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Autour de l’idolâtrie

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Bernard Van Meenen

Des alternatives à la violence et à la justice : l’amour ou autre chose ? Recherche à partir de quelques traditions épistémologiques

Dominique de Courcelles

Texte intégral

1La justice a souvent été pensée comme une alternative à la violence (Simone Weil). Les personnes et les groupes pour se mesurer l’une à l’autre, l’un à l’autre, prennent alors appui sur une équivalence générale, traitée comme universelle. Ainsi s’introduit dans leur relation la référence à une valeur qui les dépasse. La tâche du juge consiste alors à aider chacun des contradicteurs à détacher son attention de la personne de son adversaire pour la tourner vers cette équivalence générale ou valeur en réactivant le savoir commun qu’ils sont censés en avoir. L’affrontement peut ainsi passer de la violence à la justice ; il peut trouver son immobilisation dans le présent, dès que les protagonistes reconnaissent la supériorité de l’un d’entre eux par référence à cette équivalence générale, en raison de leur savoir commun. Le résultat de l’affrontement ne saurait dès lors s’exprimer par la destruction ou l’exclusion de l’adversaire, mais bien plutôt par son intégration. Il est évident que la régression dans la violence, à l’occasion d’un changement de rapport de forces, demeure possible. Mais l’affrontement peut toujours être relancé en prenant appui sur une autre équivalence ou valeur universelle. De nouveaux objets, de nouveaux arguments, de nouveaux témoins sont alors avancés, ce qui établit que la justice par soi est toujours insuffisante (Lewis), voire relativement arbitraire (H. Lévy-Bruhl). Dès lors, il apparaît qu’il existe peut-être des états dans lesquels les personnes et les groupes peuvent établir activement des relations raisonnables les unes avec les autres, les uns avec les autres : il s’agit de l’amitié ou de l’amour. De l’amour comme de la justice on dit qu’il est une alternative à la violence, mais l’amour se détourne de la comparaison et ignore les équivalences, c’est pourquoi on a dit aussi qu'il est une alternative à la justice. Nous nous proposons d’examiner ici quelques traditions épistémologiques chrétiennes, celles de saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, et d’évaluer les enjeux et les risques de l’amour comme alternative possible à la violence et à la justice, à partir d’un exemple historique, celui de la découverte du Nouveau Monde au XVIe siècle. Référés à la justice ou à l'amour, les discours sur Dieu, comme autant d'images ou plutôt d'idoles de Dieu, peuvent se traduire par la lutte contre d'autres humains, induire ou légitimer des effets d'asservissement et de domination.

2Dans l’histoire du christianisme, le fondateur lui-même, le Christ, est victime de la violence de ses ennemis juifs, jaloux de son ascendant sur les gens et furieux de sa remise en cause de leurs institutions, et d’une décision de justice à la fois romaine et juive à laquelle il se soumet au terme d’un difficile procès qui a vu la réconciliation des autorités naturellement affrontées juive et romaine. La théologie chrétienne affirme qu’il accepte d’être condamné à mort et de mourir, alors qu’il est Dieu et donc tout-puissant, par amour pour les hommes, puisque sa mort rachète l’ensemble des hommes d’un péché primordial de désobéissance et d’orgueil commis contre Dieu par le premier homme créé.

3L’évangéliste Luc déclare : « Le Fils de l’Homme est venu chercher et sauver ce qui était perdu » (Lc 19, 10). Ailleurs, Luc raconte : « Un homme allait donner un grand dîner et il invita beaucoup de monde. A l’heure du dîner il envoya son serviteur dire aux invités : Venez maintenant, c’est prêt. Alors ils se mirent tous à s’excuser de la même façon... Alors pris de colère le maître dit à son serviteur : « Va-t-en vite par les places et les rues de la ville, et amène ici les pauvres, les estropiés, les aveugles et les boiteux. Puis le serviteur vint dire : Maître, on a fait ce que tu as ordonné et il y a encore de la place. Le maître dit alors au serviteur : Va-t-en par les routes et les jardins, et force les gens à entrer, afin que ma maison soit remplie... » (Lc 14, 16-24).

4Avec ce texte et l’expression devenue fameuse « compelle intrare », des interprétations tardives ont voulu légitimer les conversions par la force ; en fait il y a ici, surtout, une invitation pressante. L’évangéliste Matthieu, repris par Luc, développe l’histoire de la brebis égarée : « Si un homme a cent brebis et que l’une d’elles vienne à s’égarer, ne va-t-il pas laisser les quatre-vingt-dix-neuf autres dans la montagne pour aller à la recherche de celle qui s’est égarée ? Et s’il parvient à la retrouver, en vérité, je vous le déclare, il en a plus de joie que des quatre-vingt-dix-neuf qui ne se sont pas égarées. Ainsi votre Père qui est aux cieux veut qu’aucun de ces petits ne se perde » (Mtt 18, 12-14).

5Immédiatement après, l’évangéliste mentionne la correction fraternelle nécessaire. Le Christ dit aux apôtres : « En vérité je vous le déclare. Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié au ciel, et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié au ciel » (Mtt 18, 18). Dans ces textes, le maître de maison qui donne un grand dîner, comme le berger qui part à la recherche de la brebis, utilise la force contraignante pour disposer d’autrui — les pauvres et les vagabonds, la brebis égarée — comme on dispose de choses inertes, parce que l'un et l’autre en ont effectivement le pouvoir et considèrent que leur cause est juste.

  • 1 Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vienne, Académie de Vienne, 1887. Traduction d’André (...)

6Saint Augustin, en tant qu’évêque catholique d’Hippone disposant des pouvoirs de justice et de prédication, reprend ces textes pour justifier son action. En 408, Vincentius, évêque donatiste de Cartennas (Ténès) qui a connu et aimé Augustin à Carthage entre 375 et 383, quand ce dernier était très éloigné de la foi chrétienne, écrit à Augustin qu’il ne comprend pas comment, avec son intelligence et sa foi chrétienne, il peut défendre la politique de persécution que mène le pouvoir impérial contre les donatistes. Il lui reproche de s’opposer à la tradition véritable de la foi selon laquelle Dieu a créé l'homme libre de choisir entre le bien et le mal. Il l’accuse d’avoir converti par la violence les donatistes en suscitant en eux la crainte du pouvoir impérial. Augustin répond en ces termes : « Cette crainte qui te déplaît a été pour une foule de cités l’occasion de devenir catholiques par l’intermédiaire des lois promulguées par les empereurs depuis Constantin... J’ai changé de position. Primitivement, en effet, mon avis se ramenait à ceci : personne ne devait être contraint à l’unité du Christ ; c’est par la parole qu’on devait agir, par la discussion qu’on devait combattre, par la raison qu’on devait vaincre ; je craignais qu’autrement nous n’eussions comme faux catholiques ceux que nous avions connus comme vrais hérétiques. Mais cette opinion qui était mienne devait céder, non devant des mots, mais devant des exemples. Pour commencer, on m’opposait ma propre cité qui, jadis tout entière acquise au parti de Donat, se convertit à l’unité catholique par crainte des lois impériales... Combien en effet en connaissons-nous dont on peut affirmer qu’en eux se manifestait déjà le désir d’être catholiques, bouleversés qu’ils étaient par l’évidence aveuglante de la vérité, mais que la crainte d’une violente réaction de la part des leurs poussait chaque jour à différer !... Il ne faut pas considérer la contrainte en soi, mais considérer ce à quoi vise la contrainte, si c’est au bien ou au mal »1.

  • 2 Patrologia Latina, t. 38, 1861-1862, éditée par l’Abbé Migne, Paris, Traduction d’André Mandouze, (...)

7Augustin se place ainsi en position du juge qui arbitre en référence à la valeur universelle de bien. Mais la lettre de Vincentius prouve bien qu’il y a incommensurabilité du système symbolique des deux parties, ce que Jean-François Lyotard a appelé « différend ». Comment passerait-on véritablement de la violence qu’est la contrainte à la justice, puisque chacun ne reconnaît pas la valeur universelle du catholicisme et ne reconnaît pas que l’autre la reconnaît ? Dans le sermon 46, écrit dans le contexte de la lutte acharnée contre les donatistes qui prétendaient être les seuls à observer la loi chrétienne et, en particulier, contre l’évêque donatiste de la ville d’Hippone, Augustin glose la parabole de la brebis égarée. Le sermon est conçu comme un dialogue avec la brebis qui refuse de réintégrer le troupeau : « Si je suis dans l’égarement, si je suis dans la mort, pourquoi veux-tu de moi, pourquoi te mets-tu en quête de moi ? — C’est parce que tu es dans l’égarement que je veux te rappeler, c’est parce que tu es perdu que je veux te trouver.— Mais si, moi, je veux m’égarer, si, moi, je veux me perdre... — Raison de plus pour moi, et raison combien meilleure de ne le vouloir pas... Tu veux t’égarer, tu veux te perdre : moi, je ne le veux pas, parce que ne le veut pas en fin de compte Celui qui me fait trembler... Non, je ne te crains pas, car tu ne peux renverser le tribunal du Christ et fonder à la place le tribunal de Donat. Si tu t’égares, je te rappellerai ; si tu es perdu, j’irai te quérir. Que tu le veuilles ou non, ainsi ferai-je... Si tu ne veux pas avoir à me subir, veuille ne pas t’égarer ni rechercher ta perte... »2.

  • 3 Lettre d’Augustin à Boniface, tribun et ensuite comte en Afrique, sur la conduite à tenir envers l (...)

8Mêlant le thème des invités qu’il faut faire entrer de force dans la maison du maître et celui de la brebis ramenée malgré elle au bercail et sauvée, Augustin élabore le concept de justa persecutio, le latin persecutio n’évoquant pas nécessairement comme les langues romanes une « poursuite violente et injuste » (cf. la définition de Littré) : « Pour peu qu’on ait de disposition à rendre témoignage à la vérité, ou à la reconnaître, il faut convenir que comme il y a une persécution injuste, qui est celle que les méchants font à l’Eglise du Christ, il y a une persécution juste qui est celle que l’Eglise de Jésus Christ fait aux méchants... L’Eglise ne persécute que par amour et pour faire du bien ; les impies, au contraire, persécutent par haine et pour faire du mal »3.

  • 4 La Cité de Dieu. Desclée de Brouwer, Etudes augustiniennes, 1959-1960 trad. G. Combès.

9Il y a bel et bien ici régression dans la violence, dans la mesure où l’évêque d’Hippone dispose de l’appui du pouvoir politique. L’amour pour les pécheurs et les égarés, le désir effréné de leur salut, apparaît comme le produit brutal de la sauvagerie de la lutte contre les donatistes. La paix est bien la disposition de ces autres que sont les donatistes comme de choses inertes. Il n’est pas indifférent que, dans la fin du sermon 46, la parole soit uniquement celle du prédicateur et juge évêque d’Hippone. La voix de la brebis égarée ne se fait plus entendre ; la brebis égarée n’a plus le pouvoir de penser ni de s’exprimer à la première personne. Le berger s’est rendu maître d’elle par la violence et c’est cette expérience de la violence qui constitue le troupeau autour du berger. Cette parabole contribuera à fonder dans les sociétés chrétiennes le droit de châtier, le droit de faire la guerre, le droit de réprimer toute résistance à l’encontre du pouvoir spirituel et politique. Est juste toute action produite par amour de la justice divine ; la justice est amour de Dieu et service que l’homme rend à Dieu. Dans la Cité de Dieu4, Augustin développe la notion de « guerre juste » : « C’est l’injustice des ennemis contre lesquels on a mené de justes guerres (Justa bella) qui a aidé l’empire romain à s’accroître... » (IV, 15).

10« La famille des hommes (donuts hominum) qui vivent de la foi attend les biens éternels promis pour la vie future et use comme une étrangère des biens terrestres et temporels... La cité céleste, pendant tout le temps qu’elle vit en exil sur cette terre, recrute des citoyens dans toutes les nations (ex omnibus gentibus), rassemble sa société d’étrangers de toute langue sans s’occuper des diversités dans les mœurs, les lois et les institutions... (peregrinam colligit societatem, non curans quidquid in moribus legibus institutisque diversum est) » (XIX, 17).

  • 5 Somme théologique, traduction française, Editions du Cerf, 1984.

11Dans son projet théologique, Thomas d’Aquin donne à la vertu de justice une place primordiale. Pour l’essentiel, il emprunte les éléments de sa réflexion à Aristote et au livre V de l'Ethique à Nicomaque. C’est la justice qui oriente et rectifie les actions des personnes et qui s’impose aux relations et aux institutions de la vie sociale en tant qu’exigence objective de droiture ; elle a la dignité d’une valeur ultime qui recherche les normes et les mesures en rapport avec la vérité ; le droit est la fin de la justice et des actions justes. Une partie du droit est donnée par la loi naturelle qui marque la participation en l’homme de la loi éternelle ou divine : c’est le droit naturel ; une autre partie du droit est posée à la fois par la loi divine, raison suprême qui, de soi, nous est inconnue, ou humaine, qui a pour but de formuler et mettre en œuvre la loi naturelle : c’est le droit positif. Le jus gentium ou droit des gens apparaît comme une dérivation du droit naturel, de même qu’il est dit que la loi humaine dérive de la loi naturelle, et il est précisé par une loi humaine : c’est un droit de coutume, censé être universel, comprenant les usages et pratiques communs aux différents peuples. Tous les hommes y sont soumis, mais, tandis que la volonté des vertueux et des justes s’y accorde, celle des mauvais s’y oppose (Summa theologica5, Ia IIae q. 95, a. 2, 4 ; et IIa IIae, q. 57). Les infidèles ne peuvent être châtiés et soumis que si leur gouvernement ne respecte pas la loi naturelle et est donc tyrannique et s’ils se montrent agressifs envers les chrétiens. Il n’est pas permis de les contraindre à la foi, mais il est légitime de recourir à la force pour assurer la sécurité des prédicateurs. Thomas justifie ainsi certaines pratiques de son temps. Il distingue les musulmans, les juifs et les païens. Il y a de justes motifs de guerre contre les Sarrasins, mais, en revanche, s’attaquer aux princes païens pour les dépouiller relève de la tyrannie, au sens de crime contre la loi naturelle ; de même, il n’est pas question de contraindre les juifs, mais il faut seulement les empêcher de nuire à la foi chrétienne. L’Eglise a juridiction sur les fidèles et les convertis et elle peut faire châtier ceux qui sont apostats, renégats et hérétiques, dans la mesure où la société chrétienne est fondée sur l’unanimité de la foi. L’action répressive est destinée à empêcher toute aggravation du mal (IIa IIae, q. 10). Ainsi, la fonction de protection de la société de l’Eglise et des princes chrétiens s’avère proportionnelle à leur puissance coercitive. La violence apparaît comme le moyen nécessaire et admis qui garantit le caractère absolu des pouvoirs spirituel et temporel en chrétienté et leur justice. Ainsi se dégage le concept de « guerre juste ». Une guerre est juste, par « l’autorité du prince », par « la justesse de sa cause », par « l’intention droite », c’est-à-dire conforme à la volonté divine : « Celui qui, par l’autorité du prince ou du juge s’il est une personne privée, ou s’il est une personne publique par zèle de la justice, et comme par l’autorité de Dieu, se sert de l’épée, celui-là ne prend pas lui-même l’épée, mais se sert de l’épée qu’un autre lui a confiée. Il n’encourt donc pas de châtiment » (IIa IIae, q. 40, a. 1 sol. 1).

12Il est remarquable que Thomas d’Aquin est le premier à introduire en théologie la double question de la guerre et de la guerre juste. Les premiers penseurs chrétiens, tels Tertullien, Origène, la condamnent radicalement, tandis que saint Ambroise ou saint Augustin, comme nous l’avons vu plus haut, estiment qu’elle peut être compatible avec la vocation chrétienne. Thomas, tout en la situant parmi les péchés, en établit les principes de moralité : il ne suffit pas que la guerre vise le bien commun et la paix, il faut encore que la conduite de la guerre, c’est-à-dire les moyens employés, soient légitimes. Ainsi, il apparaît que la justice fait bon ménage avec la violence : le droit ne naît-il pas alors d’une violence qui a réussi ? Mais le théologien et mystique Thomas a affirmé dans la première partie de sa Somme que la miséricorde ou l’amour dépasse la justice et la justesse de la guerre, comme le bien divin est supérieur au bien commun : « Dieu agit miséricordieusement, non certes en faisant quoi que ce soit de contraire à sa justice, mais en accomplissant quelque chose qui dépasse la justice.. La miséricorde ne supprime pas la justice, mais est en quelque sorte une plénitude de justice » (Ia, q. 21, a. 3, sol. 2).

  • 6 Commentaire de la première épître de saint Jean, trad. P. Agaësse, Ed. du Cerf, 1984, p. 348.

13La justice est une vertu humaine, la charité est une vertu transcendante. La charité s’écarte de ce qu’il serait juste de faire en l’excédant. Le pardon s’oppose à la juste compensation du dommage, la grâce s’oppose à la juste vengeance. Ainsi la charité permet d’aller au-delà du politique ; la logique du don dans la charité diffère de la logique de l’échange dans la justice. On peut se demander si Thomas, en plaçant la question de la miséricorde ou de l’amour dans la première partie de la Somme, ne repousse pas en fait cette notion aux limites d’un horizon hors de portée en tant que modèle vers lequel il faut tendre sans jamais pouvoir le réaliser, tandis que la justice en serait l’équivalent accessible et réaliste. Saint Augustin, pour sa part, en tant qu’évêque d’Hippone et soucieux des pauvres de son Eglise, a deviné avec lucidité l’impureté possible des intentions présidant à un acte de charité : « Plus authentique est l’amour que tu portes à cet homme heureux à qui tu n’as pas à rendre service, plus pur sera cet amour, et plus sincère. Car si tu rends service à un malheureux, peut-être entends-tu te mettre vis-à-vis de lui en position de supériorité et veux-tu qu’il soit sous ta coupe, lui qui est à l’origine du bien que tu lui as fait... »6.

14A l’injustice que l’état de charité révèle déjà en soi s’ajouterait celle d’une absence de réponse. La charité n’est-elle pas proprement un déni de justice ? Aucun geste ne saurait remplacer une bonne loi. La charité véritable n’existerait en fin de compte que là où une certaine justice est déjà présente. Quel est alors le statut de l’amour ? S’agit-il d’un idéal, d’une utopie ou d’une tromperie ? Est-ce un moyen mis au service des puissants pour assurer la servitude des dominés ?

15Avec la découverte du Nouveau Monde à partir de 1492, la question du réalisme ou non de la charité rejoint celle du droit des peuples. La conquête des terres et des hommes du Nouveau Monde pose en effet des problèmes nouveaux. Le débat est politique, mais surtout moral et théologique : les Indiens ont-ils une âme et peut-on les traiter comme des créatures raisonnables ? Doit-on les convertir par la violence ? Est-il juste de les réduire en servitude ? Selon les réponses données à ces différentes questions, il est possible d’inscrire ou non les Indiens dans l’histoire universelle du salut. Mais c’est après les massacres des Indiens et la dénonciation de ces massacres que s’élabore véritablement un droit des peuples et des hommes, en se fondant sur les textes originaires tant classiques que chrétiens. Alors qu’en raison de la cassure de la chrétienté occidentale la politique s’émancipe de sa tutelle religieuse séculaire et peut se poser en principe constituant de la société, il apparaît que la pensée théologique des Espagnols est la seule apte à évaluer l’événement historique que constitue le fait brut de la découverte et de la conquête des terres et des hommes et à élaborer une réflexion sur la violence, la justice et au-delà.

16Il convient ici de se rappeler que l’identité chrétienne de l’Espagne vient alors de s’affirmer dans les limites d’un espace géographique et d’un récit qui est une histoire sainte, celle de la Reconquête guerrière contre les infidèles musulmans, cependant que les juifs ont été expulsés du royaume. La violence guerrière parachève ainsi glorieusement l’histoire sainte biblique et évangélique du monde créé et sauvé par Dieu et contribue à l’instauration de la justice divine en ce monde. La nécessité de la juste guerre de Reconquête est liée à celle de l’abolition des coutumes et des rites de ces autres hommes à la fois proches et lointains que sont les infidèles musulmans et qui, même dans leur infidélité, sont en contact avec la Révélation chrétienne, en gardent des traces dans leur propre Révélation et partagent des pensées communes, telle la philosophie grecque. Les récits qui retracent les différents épisodes de cette juste guerre contribuent à la compréhension et à l’absorption des terres et des hommes et à la victoire totale des Rois Catholiques. Dans la ligne de la Reconquête de la péninsule, la découverte du Nouveau Monde est interprétée comme s’inscrivant dans l’économie du salut, grâce à la monarchie espagnole. En 1493, par les bulles Inter caetera, le pape Alexandre VI, qui est d’origine espagnole et Valencienne, définit les zones d’influence respectives de l’Espagne et du Portugal dans le Nouveau Monde et assigne aux souverains espagnols, ces « rois vraiment catholiques » qui se sont illustrés par la reconquête de Grenade, la mission d’évangéliser les Indiens. Cet arbitrage est apparemment conforme à la doctrine augustinienne et à la théorie des deux glaives bien mise en œuvre par Grégoire VII (1057-1123). Selon ce dernier, le pape est responsable du salut du monde. Innocent IV, en 1245, a affirmé que les puissances séculières n’existent légitimement que dans et par l’Eglise (bulle Aeger cui levia). Mais, au XVIe siècle, le temps n’est plus à l’augustinisme politique ni à la théocratie et cache un impérialisme de fait des Rois Catholiques. Pour Henri de Suse, cardinal d’Ostie, célèbre canoniste du XIIIe siècle, les titres de propriété civile et publique dont peuvent jouir les infidèles ont disparu à l’avènement du Christ qui a légué sa potestas universalis au pape. Le pape peut attribuer la juridiction sur les infidèles à un prince chrétien, ce qui va à l’encontre des affirmations de Thomas d’Aquin, comme nous l’avons vu plus haut. Les Rois Catholiques profitent donc de cette théorie pour affirmer leurs droits sur le Nouveau Monde. En 1494, Christophe Colomb dirige la pacification meurtrière de l’île de Haïti et impose un tribut en or ou en coton ; les Indiens rebelles sont réduits en esclavage, les autres doivent donner aux Espagnols des services de travail. Dès 1500, Isabelle la Catholique ordonne de libérer ou renvoyer en Haïti les Indiens que Colomb a fait embarquer comme esclaves pour l’Espagne ; la reine commande que « les Indiens soient bien traités en tant que bons sujets et vassaux » et « hommes libres, non soumis à servitude ». On retrouve ces préoccupations de justice dans le testament d’Isabelle, de novembre 1504 ; mais les termes du testament n’impliquent pas la suppression de l’esclavage pour les Indiens rebelles, et le recours à la violence est autorisé pour civiliser, christianiser et faire travailler les Indiens. Comment dans ces conditions discriminer les violences ? Comment utiliser la violence sans porter atteinte à la personne humaine ?

  • 7 Cité par L. Hanke, Colonisation et conscience chrétienne au XVIe siècle, Paris, 1957. Traduction d (...)

17Telles sont bien les questions que pose le sermon fameux du dominicain Antonio de Montesinos, le dernier dimanche de l’avent 1511, cité par un autre dominicain, Bartolomé de Las Casas, dans l'Histoire des Indes. Ce sermon, qui circule par la suite sous forme écrite, contribue à faire prendre conscience à un certain nombre d’hommes responsables de l’effroyable gâchis qu’a été la colonisation des îles et les interroge sur les implications théologiques et politiques de la conquête. La servitude des Indiens ne désignerait-elle pas la reprobación, la perte des Espagnols qui n’ont pas su les convertir ? « Dites-moi, déclare Antonio de Montesinos, en vertu de quel droit et de quelle justice maintenez-vous ces Indiens dans une servitude si cruelle et si horrible ?... Ne sont-ils pas des hommes ? N’ont-ils pas une raison et une âme ? N’êtes-vous pas tenus de les aimer comme vous-mêmes ?... Tenez pour certain que, dans l’état où vous vous trouvez, vous ne pourrez pas plus vous sauver que les maures et les turcs qui refusent la foi de Jésus Christ »7.

  • 8 Traduction partielle par le protestant Jacques de Miggrode à la suite des Tyrannies et cruautés de (...)

18En 1542, Las Casas dans le Huitième remède contre l'encomienda affirme avec angoisse : « Le royaume d’Espagne est en grand danger de se perdre et détruire, d’être dérobé, oppressé et désolé par d’autres nations étrangères, et nommément par les turcs et les maures, parce que Dieu qui est très juste, véritable et souverain roi de tout l’univers, est fortement courroucé par les grandes offenses et péchés que ceux d’Espagne ont commis par toutes les Indes... »8.

19Il convient de condamner les formes illégitimes de violence qui, telle l’injustice, portent atteinte à la dignité du sujet doué de raison et d’âme.

20Le texte célèbre du Requerimiento rédigé par un légiste de Ferdinand d’Aragon en 1513, le docteur Palacios Rubios, en se fondant sur la théorie du cardinal d’Ostie, reste en vigueur jusqu’aux Lois Nouvelles de 1542 ; il commence par un bref résumé de l’histoire du salut, rappelle la donation du pape au roi de Castille et termine par une mise en demeure — requerimiento — adressée aux Indiens : les Indiens doivent accepter de reconnaître l’autorité du pape et de son royal délégué et de recevoir des prédicateurs, même s’ils ne sont pas théoriquement obligés de se convertir ; en cas de refus, ils sont considérés comme rebelles et réduits en esclavage. L’hypocrisie de cette parole juridique est dénoncée par de nombreux contemporains.

  • 9 Cf. H. Mechoulan, Le sang de l’autre ou l’honneur de Dieu, Ed. Fayard, 1979, p. 98-100.
  • 10 Historia de las Indias, livre 3, chap. 138.
  • 11 En 1556, les mots conquista, conquistadores sont officiellement interdits et remplacés par ceux de (...)
  • 12 Pour plus de précision, voir J.P. Berthe, « Amérique espagnole », Encyclopedia Universalis (ancien (...)
  • 13 Cf. ma recension critique du livre de Marianne Mahn-Lot, Bartolomé de Las Casas. Une théologie pou (...)

21A l’opposé, l’école thomiste du droit naturel est illustrée en 1517 par le cardinal Cajetan, Tornas de Vio, ancien général des dominicains. Il actualise la pensée de Thomas d’Aquin en distinguant trois catégories d’infidèles : les sujets de droit et de fait des princes chrétiens, tels les maures, les juifs et les hérétiques qui vivent en terre chrétienne ; les sujets de droit mais non de fait, tels les Maures et les Turcs qui occupent des terres autrefois chrétiennes, à qui il est juste de faire la guerre car ce sont les ennemis naturels des chrétiens ; enfin les infidèles ou les païens, en qui on peut reconnaître les Indiens, qui n’ont jamais eu de contact avec les chrétiens, sont légitimes propriétaires de leurs terres et de leurs biens. Dieu a envoyé les chrétiens conquérir le monde non par les armes, mais comme des brebis au milieu des loups. Comment un accord entre la violence et la justice serait-il possible ? L’ordre dans le Nouveau Monde peut-il être autre chose que la systématisation de la violence ? L’engagement hors du commun du dominicain Bartolomé de Las Casas (1484-1566), sa dénonciation de la trahison des paroles évangéliques sur les brebis et les loups ou sur les invités que l’on force à entrer dans la maison du Père, sa dénonciation des abus et des cruautés commis par les Espagnols, son utilisation audacieuse du concept de droit naturel au service d’une exigence radicale de liberté, tout cela est bien connu9. Il est remarquable que la première problématisation des droits de l’homme est théologique et est issue non pas d’une prétention abstraite à l’universel, mais du refus très charnel de l’intolérable par un homme d’Espagne : « Le cri de tant de sang versé monte maintenant jusqu’au ciel », écrit Las Casas en 1531 ; « la terre ne peut plus souffrir d’être si copieusement arrosée du sang des hommes » (Lettre au Conseil des Indes). Et il reconnaît dans chaque Indien opprimé, baptisé ou non, l’image du Christ « fouetté, bafoué, souffleté et crucifié » par les Espagnols « destructeurs » qui « usurpent le nom de chrétiens »10. Las Casas qualifie de « barbarie criminelle » la violence et l’injustice des conquérants à l’égard des Indiens et estime que ce sont ces conquérants qui méritent d’être dépossédés de leurs titres de domination et soumis à l’obligation juridique de réparation. A cette seule condition l’histoire glorieuse et chrétienne de l’Espagne peut poursuivre son cours. Les Lois Nouvelles de 1542-1543 décrètent la suppression de l'encomienda par extinction progressive et remplacent le mot de « conquête », qualifié par Las Casas de « tyrannique, mahométique, impropre et infernal », par celui de « découverte », ce qui soumet cette dernière au contrôle moral de l’Eglise11. On libère en 1530, puis en 1542, les esclaves du Mexique. L’élaboration de cette réglementation, apparemment soucieuse non seulement de justice mais aussi de charité vis-à-vis des plus faibles, correspond parfaitement au désir du pouvoir monarchique d’Espagne de renforcer, avec l’appui de l’Eglise, son contrôle administratif sur les terres conquises12. Et le plaidoyer de Las Casas en faveur des Indiens s’inscrit en fin de compte dans une perspective essentiellement apologétique et pastorale13 ; ce qu’il remet en cause, c’est l’oubli par l’Espagne de la mission spirituelle confiée en 1493 par le pape. L’apologie de la découverte contre la conquête n’annule pas les droits territoriaux des Rois Catholiques et les fait valoir contre le despotisme de type féodal des conquérants, dans la ligne exacte de la lutte qui était déjà celle d’Alphonse X et de ses théologiens et légistes au XIIIe siècle. Las Casas demeure profondément désireux de concilier l’évangélisation, la conservation de l’intégrité physique et ethnique des Indiens, ainsi que les intérêts de la monarchie espagnole et des colons espagnols. La justice et la charité prônées par Las Casas peuvent ainsi apparaître en fin de compte comme destinées à faire accepter la violence et l’injustice des intérêts espagnols à l’égard des Indiens conquis.

22Amenés à convoquer le droit, les théologiens du XVIe siècle reprennent à leur compte l’affirmation de Thomas d’Aquin qui leur reconnaît le « droit à l’examen des circonstances », car « le théologien rejoint le moraliste pour considérer les actes comme vertueux ou vicieux ; et il considère les actes selon qu’ils méritent châtiment ou récompense, en accord avec le rhéteur (qui persuade) et le politique (qui tranche)... Au théologien tous les autres arts sont subordonnés » (Ia IIae, q. 7, a. 2 : solution).

23La théorie du droit naturel de Thomas d’Aquin, actualisée par Cajetan, inspire de nombreux théologiens-juristes de l’Université de Salamanque. Parmi eux, l’un des plus célèbres est le dominicain Francisco de Vitoria (1492-1546), formé à Paris. Vitoria est profondément choqué par la brutalité de la conquête du Pérou et par le pillage du trésor d’Atahualpa ; il écrit le 8 novembre 1534 au provincial des dominicains d’Andalousie, Miguel de Arcos : « Je n’entends pas la justice de cette guerre... il n’y avait pas d’autre motif de guerre que le désir de dévaliser les Indiens ».

24Vitoria aborde systématiquement le problème des titres qui pouvaient justifier la conquête dans sa Leçon sur les Indiens Relectio de Indis — prononcée en 1539 à l’Université de Salamanque. Il part des notions de droit naturel et de droit des gens, et il fonde sa réflexion sur trois principes déjà énoncés par Thomas d’Aquin. Le premier est que l’autorité civile est de droit naturel et procède immédiatement de la société, même si son origine première vient de Dieu ; le pape n’est donc pas le souverain temporel du monde et ne peut déposer les princes. Le deuxième principe sur lequel s’appuie Vitoria est celui de la communitas orbis, la communauté universelle dans laquelle tous, chrétiens, infidèles et païens ont des droits et des devoirs semblables procédant de la loi naturelle. Le troisième principe consiste en la restriction de l’autonomie de la société civile, nationale et internationale ; en vertu de son pouvoir spirituel, le pape possède un pouvoir indirect sur les princes, lorsque des intérêts spirituels sont en jeu, même s’il ne peut l’exercer que par l’entremise des princes. L’Eglise doit en effet veiller à ce que le bien commun, fin de l’autorité civile, permette à l’homme de réaliser son salut qui est sa fin surnaturelle, et elle doit inciter les princes à servir les intérêts spirituels. Vitoria, à partir de ces principes, réfute les titres communément allégués pour affirmer la justice de la conquête violente des Indes occidentales. Il nie aussi bien la souveraineté universelle de l’empereur que celle du pape ; il s’oppose donc à l’interprétation temporelle de la bulle de 1493, même s’il admet que le pape puisse concéder les droits de prédication et de commerce, utiles à la diffusion du christianisme, aux seuls Espagnols. Il soutient que les infidèles conservent la propriété de leurs terres. Ainsi, le texte de Vitoria s’expose à être inacceptable par les pouvoirs politiques et ecclésiastiques. De fait, à la fin de 1539, Charles Quint interdit tous les écrits et débats relatifs aux droits de l’empereur.

25C’est sur le droit naturel, base du droit des gens, que Vitoria fonde les titres qui légitiment la souveraineté espagnole et, éventuellement, l’intervention armée. Le jus gentium, selon lui, est un droit positif reposant sur le consentement universel de tous les peuples civilisés ou d’un groupe de nations chrétiennes. Il est tiré de l’unité humaine, fondé sur la nature et imposé, dit le théologien de Salamanque, totius orbis auctoritate « par l’autorité du monde entier ». Or, Thomas d’Aquin rejette le mythe du consentement universel (IIa IIae, q. 57, a. 3, 1), estime que la loi ou la convention ne peuvent être la source du droit des gens. Vitoria diffère évidemment de Thomas par ses intentions : en fin de compte il sert une cause, le raffermissement d’un ordre chrétien et monarchique ; son but est l’invention d’un droit international composé de règles positives, à la fois précises et stables. L’Europe moderne est avide de législation et les thomistes du XVIe siècle assimilent droit et loi, que distingue Thomas d’Aquin. Ainsi, il y a un droit naturel d’intervention pour libérer les innocents de la tyrannie, des sacrifices humains et de l’anthropophagie, considérés non en tant que péchés mais en tant que manquements graves à la loi naturelle, ce qui justifie la conquête du Mexique. Dans la communitas orbis, il y a corrélation universelle des souverainetés à l’intérieur d’un monde désormais fondamentalement ouvert à la circulation des hommes et des richesses. Le discours de Vitoria rend possible le passage d’un impérialisme archaïque, d’origine religieuse mais vidé de toute signification spirituelle, à un impérialisme moderne d’esprit mercantile et capitaliste, ce qui ne peut que satisfaire Charles Quint. L’alternative à la violence n’est plus seulement ici la justice par rapport à la loi naturelle, ni l’amour, mais surtout la régulation des échanges. Ainsi se forment les structures de la pensée moderne. Mais dans ce plaidoyer pour la dignité et le respect des droits mutuels des peuples s’annonce tout un avenir de nouvelles formes de violence et de domination. Le monde est désormais perçu dans sa globalité. On passe d’un universalisme très local — l'universitas chrétienne qui s’est fracturée, puisque la Réforme domine une partie de l’Europe chrétienne — à l’universalité globale : le monde devient le principe même de son droit. Il convient donc de définir juridiquement le monde comme espace de circulation des hommes et des marchandises, dans lequel les critères de la violence légitime ne sont pas la pax romana ni la reconquête de Jérusalem. Le droit naturel autorise tout homme à voyager, commercer et s’installer dans n’importe quelle partie de l’univers. Si ce droit n’est pas admis par les Indiens, alors les Espagnols peuvent intervenir militairement et déposer les gouvernements tyranniques.

26Vitoria hésite entre droit naturel et droit divin fondé sur la Révélation, lorsqu’il évoque le droit de propagation de la foi. Selon la loi naturelle, tout homme a le droit et le devoir d’enseigner la vérité, c’est-à-dire sa vérité. Mais pour Vitoria la religion catholique est la Vérité par excellence. Les Indiens ont le droit de connaître la Vérité et le devoir, non d’y croire, car ils doivent y adhérer librement, mais de permettre qu’elle soit annoncée. S’ils y mettent obstacle, il faut avoir recours contre eux à la juste violence. L’Eglise donne aux sujets chrétiens le droit de ne pas obéir à un prince païen et d’avoir un prince chrétien. Le dernier titre évoqué par Vitoria est encore plus ambigu : il s’agit du droit de tutelle des civilisés sur des peuples « qui, bien qu’ils ne soient pas entièrement privés de raison, n’en sont guère éloignés, ce qui montre qu’ils sont inaptes à constituer une république légitime dans ses formes humaines et civiles ». Les « justes titres » de Vitoria peuvent ainsi être utilisés par les conquérants et les autorités espagnoles pour justifier la conquête armée et la privation des droits des gouvernants indiens : il suffit de prouver que ces derniers exercent un pouvoir tyrannique ou entravent la diffusion du christianisme. Ce que fera par exemple le vice-roi Toledo au Pérou dans les années 1570. L’humaniste admirateur de la romanité Juan Ginés de Sepulveda, en 1545, dans son Democrates alter, s’inspirant directement d’Aristote et non de Thomas d’Aquin, affirme dans ce dialogue que les Indiens sont des homunculi, des hommes inférieurs, des « esclaves par nature » qui ont besoin d’être civilisés et christianisés par les hommes sages et prudents que sont les Espagnols, ce qui justifie à la fois la conquête et la pratique de l'encomienda. Las Casas fit en sorte que l’ouvrage de Sepulveda ne fût pas imprimé et il s’opposa à lui à Valladolid en 1550-1551.

27La violence ne saurait donc être exclue de la sphère politique. Les rapports de force finissent par trancher. La justice fait bon ménage avec la violence, le droit naît d’une violence qui a réussi. Mais l’amour peut laisser derrière lui des déceptions, des rancunes. L’amour de Las Casas pour les Indiens veut intervenir sur les causes de leur détresse, il naît de l’inégalité et de l’injustice. Pour Vitoria, le droit des gens, ce droit positif, est un garant de justice. Les « justes titres » sont liés à l’exigence transcendantale de justice qui fonde l’amour ou charité. Mais la charité, selon Vitoria, telle qu’elle s’expose dans les derniers titres de la Leçon sur les Indiens, en particulier celui sur le droit de tutelle, est ambiguë, fait accepter l’injustice. Il y a, en fin de compte, autant de justices que de sociétés. Mais le différend, cette incommensurabilité du système symbolique des parties, peut trouver peut-être un adoucissement, un apaisement dans la régulation économique, cette circulation libre des biens et des personnes dans l’empire espagnol et dans l’ensemble du monde. C’est alors que les personnes pourraient tendre à être en état d’amour mutuel, de discussion, de polémique amoureuse et respectueuse, parce qu’il y aurait justice et équivalence universelle questionnée et reconnue.

Notes

1 Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vienne, Académie de Vienne, 1887. Traduction d’André Mandouze dans Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, Paris, Etudes augustiniennes, 1968.

2 Patrologia Latina, t. 38, 1861-1862, éditée par l’Abbé Migne, Paris, Traduction d’André Mandouze, op. cit.

3 Lettre d’Augustin à Boniface, tribun et ensuite comte en Afrique, sur la conduite à tenir envers les donatistes, lettre 185, trad. M. Du Bois, 1701.

4 La Cité de Dieu. Desclée de Brouwer, Etudes augustiniennes, 1959-1960 trad. G. Combès.

5 Somme théologique, traduction française, Editions du Cerf, 1984.

6 Commentaire de la première épître de saint Jean, trad. P. Agaësse, Ed. du Cerf, 1984, p. 348.

7 Cité par L. Hanke, Colonisation et conscience chrétienne au XVIe siècle, Paris, 1957. Traduction de La lucha por la justicia en la conquista espanola de America.

8 Traduction partielle par le protestant Jacques de Miggrode à la suite des Tyrannies et cruautés des Espagnols, 1579. Citée dans La Destruction des Indes de Bartolomé de Las Casas (1552), Ed. Chandeigne, 1995, p. 57.

9 Cf. H. Mechoulan, Le sang de l’autre ou l’honneur de Dieu, Ed. Fayard, 1979, p. 98-100.

10 Historia de las Indias, livre 3, chap. 138.

11 En 1556, les mots conquista, conquistadores sont officiellement interdits et remplacés par ceux de « découverte » et « colons ». Cf. R. Romano, Les mécanismes de la conquête coloniale : les conquistadores, Flammarion, 1972, p. 69.

12 Pour plus de précision, voir J.P. Berthe, « Amérique espagnole », Encyclopedia Universalis (ancienne édition, I, p. 864).

13 Cf. ma recension critique du livre de Marianne Mahn-Lot, Bartolomé de Las Casas. Une théologie pour le Nouveau Monde, Desclée de Brouwer, 1991, dans Bibliothèque de l'Ecole des Chartes, 152, 1 (1994).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2003

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