1. L’enjeu

1Essayer de comprendre, en première approximation, par une sorte de visée intentionnelle, le pari de la session dans laquelle s’inscrit mon exposé, et qu’il est censé partiellement conclure, tel a été le premier geste de ma mise en mouvement. Il y serait donc question de l’idolâtrie, de sa critique et de son dépassement, à la jointure du ratage de Dieu et du manquement à l’homme. Car la visée théologique de Dieu suppose toujours une conscience critique des faux dieux sécrétés par l’inconscience théologique en acte ; et la critique de l’idolâtrie, loin de se limiter à une critique du dieu des autres ou des autres dieux (ainsi que l’avait justement dénoncé Voltaire)1, s’essaie toujours à débusquer les faux infinis sans cesse à nouveau fabriqués par toute pensée, à plus forte raison peut-être quand elle se veut laïque et séculière sans limites, c’est-à-dire de façon absolue.

2Comment la visée droite d’un Dieu peut-elle rejoindre le projet d’un humanisme authentique et d’un espace public ouvert à la discussion ? Quels liens la « transcendance du dehors » du divin entretient-elle avec la transcendance de l’intérieur ? Comment, en d’autres termes, échapper au piège symétrique du supranaturalisme théologique et du rationalisme laïciste ?

3La question de l’idolâtrie n’est donc jamais indemne d’une interrogation sur les limites de la condition humaine, limites qui constituent en quelque sorte la condition de possibilité d’une visée de la Hauteur et de la Gloire du divin, voire du Dieu vivant d’une tradition religieuse. Penser la finitude humaine, lui reconnaître sa singulière spécificité, n’est-ce pas, en effet, humaniser l’humain en même temps que le divin se donne à dire comme mystère, comme marge, comme écart, et non comme fausse présence, comme épiphanie totalitaire, obturant la visée humaine de sens et recouvrant l’expérience tragique de l’existence ?

4L’un des plus originaux élaborateurs de la question de l’idole, Jean-Luc Marion, avait débusqué naguère, chez Nietzsche lui-même, un résidu d’idolâtrie par-delà la déconstruction du Dieu métaphysique, identifié au Dieu moral2. L’horizon de la volonté de puissance, de l’éternel retour et du surhomme ne garde-t-il pas trace, en effet, de dieux d’un nouveau type et d’une métaphysique de la maîtrise ? Et la seule réponse à la logique idolâtre n’est-elle pas celle d’une logique iconique, liée à une théologie de la croix, comme le montre Marion ?

2. Critique de la volonté dominatrice de la théologie

5La question posée est d’abord celle d’une critique interne des figures de maîtrise qui, au cœur de toute théologie, confinent au sacrilège. Trop de Dieu nuit à Dieu, pourrait-on dire, Sous couvert de fidélité, de nomination, d’invocation de l’ultime, la théologie risque sans cesse d’adopter la posture d’un savoir sur Dieu, savoir qui donnerait à celui qui énonce les conditions mêmes de ce savoir comme un subtil et pervers surplus de pouvoir. La perversité n’est pas moindre, quand le théologien, le religieux ou le maître spirituel, récusant les outils modestes et fragiles de la rationalité critique et discursive, prétend s’élever d’un coup au niveau d’une sagesse dont Dieu lui-même, ou l’un de ses messagers, serait le garant. Répéter qu’il n’est de théologie qu’en Dieu et à partir de Dieu, identifier sans discussion l’ordre de la pensée et celui de la prière, tout en se prétendant porté par le mouvement même de Dieu, restreindre la théologie au témoignage directement inspiré de Dieu, c’est succomber à la tentation spéculative, chère à bien des hégélianismes théologiques, mais c’est aussi s’installer à la place de l’Objet, s’investir comme sujet fini dans les profondeurs d’un Sujet infini, sans plus garder ni raison ni distance3.

6La théologie et l’éthique tendent à poser l’idole en extériorité par rapport à elles, s’installant ainsi, plus ou moins consciemment, en instance de maîtrise et de dénonciation. Or, il nous semble requis de nous interroger sur les mouvements mimétiques par lesquels, tout en dénonçant les faux dieux ou les anti-dieux dont la théologie et l’éthique se nourrissent, nous risquons d’installer nous-mêmes Dieu, les valeurs ou la vérité en faux infini, simples doublons de notre volonté de pouvoir.

7Je passerai par quelques nœuds significatifs de ces pièges où la désignation de l’idole, suivant la forme qu’elle prend, se retourne en fabrication pieuse d’idole théologale.

A) Un geste exemplaire et ambigu : le jeune Barth

8Le discours du jeune Barth est tout entier habité par l’impossible possibilité du discours sur Dieu. Les années de production de sa pensée sont les années 20 ; on est alors en pleine crise, historique, politique et intellectuelle. La théologie est complètement concernée.

9En 1922, Karl Barth parle « de la détresse et de la promesse de la prédication chrétienne »4. Son point de départ est la situation impossible, énorme, inquiétante de la prédication. Les auditeurs sont en crise, le prédicateur davantage encore : il doit parler de Dieu, il doit énoncer la proposition « Dieu est présent », « Dieu est là », « Dieu est avec nous », etc. Or, c’est une proposition inouïe, impossible. Non seulement parce que Dieu n’est pas là, mais ici ; présent, mais absent ; avec nous, ou contre nous. Mais parce que lier Dieu et l’Etre, lier Dieu et le monde par le verbe être, au sens d’exister, d’être là, d’être présent, c’est supposer que Dieu est comme l’être, que Dieu est et que de plus nous savons qui il est, quoi il est.

10Barth (né en 1886, il a donc ici 36 ans) sait que sa théologie, celle de son commentaire aux Romains, qui vient de paraître (1919, 2^e édition en 1922) n’est qu’une théologie du correctif (Kierkegaard) ou une « pincée d’épices », et qu’il veut tout, sauf édifier un système — que fera-t-il quand il écrira, dès 1932, Die Kirchliche Dogmatik — à quel malentendu s’exposera-t-il5 ?

11Il sait que le pasteur doit parler de Dieu comme si Dieu relevait de l’existence et de l’évidence, comme si Dieu était un Objet du monde ou un Hyper Sujet. Or, Dieu est par-delà l’être et le non-être, par-delà la distinction du sujet et de l’objet. Dieu échappe à notre connaissance, le théologien, comme le pasteur, ne peut que témoigner de celui qui échappe à toute désignation objective ou à toute projection du désir.

12Mais peut-on sauter ainsi à pieds joints par-dessus son ombre, peut-on parler de Dieu hors de son désir et de son langage d’humain, peut-on désigner Dieu autrement que comme un par-delà l’idole que tout désir forge et que tout désir appelle ?

13Peut-être que l'attitude idolâtrique consiste, non pas à vouloir échapper à tout désir d’idole, mais à renoncer à se tenir soi-même au-delà de la condition humaine qui dit Dieu comme un au-delà de l’idole dans le processus même du désir fabricateur d’idoles sans lequel il n’est point d’humanitude.

14Les critiques les plus véhéments du jeune Barth lui reprocheront son subjectivisme transcendantal, et ceux qui s’attaqueront au Barth de la maturité, celui de la Dogmatique entreprise dès 1932, finiront par se retourner contre son objectivisme transcendantal (voir la critique de Jürgen Moltmann). Mais la différence est-elle si grande, entre le subjectivisme et l’objectivisme, quand l’un et l’autre, précisément, projettent en Dieu la distinction sujet-objet, au lieu d’en reconnaître la finitude et donc aussi l’impossibilité de la transposer en Dieu ?

15Il faut noter cependant que la vigilance critique de la théologie dialectique, avec son insistance sur l’impossible possibilité de Dieu et sur l’éthique négative de la résistance, ne disparut jamais de la pensée barthienne. Si on a pu lui reprocher son absolutisme doctrinal, jamais on n’a pu le surprendre à déduire de cet absolutisme-là un totalitarisme de la pensée ou de l’action. L’humour le sauva du premier, en suscitant un libéralisme de la recherche et une capacité autocritique ; mais surtout, la critique des idoles demeura constante, que ce soit dans la dénonciation de la première guerre mondiale et de ses justifications théologiques, dans le refus de reconnaître un autre Führer (sic) que le Christ (Barmen) et dans la dénonciation de la bombe atomique. L’éthique politique de Barth6, par-delà ses variations théoriques et ses changements d’accent, demeura de part en part au service de l’humanité de Dieu et de l’humanisation de l’homme. Preuve que toute vigilance face aux idoles entraîne une résistance en faveur de l’homme.

B) Faux et vrai infini. La confusion de Hegel entre infini et absolu

16Qu’est-ce dès lors que le vrai infini, et partant le vrai Dieu, s’il est possible de les distinguer de tous les faux infinis qui, selon Hegel, barrent l’accès au vrai infini ?

17Pour Hegel, la condition d’accès au vrai infini était de « nous libérer de cet épouvantail qu’est l’opposition du fini et de l’infini »7. « Nous au contraire, ajoutait-il dans sa Philosophie de la religion, nous nous affranchissons de [la] vaine subjectivité et nous laissons agir (walten) la chose elle-même, en nous y plongeant (versenken) »8. C’est cela qui lui permettait, comme on sait, de passer à la notion spéculative de la religion, dont le premier mot énonce : Dieu est. Le vrai infini n’est autre que le Dieu du savoir absolu.

18Paradoxalement, la quête hégélienne du vrai infini, en abolissant toute distinction du fini et de l’infini, déboucha ainsi sur une interprétation spéculative de Dieu qui reposait non seulement sur la confusion de l’infini et de l’absolu (comme devait le pressentir Lévinas), mais également sur l’élévation abusive de l’authentique finitude de l’humain au rang de pseudo-absoluité, ce qui tendait à défigurer l’intention de Kant et à légitimer les objections de Kierkegaard.

C) La critique concrète du démonique

19Aussi bien dans sa période allemande, marquée par son engagement dans le socialisme religieux par sa lutte contre le nazisme, que dans sa période américaine, Paul Tillich ne cessa de dénoncer la confusion de la théonomie et de l’hétéronomie, qui débouchait à la fois sur une négation de la vraie autonomie de l’être humain (cette finitude authentique dont nous avons parlé) et sur une défiguration du vrai infini, c’est-à-dire de Dieu comme ce qui nous concerne de manière ultime. Tillich rejoignait ainsi les intuitions anti-hégéliennes du jeune Barth, tout en s’écartant des tentations spéculatives de la Dogmatique ecclésiale du Barth de la maturité.

20Toujours liée au kairos de l’histoire, la critique du démonique venait traduire cette dénonciation de toute confusion entre l’hétéronomie et la théonomie. Aux yeux de Tillich, la « force démonique » prenait notamment deux formes : celle de l’économie autonome, c’est-à-dire le capitalisme, et celle de la souveraineté du peuple, c’est-à-dire le nationalisme9. Il anticipait ainsi l’alliance perverse, dans le nazisme montant, de l’utilitarisme économique et du nationalisme raciste.

3. Critique de la bioéthique comme paradigme de pouvoir

21Nous avons relevé, par ces quelques exemples empruntés à l'histoire de la philosophie et de la théologie, combien la pensée critique suppose une vigilance envers sa capacité de sécréter de l’idole du dedans d’elle-même.

3.1. A propos d’un piège actuel de la bioéthique

22On pourrait penser que cette propension à la fabrication idolâtre ou, dit de manière plus soft, à la tentation agréable de la maîtrise, si fréquente dans le petit monde académique, est le propre de la théologie, ce discours congénitalement confronté à un absolu qui sans cesse risque de le dévorer, tant il l’attire, le fascine et le légitime.

23Or, il n’en est rien. Toute discipline académique court un tel risque de s’ériger en absolu, en croyant devenir la répétition de l’objet qui la légitime.

24C’est pourquoi il nous faut oser débusquer le geste potentiellement idolâtre de l’éthique contemporaine.

25Notre approche, généalogique, critique et reconstructive, suppose un moment déconstructif, visant la prétention occulte de l’éthique contemporaine à demeurer une entreprise de pouvoir10.

26Nous assistons aujourd’hui à une obturation du sens critique de l’éthique, par une acceptation opportuniste et irréfléchie de l’agenda biotechnologique11. Le thème des cellules souches, par exemple, est devenu une préoccupation obsessionnelle et irritante — ennuyeuse, pour tout dire — de la bioéthique à la mode, alors même que les enjeux éthiques qui s’y dessinent ne sont, pour l’essentiel, de que vieilles problématiques12. À moins que l’on accepte de décentrer le questionnement et de reconnaître la lutte de pouvoir, de richesse et de prestige qui s’y fait jour13 et que l’on ait le courage de dénoncer cette dérive du débat bioéthique actuel en la plaçant clairement dans l’éclairage d’une volonté de maîtrise.

27Chez un auteur très critique envers les développements actuels de la bioéthique comme Michel Tibon-Cornillot, la question des cellules souches est placée dans une double perspective : nous assistons, selon cet auteur, à un déferlement des techniques biomédicales qui a pour effet de situer l’embryon occidental dans un destin. Déferlement, destin ; déferlante, fatalité. Ce langage excessif, d’origine heideggerienne, fera naturellement hocher la tête des bioéthiciens sérieux. Mais est-il vraiment si éloigné de la réalité ? Quand on entend des éthiciens argumenter au ras des pâquerettes, pour soutenir par exemple que l’utilisation des embryons surnuméraires à des fins de recherche (pouvant déboucher sur des applications thérapeutiques) est un moindre mal par rapport à leur simple destruction, que dire, sinon que nous assistons ici à une sorte de capitulation défaitiste devant un destin irréversible. Il faut au contraire affirmer que les embryons surnuméraires n’existaient que dans l’optique d’une intentionnalité éthique, celle des parents recourant aux PMA, et que toute justification a posteriori d’une utilisation à d’autres fins de ces embryons, loin de répondre à une authentique intentionnalité de ces parents ou de la société, revient à une instrumentalisation pure et simple, détournant l’intentionnalité éthique de sa finalité et la mettant au service d’une entreprise industrielle et scientifique qui ressemble à ce déferlement dont parle Tibon-Cornillon. On peut toujours trouver des arguments éthiques pour justifier les différentes étapes d’un déferlement. Mais c’est le déferlement qu’il faut oser questionner, et c’est à sa demande de justification éthique qu’il faut résister.

28La théologie suit parfois aveuglément, au prix d’une invraisemblable naïveté. On comprend de ce point de vue les critiques souvent excessives de théologiens chrétiens envers une sorte de dévoiement de l’éthique théologique, devenue une simple attitude d’accompagnement des déferlements biotechnologiques.

29S’agit-il pour autant d’adopter une attitude inverse ? Ce serait à nos yeux tomber dans le piège d’une symétrie a-critique. Il n’y va pas ici de savoir si nous sommes pour ou contre le progrès, mais de faire la différence entre un discernement critique du progrès et un discernement théologique de la maîtrise.

3.2. L’illusion d’une re-christianisation immédiate de la bioéthique

30La cohérence nous oblige à établir un lien de convergence entre nos analyses respectives des tentations dominatrices de la théologie et de la bioéthique. Une des ripostes les plus puissantes de la théologie morale est en effet d’en revenir de manière drastique au discours spécifique de la théologie, sans prendre assez garde au risque de redoublement du pouvoir et de la domination qu’un tel geste présuppose.

31Des auteurs comme Engelhardt et comme Hauerwas, aux Etats-Unis, ont justement voulu résoudre le problème lancinant de la sécularisation croissante de la bioéthique en re-théologisant et même, plus étroitement, en rechristianisant la bioéthique. À leur insu, ils nous paraissent n’avoir fait que redoubler la prétention idolâtre de la raison séculière, objet de leur dénonciation.

32Certains théologiens s’efforcent de remonter à Dieu — sous la détermination de son autorité et des figures de son autorité — comme origine de l’éthique14, confondant, à notre sens, la genèse de l’éthique avec la reconstruction de sa généalogie critique.

33Il n’y a pas, bien sûr, de point de vue innocent. Nous ne nous tenons pas dans un tel espace fantasmatique.

34Le paradoxe est que nous devons penser le spécifique du théologique, non comme le remède ou le substitut d’un Pouvoir perdu, mais comme le déplacement de la question de la maîtrise vers celle d’une démaîtrise, placée consciemment à l’ombre de la croix. Or, la théologie du Dieu crucifié ne saurait fonctionner comme l’instrument d’un nouveau savoir ou d’une domination cachée. Elle doit à la fois libérer les énergies mondaines de la laïcité et situer la contribution de l’Evangile sur un autre niveau.

4. Rejoindre l’humain

35Une critique des différentes figures de domination en lien avec la théologie et la bioéthique suppose à la fois que nous prenions la mesure du poids de l’économie dans l’instrumentalisation rampante de la pensée et que nous ayons le souci constant de la protection de l’humanité de l’être humain singulier. C’est ce que je me propose de relier dans cette dernière partie.

4.1. Un exemple pratique : la critique de l’idolâtrie en éthique économique

36« Le Christ nous a mis en garde contre l’attachement aux biens de la terre, contre l’excessive confiance en nous-mêmes, contre l’idolâtrie consistant à accumuler des biens matériels et à chercher en eux la sécurité »15. C’est par ces paroles très fortes que la lettre pastorale des évêques des Etats-Unis, en 1986, lie le thème de l’accumulation excessive des biens et celui de l’idolâtrie. L’argument central, comme on le voit, repose sur la différence entre l’excès de confiance en soi, ou de quête autonome de sécurité, et la vraie confiance, présupposée comme confiance dans le seul vrai Dieu. La citation est extraite du paragraphe 328 de la lettre, paragraphe consacré au thème de la conversion, comme premier pas explicitant la vocation chrétienne au cœur du monde. La « désignation du présent » (David Tracy) se fait ici désignation théologique du présent économique. Les auteurs ne s’en prennent pas à l’économie comme telle, ni même au processus capitaliste de l’accumulation des biens matériels (on ne parle pas, à l’époque, des biens virtuels ou volatiles), mais bien à la liaison de cette accumulation avec la recherche d’une sécurité trompeuse. Les évêques des Etats-Unis renouent ainsi avec un thème classique de la doctrine sociale catholique, mais dont on trouve bien sûr également des traces dans l’histoire de l’éthique sociale protestante, si bien analysée par Ernst Troeltsch.

37La théologie de la libération a développé de manière fort radicale cette critique de « l’idolâtrie du marché »16. Assmann et Hinkelammert, en particulier, ont établi une corrélation rigoureuse — on pourra même la juger rigoriste et extrémiste — entre la logique du marché capitaliste et la logique idolâtrique. L’argumentation de ces deux auteurs est largement redevable aux analyses de l’Ecole de Francfort, ainsi qu’à la critique de la logique sacrificielle telle qu’on peut la trouver aussi bien dans l’utilitarisme que dans certains courants religieux. Assmann et Hinkelammert opposent ainsi deux types de théologies, qu’ils estiment absolument incompatibles : la théologie idolâtrique, « qui justifie les sacrifices aux idoles cruelles », et la théologie anti-idolâtrique, « qui cherche à détrôner des idoles » (p. 225). Ils précisent plus loin que l’idole est par définition historique et que son royaume est de ce monde (p. 227), ce qui la rapproche de la logique capitaliste.

38L’apport le plus subtil et le plus original d’Assmann et Hinkelammert consiste dans leur affirmation selon laquelle il existerait deux types de théologie anti-idolâtrique. Un type spiritualiste, qui cherche à dégager une religion an-historique sans rapport avec l’historicité des idoles, et un type qu’on pourrait dire dialectique, qui s’efforce de repenser complètement le rapport de Dieu et de la transcendance avec les forces historiques et leur dimension idolâtrique. Nos auteurs préfèrent évidemment le deuxième type de théologie, car le type spiritualiste, sous couvert de s’opposer de manière frontale à la logique historique et mondaine de l’idolâtrie du marché, se tient en fait tout près d’elle : elle la conteste si radicalement qu’elle ne s’efforce nullement de la contrer sur son propre terrain.

39Nous avons donc affaire ici à deux axes de questionnement. D’une part, la théologie ne peut résister aux logiques sacrificielles de l’attitude idolâtrique sans les contester de l’intérieur, au prix d’une critique éthique et politique des prétentions démesurées de l’économie de marché notamment. C’est cela qui commande nos réserves à l’égard d’une bioéthique insuffisamment consciente de son instrumentalisation par les pouvoirs de la biotechnologie. Cela suppose une théorie théologique puissante des rapports entre la transcendance de Dieu et sa présence au cœur de l’histoire. Mais, d’autre part, la théologie doit approfondir sa propre compréhension de Dieu afin de ne pas succomber en sous-main aux tentations de la théologie idolâtrique. Nous développons maintenant un aspect spécifique de cette compréhension.

4.2. Approfondissement théologique

40La problématique théologique de la confiance mal placée et de la sécurité autonome a trouvé un ancrage classique dans l’approche de Martin Luther, qui distinguait la certitude de la foi de la sécurité illusoire de l'homo incurvatus in se. Il faut la peine de rappeler ici son interprétation pointue du premier commandement. « Tu n’auras pas d’autre Dieu devant ma face », cette interdiction centrale de toute idolâtrie, n’est pas d’abord à comprendre selon Luther comme une critique d’autres dieux supposés exister dans un panthéon polythéiste, mais comme une mise en garde contre la tentation idolâtrique interne de toute relation à un Dieu. Qu’est-ce en effet qu’avoir un Dieu ? (was heisst ein Gott haben ?) ; qu’est en vérité ce Dieu que nous ne devons avoir sur un mode exclusif ? ne serait-ce pas une nouvelle idole, une super Idole, un Dieu au-dessus de tous les dieux et un Sujet surplombant tous les sujets, le Désir de tout désir ? Comment sortir, dirions-nous en termes modernes marqués par le questionnement de Feuerbach et de Freud, de la transcendance de Dieu réduite à la suprématie d’une idole sur d’autres idoles, et donc d’une projection anthropomorphique de notre désir de certitude et de maîtrise autonome ?

41Pour Luther, c’est l’attitude existentielle de la confiance et de la foi (das Trauen und Glauben des Herzens) qui fait et le dieu et l’idole (beide Gott und Abgott)17. On pourrait croire que la pensée réformatrice, si fortement entachée de nominalisme, cède ici au subjectivisme annonciateur des pires dérives modernes, ainsi que ne cessera de l’objecter la polémique catholique. Il n’en est rien : Luther souligne en effet d’entrée de jeu que tout se décide dans la justesse du rapport à Dieu. Si la foi et la confiance sont droites (recht), c’est-à-dire appropriées à leur objet, alors Dieu lui-même se voit reconnaître de manière droite. La foi droite et le Dieu « juste » vont de pair. « Ce à quoi tu suspens et remets ton cœur, c’est en vérité ton Dieu ». Dieu — ou l’idole — est donc la justification ultime de mon cœur, l’objet de ma confiance absolue. Mais cette intentionnalité du cœur peut atteindre son but ou, au contraire, la manquer.

42Comme Luther ne nous donne pas immédiatement les critères de la relation droite avec Dieu, il est difficile de savoir ce qui permet de distinguer Dieu et l’idole. D’une certaine manière, Dieu et l’idole ne sont donc, en termes de description phénoménologique, que deux essences antagonistes de la même visée eidétique. Sauf que nous ne nous plaçons pas, ici, dans l’ordre de la noèse, mais dans celui de la relation de confiance.

4.3. Envoi

43On pourra poursuivre encore longtemps cette quête de la distinction entre le vrai Dieu et l’idole. C’est le travail théologique d’en fixer sans cesse la délimitation. La rectitude de la relation renvoie à la droiture du cœur, alors que la rectitude de la nomination de Dieu ne semble pouvoir se référer qu’à une manifestation ou à une révélation d’un Dieu vivant, intervenant sur le mode de l’attestation de soi.

44Comment faire se rejoindre les deux questionnements ? Une voie possible nous paraît d’accorder assez d’attention à la droiture du cœur et de la raison, autrement dit à prendre au sérieux l’intentionnalité droite de la démarche humaine. La critique de l’idolâtrie ne sera pas, alors, basée sur une nomination orthodoxe de Dieu, mais sur une expression de la rectitude intentionnelle de l’homme. Nous nous déplaçons ainsi consciemment de la théologie vers l’anthropologie, espérant de ce départ un double gain, un gain de compréhension de Dieu et un gain d’humanisation de l’homme.

45Le gain de compréhension de Dieu supposera un approfondissement de la théologie de la croix. Le gain d’humanisation de l’homme supposera un approfondissement correspondant, mais en creux, de la liberté profane du sujet. Loin de s’opposer, ces deux mouvements critiques tendront à se rejoindre, dans une nouvelle articulation, si possible non idolâtre et non aliénante, de la nomination du Dieu vivant et de la libération des potentialités humaines authentiques.