qui rend presque caduques toutes les autres aspirations. Par certains côtés, le pluralisme, loin de relativiser le rapport à sa culture d’origine, l’absolutise. Etre tributaire de sa culture d’origine, lui appartenir (appartenance), c’est ne plus s’appartenir, c’est faire de sa culture non plus le fruit de sa conscience, mais de son atavisme. L’appartenance va à l’encontre de l’émancipation. La priorité accordée à l’identité est le signe d’un désintérêt à l’égard de la liberté.

33Si on prend l’emblème culturel comme seule valeur de son humanité, on est déjà sorti de l’humain. La multiplication des a priori culturels fait disparaître du champ de notre conscience la forme même de notre humanité. Peut-être que cette obsession d’images de nos contemporains est le signe que plus rien n’est à notre image, plus aucun idéal humain où nous pourrions nous reconnaître et nous retrouver — la recherche d’identité devenant une sorte de compensation hyperbolique à notre perte d’humanité. On cherche dans la quête forcenée d’images culturelles l’icône introuvable de l’humanité elle-même. Au nom de la diversité des cultures, on s’est tellement épouvanté de la notion de race qu’on a oublié la seule qui méritât considération : la race humaine, celle dont Simone Weil dit qu’il y a « obligation envers tout être humain du seul fait qu’il est un être humain, sans qu’aucune condition n’ait à intervenir ».

34Il semble donc que le goût de la dissemblance, poussée au bout, détruise l’amour de l’homme pour son semblable. L’existentialisme culturel n’est pas un humanisme. On a poussé si loin le goût des différences que l’humain a brouillé ses formes, les hommes ne veulent plus ressembler aux hommes. Les vieux critères de l’identité humaine n’intéressent plus personne. On peut même se demander si l’humain lui-même n’est pas devenu, si j’ose dire,, objet de haine raciale. Pourvu qu’on se distingue, on s’affublerait bien d’un autre qualificatif que celui d’humain, celui de monstre, pourquoi pas. On cultive l’image du monstre. L’homme ne tient plus tellement à sa nature. Il s’accommode d’un comportement contre nature, d’une culture inhumaine, pour affirmer sa différence. Le monstre ne se soucie plus de son appartenance à l’humain, il veut être d’une autre espèce, il se réclame d’un droit philosophique et culturel à être un monstre — le propre du monstre étant d’être insensible non seulement à la souffrance d’autrui, mais à la sienne propre. C’est pourquoi, si l’éloge des différences énonce un nouveau sophisme propre à entériner le silence de la conscience, alors je me déclare pour l’irrespect des différences.

  • 3 C. LABRUSSE-RIOU, professeur de droit à Paris I.

35Les droits culturels peuvent développer une culture de l’inhumain. Ainsi, la culture moderne se caractérise par le fait que toutes sortes de valeurs humaines se retournent en codes inhumains. La souveraineté, qui est l’empire qu’on a sur soi-même, est remplacée par la suprématie qui est celui qu’on prend sur les autres. La tolérance, qui est refus de l’intolérable (Voltaire disait « le droit à l’intolérance est absurde et barbare ») est au contraire devenue droit à l’intolérable. La démocratie est devenue un slogan d’hégémonie ou de théocratie. La communication, au lieu du comprendre, répand l’inintelligible. Les différences culturelles, qui devaient se diversifier pacifiquement, ont un penchant identique, la violence. L’humanitaire, qui se veut du côté des faibles, s’accompagne de la surpuissance, avec une dimension de Providence, celle qui a pouvoir absolu de nourrir et tuer, perdre et sauver, affamer et soigner, détruire et relever. L’antiracisme est devenu aussi intolérant que le racisme, l’anticolonialisme aussi fasciste que le colonialisme, l’individualisme a multiplié les maladies de l’intime au lieu de les guérir, l’anti-sexisme développe une obsession du sexe, le droit du plus faible se modèle sur les abus du droit du plus fort, les droits des victimes se traduisent en une morale de bourreaux, etc. Les droits de l’homme se sont dégradés, je cite, « au profit de principes vagues, interprétés selon des idéologies individualistes et arbitraires, au mépris de l’idée que le droit est d’abord l’institution des relations entre les humains, faites de droits et de devoirs et non l’exaltation d’un individu solitaire dont les libertés indéfinies sont autant de pouvoirs exercés sur autrui, donc d’altération de la liberté ou de la dignité de l’autre »3.

365. Pourtant cette modernité, par ailleurs si implacable, recèle peut-être aussi son antidote. Elle a peut-être donné à chaque culture le moyen de se dépasser dans sa confrontation avec les autres, je veux parler de la communication. En effet, à première vue, quel meilleur outil pour la tolérance que faire circuler la pluralité culturelle sans en sacrifier la diversité, à travers la communication ? Avec la communication, qui est l’essence de la culture moderne — c’est-à-dire la capacité de se trouver une forme perceptible et identifiable par l’humanité tout entière — toute culture, si ignorée soit-elle, peut acquérir une visibilité immédiate qu’elle n’aurait jamais eue par ses méthodes traditionnelles. La communication serait-elle cette raison introuvable entre les cultures, cette instance démocratique où elles vont se convertir à une méthode de transmission commune (communicatio = mise en commun), se célébrer sans se nuire, s’exprimer sans se détruire — l’impératif de communiquer étant à la conscience moderne ce qu’était celui de prier à la religion, le geste par lequel on sera sauvé, et sans lequel on est damné ? Pour répondre à cette question, il faut observer que la communication va faire subir à toute expression culturelle un certain nombre de modifications. Je vais en relever quelques-unes pour voir si effectivement la communication est vraiment cette scène où toutes les cultures deviendraient des images de tolérance.

37D’abord l’acte de communiquer sacrifie la véracité, le contenu, le sens du message à son rayon de diffusion, son retentissement. Toutes sortes de représentations circulent, mais sous une forme rudimentaire, des demi-savoirs ou des faux savoirs, des raccourcis et des amalgames, des clichés, des simulacres d’analyse, dans une sorte d’équivalence illusoire du mensonge et de la vérité. La communication, bien qu’étant notre premier organe d’information, ne nous sert pas pour autant d’instrument réel de discernement, d’intelligibilité. On y exploite l’illusion de s’exprimer, mais pas la faculté de se comprendre.

38Secondement, la communication nous désoriente par la surenchère culturelle elle-même, réduite aux passions de la foule, et l’accroît dans l’excès même de la sollicitation. Quand tout le monde se réclame de sa différence, c’est là que triomphe l’indifférence, et cette indifférenciation excite en retour le désir de se distinguer. Plus les cultures se mêlent, plus elles trahissent un besoin de pureté. Il n’est pas sûr que la pression des autres nous fasse renoncer à considérer ce qui nous est propre comme le centre de l’universel. Quand la multiplicité nous égare, le centre de l’humain revient toujours à soi, au moi. Peut-être que le culte de sa différence n’est que le sentiment caché de sa supériorité. L’âge de la communication, en rendant toutes les cultures plus accessibles, les rend aussi plus narcissiques. Leur visibilité incessante les installe peut-être dans leur rivalité.

39Troisièmement, en sacrifiant la complexité des signes culturels à leur propagation, et leur profondeur à leur exhibition, on favorise l’accoutumance à la domestication mentale, non par conspiration mais par nivellement progressif des consciences. L’objet religieux devient indifféremment un objet publicitaire, et l’objet publicitaire un objet religieux. L’intolérance n’est jamais mieux servie que par l’outil censé la vaincre. L’archaïque est hypermoderne, puisqu’il mêle ses moyens de prophétie à un artifice d’illumination sans précédent, l’audiovisuel, au diapason de la foule à la fois indifférente et fascinée, cynique et terrorisée. Les déshérités de la terre utilisent les mêmes figures pour exister, que les privilégiés pour dominer. Là où chacun croit défendre l’excitation de son appartenance, la communication détaille les maillons de sa puissance.

40Enfin, la communication a instauré, sous son discours démocratique, un nouveau mode de gouvernance de l’esprit humain. La mondialisation ne signifie pas que tout le monde s’uniformise ou se ressemble, pas du tout, mais que chaque expression culturelle peut et doit avoir une résonance mondiale ; ou qu’une culture n’a d’existence que si elle se donne une portée mondiale, que la vocation mondiale est à l’œuvre dans toute culture. Toutes les identités culturelles, même si elles font semblant de s’y opposer, font allégeance à ce mythe. Elles participent à cette nouvelle représentation historique où elles ont chacune un droit de mondialité. La culture mondiale est donc bien autre chose que cette facilité d’accès et cette harmonie qu’elle sous-entend, puisque l’instinct hégémonique de chaque culture s’y donne libre cours. La communication développe en chacune non pas seulement le désir de s’exprimer, mais la volonté de dominer. Donc, tout ce qui prétend à la mondialité touche secrètement à la domination.

41Il y a donc un obscurantisme propre à la communication, l’obscurantisme n’étant pas ignorance, mais pouvoir usurpé sur l’ignorance, « la tyrannie que la ruse exerce sur l’ignorance » (Condorcet). Il n’est donc pas évident qu’il puisse y avoir autant d’humanismes qu’il y a de cultures, ni que l’on puisse surmonter les malentendus affectifs et intellectuels de la communication culturelle, quand on sait que les médias ont usurpé les droits de la pensée. Ainsi le syncrétisme de la communication dans l’appel aux valeurs culturelles n’a pas été suffisant pour humaniser le monde, et ce qu’espérait Fanon dans Les damnés de la terre : « Tâchons d’inventer l’homme total que l’Europe a été incapable de faire triompher », ne s’est pas réalisé.

42Tout cela est fondé sur une confusion. En effet, il ne faut pas confondre valeur culturelle et valeur morale. Nos sentiments culturels ne sont pas nos sentiments moraux, bien que l’idéologie culturelle nous donne l’illusion que nos forces morales sont prises en charge par nos passions culturelles ; que mon adhésion à un univers culturel déterminé est la garantie de ma vie morale ; que celle-ci dépend de l’emprise de mes sentiments culturels ; que plus ceux-ci sont enracinés, plus mon exigence morale est haute ; plus ils sont impérieux, plus ma morale est sûre. Chacun confond son intégrité morale avec son identité culturelle. Rien n’est plus faux et plus dangereux. C’est même le contraire. Toute vraie culture doit cesser de croire en sa propre innocence ; elle doit identifier ses instincts violents, distinguer sa part d’humain et d’inhumain, de liberté et de tyrannie, ne plus faire de ses origines une raison supérieure, de sa conviction un droit, de sa différence un culte, de son appartenance une vanité, de son identité une vertu, comme un blason de vieille noblesse qui vous donnerait un capital d’impunité dans l’exercice de votre cruauté.

43La vanité de ses origines est le nouvel aristocratisme de la populace. Et ce qui devait me rendre plus attentive à ce qu’on appelle l’altérité, n’a fait qu’exciter mon besoin violent d’identité. En fait, en voulant sortir les cultures de toute forme de mépris racial, on les a encensées jusqu’à l’aveuglement, on les a mises hors de portée de toute critique, et parce qu’aucune culture n’est inoffensive, toute culture privée de sa fonction critique retombe non seulement dans l’inculture, mais dans la barbarie.

44Ainsi, le pluralisme culturel ne règle pas la question de la responsabilité morale de chaque culture. Admettre qu’il y a plusieurs humanismes culturels pour l’homme, revient à dire qu’il y aurait aussi plusieurs morales possibles pour lui ; et, s’il s’avère qu’il y a plusieurs morales pour les hommes, c’est qu’il n’y en a aucune pour l’humanité. Une chose me frappe, c’est que toutes les différences culturelles se rejoignent dans une pratique identique : la violence, celle-ci ayant pour mérite d’unir, dans le cœur de l’homme, ce que sa raison n’a pas su harmoniser.

456. Pourtant, ce n’est pas parce qu’un humanisme réel n’est pas encore sorti de la pluralité culturelle que la modernité peut en faire l’impasse, qu’elle doit en être quitte. Car il n’en reste pas moins que c’est à la modernité de répondre de ces nouvelles idéologies culturelles, de rendre des comptes de ces aspirations culturelles irrépressibles, auxquelles on ne peut tenir rigueur de s’élever contre l’angoisse qui jette les hommes dans une solitude métaphysique de plus en plus grande, dans le paysage d’un monde sans demeure, ce caractère implacable de la modernité, ce nouveau visage de la Nécessité, qui rejoint le pressentiment tragique de « l’absence de patrie » de l’homme moderne, devenue selon Heidegger « destin mondial », la crainte d’une civilisation dont Freud disait déjà qu’elle se réalisait au prix d’un renoncement psychologique et d’un désespoir qui peuvent être vécus comme inhumains. Cette souffrance de la modernité ne justifie-t-elle pas les résistances culturelles ? Car que nous disent-elles ces résurgences ? Que l’homme ne peut pas résister abstraitement à l’adversité, qu’il n’y parvient qu’en s’adossant à des croyances, des réflexes, des équilibres familiers qui lui procurent un sentiment d’invulnérabilité contre l’insensibilité du monde, quand celui-ci est transformé en termitière, en « un monde qui menace d’être insensé à force d’être rationnel » (Eric Weil).

46Les identités culturelles prennent leur relief sur le fond d’anonymat de la civilisation. Avec la disparition de la famille, on a besoin de généalogie ; avec la rupture des liens anciens, on a besoin d’appartenance ; avec les abus de la liberté, on a besoin de dépendance ; avec les excès de l’individualisme, on a besoin de vie communautaire ; avec les excès de nouveauté, on a besoin de vie ancienne ; avec la perte d’orientation, on a besoin d’une demeure ; avec la fin des certitudes, on a besoin d’une croyance ; avec le culte de l’actuel, on a besoin d’une mémoire.

47Nous touchons là, avec la mémoire, un des nœuds les plus inextricables du pluralisme : celui de la pluralité des temps, à savoir que l’époque moderne, postmoderne, se caractérise par l’irruption de l’ancien comme catégorie du nouveau, c’est-à-dire par la juxtaposition, la superposition d’âges différents ou d’époques différentes, décalés dans la conscience, à l’intérieur d’une même culture ou entre les cultures, et que cette coexistence de temps différents, cette simultanéité, cette pluralité de temporalités opposées, mais contemporaines, dans la culture, est la vraie question que doit résoudre le pluralisme culturel. En fait, on découvre que le progrès n’est pas forcément avancée vers le futur, mais remontée dynamique du passé, que les images ancestrales ne s’effacent pas au fur et à mesure que l’on se modernise, mais qu’elles peuvent devenir une des figures les plus fortes de la modernité elle-même, que les traditions ne sont pas des préjugés dont vient à bout la raison, mais qu’elles se présentent comme des espoirs à venir quand les choix du progrès sont en état d’épuisement, ou d’affaissement, comme dirait Marcel Gauchet. Le pluralisme sera donc la combinaison de ces temps discordants, leur cohabitation acrobatique dans notre présent. Le nouvel humanisme aura pour tâche de déchiffrer cette musique étrange, inaudible, cacophonique qui mêle les voix de l’ancien aux bruits de notre époque.

48Car si la modernité a failli, c’est bien là, c’est quand elle a perdu cette intime correspondance entre l’ancien et le nouveau qui a toujours été le propre des époques créatrices, et qui est le sens même du mot humanisme quand il avait remis à l’honneur les sources de la culture antique. Notre époque n’a pas su répondre à son mal non d’identité, mais d’antiquité, elle n’a pas su comprendre la persistance de ces figures de l’ancien, et leur réapparition humaine au cœur de la modernité elle-même, avec la force d’une nouvelle allégorie sur la scène de l’histoire. L’humanisme a perdu sa force de refaire sa Renaissance sur ces retours lancinants des mondes anciens ou disparus. Les contemporains ne sont pas des humanistes car ils n’ont pas su recréer du moderne avec de l’antique, ils n’ont pas su faire du lointain un proche, de l’étranger un familier, ils n’ont pas su faire de cet « homme sombre qui m’attendait depuis cinq mille ans », comme dit Jung dans un récit de voyage en Afrique, en Tunisie justement, un autre soi-même, un contemporain, ce qu’il appelle le « heurt avec l’Ombre du Soi » : « J’avais l’impression d’avoir déjà vécu cet instant une fois, et d’avoir toujours connu ce monde que seul séparait de moi l’éloignement dans le temps. C’était comme si je revenais dans le pays de ma jeunesse, et comme si je connaissais cet homme sombre qui m’attendait depuis cinq mille ans ».

49Ainsi, c’est dans le mystère de cette profondeur, de cet abîme temporel que le pluralisme culturel va faire l’épreuve de son humanité : à savoir que la figure de l’altérité n’est peut-être que celle de notre antériorité dans le temps, que la conscience occidentale revit dans la résurgence de l’Orient quelque chose de son propre passé aujourd’hui muet, auquel la modernité n’a pas su trouver de langage adéquat. Ainsi, la modernité ne pourra pas faire l’impasse de la question de l’Ancien, ce temps antérieur qui est en chacun de nous, celui dont la conscience moderne avait pourtant saisi toute l’importance dans la parabole proustienne du temps perdu et retrouvé, quand les besoins les plus reculés de l’âme surgissent en avant de nous et non pas en arrière, dans une imminence du futur et non dans un mirage du passé.

50Mais pour que la modernité fasse ce parcours critique, il faut que la tradition le fasse aussi. La modernité doit rendre des comptes à la tradition, mais la tradition aussi doit rendre des comptes à la modernité, si elle devient le spectre fantomal d’un moi défunt. Car la perte de la mémoire est sans doute un malheur, mais l’hypertrophie de la mémoire est un fléau. Dans les deux cas, pathos de la nostalgie ou obsession du nouveau, on perd la faculté de s’orienter dans son époque, dans son présent. Il y a égarement dans le temps, perte du sentiment humain d’habiter le temps. Aussi toute critique du progrès devra être aussi une critique de la mémoire. On n’est pas éternellement pur devant l’histoire parce qu’on a été victime, et on n’est pas éternellement coupable devant elle parce qu’on a été oppresseur. La présence de la mémoire ne doit pas devenir la prison de la mémoire, car le présent comporte une part d’invention, d’imagination, et de liberté qu’aucune mémoire ne transmet. Chacun de nous naît sans qu’il y ait trace de notre naissance dans aucune mémoire, et pourtant cela ne nous a pas empêché de naître.

51Donc, pour que cette co-présence de tous les temps ne nous rende pas difformes, pour que nous puissions trouver leur humaine correspondance, la raison va être obligée d’agir sur deux fronts : sur les illusions de la mémoire, et sur les désillusions du progrès. Car on est pris entre deux feux : d’un côté, la faillite de la tradition en matière d’émancipation, de l’autre, l’épuisement moral de l’idée de progrès. La modernité n’a pas su concilier son génie de puissance avec le temps de la conscience. Et aucune tradition culturelle n’a pu transformer sa présence au monde en un travail sur le monde. Le refuge dans la tradition n’a pas suffi à libérer le progrès de ses inquiétudes, et l’espoir dans le progrès n’a pas suffi à délivrer la tradition de ses préjugés. Ainsi, à l’absence de patrie du destin moderne, on risque d’opposer une autre forme d’inhumanité qui est l’excès de patrie. Le déracinement d’un côté, le fanatisme de l’autre, voilà les deux spectres, les deux figures immorales que l’humanisme des cultures doit éviter s’il ne veut pas éluder la question éthique, entre le pataquès du pluralisme des cultures et le supplice uniforme de leur désincarnation.

52Car, d’où que l’on vienne, nous sommes tous aux prises avec ce dilemme d’un temps nouveau qui n’arrive pas à naître, et d’un temps ancien qui n’arrive pas à mourir. Nous sommes tous pris dans cette surabondance de temporalités qui ne parviennent ni à s’annuler, ni à s’accomplir, où la progression et la régression sont devenues des acteurs simultanés de la modernité, des « régressions progressives » qui avancent en même temps et se multiplient par frottements. L’effacement des traditions par la technique produit la résurgence de leur vie intrinsèque, un peu comme si la trace du futur, trop impersonnelle et trop abstraite, s’absorbait dans celle de l’origine, ou comme si le devenir, de nos jours, ne pouvait s’éprouver que comme un revenir.

53Cette épreuve de la pluri temporalité, ou de la sur temporalité, (par analogie avec le concept de surmodernité forgé par Marc Augé), chacun de nous la fait tous les jours, et je l’ai faite moi-même de nombreuses fois. Chaque fois que je voyage entre l’Europe et Tunis, je fais un saut non dans l’espace, mais dans le temps, soudain l’abîme de l’antériorité prend possession de tout mon être, tandis que je reste dans une sorte de vertige lucide, parfaitement consciente de mon époque. Je ressens d’abord un grand trouble moral, le vacillement d’un temps médiéval et d’un temps moderne qui sont comme projetés au cœur l’un de l’autre. Puis je ressens un très grand éveil de ma conscience critique, soudain saisie d’une acuité comparative, entre des modalités très écartées de la conscience, entre l’archaïque et l’actuel, pris dans l’étincelle de leur combat intime. Je suis à la fois plongée dans la puissance de la réminiscence, et dans la flèche du futur ; dans la présence de Dieu et dans l’absence de Dieu, dans le mythe et dans le désenchantement, dans l’individuation et la tribalité, dans la restauration et dans la révolution, dans l’être et dans le devenir, dans l’archaïque et dans la technique, dans le magique et dans le scientifique. Il en surgit une nouvelle lumière qui n’est ni l’un ni l’autre, mais plutôt une mise à distance des deux, et qui leur ôte à chacun l’ascendant total qu’ils pourraient prendre sur ma conscience.

54La richesse de ces signes, si écartelés dans le temps, et pourtant si imbriqués dans notre vie intérieure, comme happés et repoussés l’un par l’autre, est la nouvelle énigme culturelle que chacun, européen ou non, occidental ou oriental, porte en lui, et qui constitue le vrai défi humaniste de notre époque : saisir toutes ces temporalités, ces temps disjoints, dans leur co-présence, comme une modalité originale de la conscience moderne, comme une nouvelle conscience critique, comme une nouvelle instance comparative et créatrice. C’est cela le pluralisme encore irrésolu de l’époque moderne, c’est cela la vocation de l’humanisme moderne, déchiffrer cette pluralité des temps, penser cette expérience de la surtemporalité, penser l’ancien et le nouveau, l’anachronisme et la futurition simultanément, dans leur contemporanéité même, afin que « notre modernité, comme disait Baudelaire, soit digne un jour de devenir antiquité ».

Notes

1 Cl. Les origines du totalitarisme.

2 Art. 4, Déclaration de 1789.

3 C. LABRUSSE-RIOU, professeur de droit à Paris I.

Auteur

Collège International de Tunis

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search