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Autour de l’idolâtrie

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Bernard Van Meenen

« Que ceux qui les ont faites leur ressemblent » (Ps 115,8). L’idolâtrie dans l’ironie du prophète et du sage

Jean-Pierre Sonnet

Texte intégral

  • 1 Dans la Vulgate, la lettre de Jérémie constitue le sixième chapitre du livre de Baruch ; elle sera (...)
  • 2 Les grands moments de cette diatribe sont Jérémie 10 (et les versets parallèles en Jr 51,15-19) ; (...)
  • 3 Le phénomène de l’idolâtrie a récemment été abordé par A. Wenin dans une lecture du récit fondateu (...)

1Il y a des réflexes, des options et des manières bibliques que nous avons tout intérêt à interroger. Ainsi en matière d’idolâtrie. Lorsqu’il y va de la dénonciation des idoles, la Bible hébraïque, chez les prophètes et les sages, en revient toujours à la même chanson, ou au même réquisitoire, qui s’amplifie de siècle en siècle. Ce qui occupe quelques versets chez Jérémie au 7e siècle ou chez le Deutéro-Isaïe au 6e siècle en vient à occuper un chapitre entier dans la lettre de Jérémie1 et trois chapitres dans la Sagesse de Salomon — deux écrits deutéro-canoniques que l’on situe respectivement aux deuxième et premier siècles avant notre ère2. Au long de ces textes, les prophètes, et les sages à leur suite, n’abordent pas le polythéisme idolâtrique en tant que pensée ou système religieux, qui appelleraient une critique spéculative, une forme de théodicée ou un traité sur le Dieu Un. Invariablement, ils surprennent l’idolâtre en flagrant délit de fabrication ; inlassablement, ils en reviennent au geste instaurateur, au moment initial de la fabrication et de l’investiture de l’idole. Ce qu’ils dénoncent, c’est un « faire », où l’homme inverse l’image qu’il porte en lui. Voilà le réflexe biblique que je voudrais interroger brièvement dans ces pages3.

Se faire une image du dieu : philologie et phénoménologie

2Dans leur polémique contre les images, les prophètes et les sages prennent au mot les vocables les plus utilisés à propos de ce que nous appelons les « idoles » ; ils filent un schéma sémantique présent dans chacun de ces mots, que le terme grec eidôlon, « fantôme, portrait, image conçue dans l’esprit », vient occulter : la référence, précisément, à la facture des images et des objets en question. Ainsi en est-il dans le substantif tsêlêm, « image (taillée) », qui dérive d’une racine verbale signifiant « couper, tailler, sculpter », dans le pluriel ‘atsabbim, « modelages », d’une racine qui signifie « modeler, façonner », dans le terme massekah, « métal fondu », formé sur une racine qui désigne l’acte de fondre, de couler en métal, et dans le mot pêsêl, « statue », de la racine pasal, qui renvoie à l’acte de tailler ou de sculpter dans le bois ou dans la pierre. Un paradoxe mérite d’être d’emblée signalé : le premier des termes que je viens de mentionner, tsêlêm, « image », est aussi le mot employé en Gn 1,26 à propos de l’homme créé à 1’« image » de Dieu. La question surgit dès lors : comment l’être-à-l'image de Dieu peut-il se garder de la logique idolâtrique, logique à laquelle semble attaché le mot même d’« image » ? Ce paradoxe et cette question referont surface au terme de notre enquête.

3En hébreu, les termes que nous rendons par « idole » connotent donc un aspect de manufacture, et les prophètes ne se lassent pas de rappeler cette dimension d’artisanat. Ainsi en Jr 10,9 : « Les idoles ne sont qu'argent laminé, importé de Tarsis, or d'Oufaz, travaillé par l'artiste et le fondeur, revêtu de pourpre violette et de pourpre rouge. Elles ne sont toutes que travail de spécialistes ». Dans le registre, les auteurs bibliques s’en donnent, pourrait-on dire, à cœur joie. Ainsi en Is 41,6-7, le prophète met en contraste la manière dont Dieu « tient » l’histoire en « tenant » son serviteur (il s’agit de la racine hazaq, « tenir », « renforcer ») et les efforts pathétiques des fabricants d’idoles pour faire « tenir » leurs statues : « Chacun aide son compagnon et dit à son camarade : "Tiens bon !" Le ciseleur tient en haleine le mouleur, le polisseur au marteau, celui qui bat l'enclume ; il dit de la jointure : "C'est bon", et avec des clous il la fait tenir pour qu'elle ne vacille pas ». La polémique prophétique rejoint sur ce point le récit fondateur qui, dans l’histoire du veau d’or, ne manque pas de mettre en scène la fabrication de l’objet : « Et Aaron façonna [l’or] au burin, et il le fit taurillon de métal fondu » (Ex 32,4 ; voir aussi les vv. 8.20.31). Récit et prophétie s’accordent d’ailleurs pour désigner l’idole comme ma‘asse yadayim, « œuvres de mains » (voir Dt 31,29 ; Is 2,8 ; Jr 25,6 ; Mi 5,12), ironisant ainsi sur la genèse humaine, trop humaine, de ces dieux manufacturés.

  • 4 A. Gelin, « Idoles, idolâtrie », DBS, 1949, t. IV, col. 184.
  • 5 P. Beauchamp, D’une montagne à l’autre. La Loi de Dieu, Paris, Seuil, 1999, p. 93.

4On a pu dire qu’en parlant de la sorte — en ramenant invariablement le polythéisme des idolâtres à la « fabrique idolâtrique » —, les prophètes d’Israël se sont rendu la tâche facile. Albert Gelin écrivait ainsi il y a cinquante ans : « Le point de départ du raisonnement prophétique [est le suivant] : on suppose chez l’adversaire un certain fétichisme, qui assimile le dieu et la statue. Cette conception a certainement existé ; toutefois il n’est pas défendu de penser que, par un procédé polémique, les prophètes ont mis les choses au pire pour triompher plus aisément »4. En un certain sens, A. Gelin a raison et on peut rappeler avec lui (en s’en tenant aux perversions idolâtriques d’Israël) que le veau d’or d’Aaron et les deux veaux d’or établis à Béthel et à Dan par Jéroboam après le schisme ne faisaient que symboliser le piédestal d’une divinité non figurée, ou encore que le lévite Mika en Juges 18 ne prétendait certainement pas identifier son Dieu (en l’occurrence Yhwh) à l’attirail cultuel qu’il emportait avec lui : « un éphod, des téraphim, une image taillée et une image en métal fondu » (Jg 18,14.17.18.20). Il n’y a pas à confondre idolâtrie et fétichisme. Mais alors pourquoi cette constance chez les prophètes à dénoncer l’idolâtrie à partir de l’artefact ? En m’inspirant des analyses de Jean-Luc Marion et de Paul Beauchamp, je voudrais montrer qu’il y a dans ce topos prophétique et sapientiel, comme l’écrit P. Beauchamp, bien plus que des « facéties apologétiques pour auditoire peu exigeant »5. En ramenant le phénomène si varié de l’idolâtrie à un commun dénominateur, en le saisissant comme « fabrique », les prophètes et les sages entendent nous ramener au ressort secret de cette perversion du religieux.

5Je viens de parler de commun dénominateur. Les prophètes et les sages auraient pu sérier les cas et réserver un traitement distinct aux diverses formes d’idolâtrie. La fascination exercée par les « dieux étrangers » (des panthéons cananéen, égyptien, assyrien, babylonien, ou hellénistique, sans oublier les souverains divinisés) est en effet une chose, la tentation du syncrétisme, par adoption des dieux étrangers au sein du yahvisme, en est une autre, et la perversion du culte du Dieu d’Israël lui-même par les images en est une autre encore. En fait, loin de distinguer les cas, les auteurs bibliques les regroupent sous une unique enseigne. Les mêmes diatribes leur permettent de dénoncer les idoles du dehors — « Vous allez voir à Babylone des dieux d'argent, d'or et de bois, qu'on porte sur les épaules et qui inspirent crainte aux païens » (Ba 6,3) — et les idoles du dedans — « [Ils ont] conféré à des pierres et à des morceaux de bois le Nom incommunicable » (Sg 14,21). Pourquoi ce traitement unique d’un phénomène si varié ?

  • 6 J.-L. Marion, L'idole et la distance. Cinq études, Paris, Grasset, 1977, p. 22-23.
  • 7 J.-L. Marion, Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 1982, p. 19.
  • 8 Ibidem, p. 19-20.

6Les analyses phénoménologiques de Jean-Luc Marion reprises dans L'idole et la distance et dans Dieu sans l’être vont me permettre d’avancer une première réponse. Elles vont d’abord me permettre de répondre à la remarque qui a été évoquée (selon laquelle les prophètes réduiraient l’idolâtrie à une forme de fétichisme) : « L’idole, écrit J.-L. Marion, ne personnifie pas le dieu, et par conséquent ne trompe pas l’adorateur qui n’y voit pas le dieu en personne. Bien au contraire, l’adorateur se sait l’artisan qui, de métal, de bois ou de pierres, a travaillé jusqu’à offrir au dieu une image à voir (eidôlon) pour qu’il consente à y prendre visage [...]. L’adorateur a parfaitement conscience que le dieu ne coïncide pas avec l’idole. Qu’y adore-t-il donc ? [...] Ce que l’homme éprouve comme divin [...]. Nous façonnons un visage pour demander au divin de s’y épanouir, de nous y regarder, sourire et menacer. L’idole doit fixer le divin distant et diffus, et nous assurer de sa présence, de sa puissance, de sa disponibilité [...]. L’idole nous fixe le divin à demeure, pour un commerce où l’humain enserre, de part et d’autre, le divin. Le propre de l’idole tient donc en ceci : le divin s’y fixe, à partir de l’expérience qu’en fait l’homme [...]. L’idole [...] ressemble au divin que nous éprouvons, et le rassemble en un dieu »6. Voilà qui recoupe la dénonciation biblique. Ce que celle-ci cherche à débusquer et à exhiber, c’est précisément le court-circuit de l’esprit religieux : en faisant une image du dieu, l’homme se fait une image du dieu. Ce que fustigent le prophète et le sage, c’est cette manière de faire advenir un divin à la mesure de l’homme, de le consigner à la mesure du regard humain. Autant que la fabrication, ajoute J.-L. Marion, compte en ce sens l’investiture de l’idole, « son investissement comme le regardable, comme ce qui comblera le regard »7. « Arrêter le regard, on ne saurait mieux dire : arrêter un regard, le faire (se) reposer en/sur une idole, quand il ne peut plus passer au-delà. En cet arrêt, le regard cesse de se dépasser et de se transpercer, donc cesse de transpercer les choses visibles, et s’arrête à la splendeur de l’une d’elles »8. Ce moment d’investissement et d’investiture n’échappe pas à la perspicacité des prophètes et des sages. Une fois qu’il a fabriqué son idole, écrit le Deutéro-Isaïe, l’homme l’installe comme telle : « il s'incline et se prosterne devant elle, il lui adresse sa prière, en disant : "Délivre-moi, car mon dieu, c'est toi !" » (Is 44, 17). Quant au livre de la Sagesse, il nous fait assister à la mise en place de l’idole dans sa niche : (il s’agit d’un bûcheron) « Et le déchet qui [...] reste [de l’arbre abattu] et qui n'est bon à rien, un bois tordu et poussé tout en nœuds, il le prend et le sculpte avec l'application des heures de loisir, il le façonne, avec le savoir-faire des instants de détente ; il lui donne une figure humaine [...] Puis il lui fait une habitation convenable, le place dans un mur et l'assure avec du fer » (Sg 13,13-15).

« Incapables de se porter secours »

  • 9 L’auteur de la lettre de Jérémie ajoute : « Les bêtes valent mieux qu'elles, elles peuvent fuir da (...)
  • 10 Ainsi que l’a souligné P. Beauchamp, les idoles muettes trouvent leur répondant biblique dans la S (...)

7Il y a pourtant un trait qui devrait alerter l’idolâtre. Le vis-à-vis qu’il se donne n’a rien d’un vis-à-vis : c’est un objet inerte. Tout est compromis de l’expérience de Dieu lorsqu’on dénie à sa manifestation le moment subjectif. Il y a d’abord que ces images ne marchent pas. « Ces idoles, raille Jérémie, sont comme un épouvantail dans un champ de concombres [...] ; il faut bien les porter, car elles ne peuvent marcher » (Jr 10,5). Elles ne peuvent se défendre ni de la rouille, ni des vers, ni même de la poussière qui s’accumule dans leurs yeux, ironise de son côté la lettre de Jérémie (Ba 6,10-11). L’absence d’autonomie physique est le signe de l’absence en elles de tout être par soi et pour soi : elles ne peuvent « juger leurs propres affaires » (Ba 6,53). Bref, à tous égards, elles « sont incapables de se porter secours (oute heautois ou mè boèthèsôsin) » (Ba 6,57, voir aussi Sg 13,16)9. Le réquisitoire biblique ne peut évidemment manquer de dénoncer l’incapacité de parole de ces artefacts : « La langue de ces dieux a été taillée par un ouvrier ; sans doute les idoles sont-elles plaquées d’or et d’argent, mais elles sont mensongères et ne peuvent parler » (Ba 6,7)10.

  • 11 A. Wenin, « Le serpent, le taurillon et le baal », p. 34, n. 23.
  • 12 M. Gilbert commente : « S’appuyant sur Gn 1 – 2, l’auteur résume sa pensée en un stique très dense (...)

8En s’entourant de telles images, l’homme se renie lui-même comme être vivant et parlant, image d’un Dieu qui vit et parle. Si l’idole re-présente, écrit A. Wénin, « c’est toujours à partir du passé, le caractère figé impliquant un enfermement dans ce passé. [...] Faire une telle image de Dieu revient à ôter la vie et la liberté à celui dont on raconte qu’il en est l’unique source »11. C’est également s’identifier et s’asservir soi-même à des représentations passées, en tournant le dos à l’avenir et en contredisant sa propre liberté en tant qu’être de parole. « Aucun homme n’est capable de façonner un dieu qui lui soit semblable » (Sg 15,16), prévient le Salomon grec12. Dans ces représentations inertes du divin, ce que l’homme projette, en fin de compte, c’est sa mortalité : « Mortel, c’est une chose morte qu’il a produite de ses mains impies. Il vaut mieux, certes, que les objets qu’il adore ; lui du moins aura vécu, eux jamais ! » (Sg 15,17). Ce que l’homme projette, c’est sa mortalité ; ce qu’il nie, c’est sa transcendance, comme être de parole et d’esprit. « Tout fondeur a honte de son idole, écrit Jérémie : car c’est un mensonge qu’il coule ; il n'y a pas de souffle [ou d’esprit] en elle » (Jr 10,14).

  • 13 P Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 92.98.
  • 14 Même constat ironique chez Osée : « Eux, dès leur arrivée à Baal-Péor, se sont voués à la Honte et (...)

9Ironie des choses, ce mimétisme au rabais donne lieu à un mimétisme en retour — dans ce que P. Beauchamp appelle le cercle idolâtrique13. « Ceux qui les ont faites » se mettent à ressembler à leurs images taillées, pour parler comme les Psaumes 115 et 135 (Ps 115,8 ; 135,8). Dans son commerce avec l’idole, l’homme s’encrasse les sens, s’abrutit l’esprit. « Tous, sans exception, écrit Jérémie, s'abrutissent et perdent le sens. Formé par les absurdités, on en arrive là » (Jr 10,8). Isaïe renchérit : « Ils ne comprennent pas, ne discernent pas, car leurs yeux sont encrassés, au point de ne plus voir, leurs cœurs aussi, au point de ne plus saisir. Nul en son cœur ne fait retour à la compréhension et au discernement : "J’en ai fait flamber la moitié dans le feu, j'ai aussi cuit du pain sur les braises, je rôtis de la viande et je la mange, et du surplus, je ferais une abjection, je m’inclinerais devant un bout de bois !" Il s'attache à de la cendre, son cœur abusé l'égare : il ne se verra pas délivré ! il ne dira pas pour autant : "N'est-ce pas tromperie, ce que j’ai en main ?" » (Is 44,18-20). Dans son recours aux idoles, ajoute de son côté le Salomon grec, l’homme a l’art de s’enferrer dans les contradictions : « Pour la vie, il implore ce qui est mort, pour sa protection, il supplie ce qui n’est d’aucun secours, pour ses voyages, ce qui est incapable de faire un pas, et pour ses moyens d’existence, son travail et la réussite de ses mains, il demande une aide vigoureuse à des mains sans vigueur » (Sg 13,18-19). « Et ils sont incapables de réfléchir à cela et d'abandonner ces dieux, tant le bon sens leur manque ! », fait écho l’auteur de la lettre de Jérémie (Ba 6,41). Bref ce à quoi on s’attache vous transforme à son image, dans une anesthésie de l’esprit : « Ils ont couru après des riens, écrit Jérémie, et les voilà réduits à rien » (Jr 2,5)14.

Une parodie de la vraie loi

  • 15 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 98.
  • 16 Ibidem, p. 104.
  • 17 De manière particulièrement perçante, l’auteur de la Sagesse de Salomon associe la dérive de la co (...)
  • 18 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 103.
  • 19 Ibidem, p. 105. À ce travestissement de la puissance divine en surpuissance, l’auteur de la Sagess (...)
  • 20 Ibidem, p. 103.
  • 21 Voir aussi Ps 40,7 ; 51,18 ; Am 5,21-22 ; Os 6,6.

10Nous n’avons pas encore rejoint la fine pointe de la critique prophétique. Si les images taillées ne peuvent parler, elles sont toutefois, nous dit la lettre de Jérémie, le lieu d’un mensonge : « elles sont mensongères et ne peuvent parler » (Ba 6,7) Quel est-il, ce mensonge qu’elles n’articulent pas ? C’est qu’à travers l’image, l’homme fait le jeu de l’imaginaire (au sens, disons, lacanien du terme), le jeu d’un imaginaire divinisé. P. Beauchamp décrit avec finesse ce processus : « Au cœur de l’idolâtrie, gît [un] mensonge, retournement de la parole. L’idolâtre se cache derrière l’idole pour se commander à lui-même ». Car « l’idole profère un commandement, émet une loi. Cette loi est parodie de la vraie loi »15. L’idole certes ne parle pas, mais l’idolâtre est, pourrait-on dire, un ventriloque qui se formule, par le truchement de l’image, une loi divine à son image, canonisant son vœu du divin. Un vœu protéiforme qui se distribue en vœux particuliers, aussi nombreux que peuvent l’être les images, et aussi plastiques qu’elles le sont. Aucune extériorité dans ce commerce de l’imaginaire, aucun démenti, aucun désaveu. Un faux infini s’infiltre ainsi dans le religieux en place, investissant jusqu’aux symboles les plus sacrés. « [Ils ont] conféré à des pierres et à des morceaux de bois le Nom incommunicable », s’exclame le Salomon grec (Sg 14,21). Car tel est le véritable danger que dénoncent les prophètes et les sages. L’enjeu pour eux n’est pas d’éradiquer l’idolâtrie du voisin, du Cananéen ou du Babylonien, mais de contrer la contamination de la foi d’Israël par ce jeu de l’imaginaire. Car « le comportement est le même, écrit P. Beauchamp, qu’il s’agisse de graver une image visible de Dieu, appelée couramment idole, ou de satisfaire imaginairement le Dieu unique et invisible »16. On comprend dès lors pourquoi l’interdit des statues et des images vient presque en tête du Décalogue (Ex 20,4 et Dt 5,8 ; cf. Ex 34,17 ; Lv 19,4 ; 26,1 ; Dt 4,15-20). Ces statues et ces images n’ont pas leur pareil pour infléchir la relation au Dieu qui a parlé et nous induire à « mal penser de Dieu », comme le dit le Salomon grec (Sg 14,30)17, en lui faisant dire bien des choses qu’il n’a pas dites. « Dieu, écrit P. Beauchamp, n’exige pas ce que l’idole exige »18. Remodelé en idole, Dieu se voit investi des requêtes de l’angoisse, du ressentiment ou du fanatisme de l’homme, en étant vu notamment comme « l’insatiable de [ses] biens, l’insatiable de [son] être »19. Les impératifs prêtés à Dieu touchent alors au monstrueux ; ils sont particulièrement monstrueux quand l’homme s’imagine que Dieu lui réclame son fils, exige de lui le sacrifice du fils. Le prophète Michée met en scène cet homme, comble de l’idolâtre : « Avec quoi me présenter à Yhwh, m’incliner devant le Dieu d’en haut ? (...) Yhwh agréera-t-il des milliers de béliers, des myriades de torrents d’huile ? Donnerai-je mon premier-né pour mon forfait, le fruit de mes entrailles pour le péché de mon âme ? » (Mi 6,6-7). Les choses iront jusque là — Ézékiel aura à le dénoncer : « Tu as pris tes fils et tes filles que tu m’avais enfantés, et tu les as sacrifiés à ces images » (Ez 16,20 ; cf. Ez 20,31 et Lv 18,21). Les textes dénonçant la « fabrique idolâtrique » ont donc pour corollaire les textes où le prophète dément, ou fait démentir par Dieu, des requêtes imaginaires — notamment en matière cultuelle et sacrificielle, « car rendre [à Dieu] certaines formes de culte revient à le confondre avec une idole »20. Ainsi au premier chapitre d’Isaïe : « Qui vous demande de fouler mes parvis ? Cessez d’apporter de vaines offrandes [...]. Apprenez plutôt à faire le bien, recherchez la justice » (Is 1,12... 17)21. Libre à l’homme de revenir alors des requêtes imaginaires qu’il a projetées sur Dieu et de redevenir auditeur de la parole : « Tu n’as voulu ni sacrifice ni offrandes [...]. Tu m’as creusé des oreilles pour entendre » (Ps 40,7 ; cf. Ps 51,18 ; Am 5,21-22 ; Os 6,6).

  • 22 Voir l’enquête de M. Gilbert, « Vrais et faux prophètes », dans Il a parlé par les prophètes, coll (...)
  • 23 Voir à ce propos H. Marks, « On Prophetic Stammering », in R. Schwartz (sous la direction de), The (...)

11Sur un tel arrière-fond, l’enjeu de la parole prophétique est, encore et toujours, de faire éprouver l’extériorité de la parole divine, d’opposer un démenti au wishful thinking de l’idolâtre, de maintenir enfoncé le coin de la différence de Dieu : « Voilà ce que tu as fait, et je me tairais ? Tu t’imagines que je suis comme toi ? » (Ps 50,21), « à qui m’assimilerez-vous ? à qui serais-je identique ? dit le Saint » (Is 40,25), « quel simulacre placerez-vous à côté de lui ? » (Is 40,18 ; 46,5). Tâche d’autant plus exigeante que le discours prophétique a toujours eu en face de lui son avatar idolâtrique, le discours des faux prophètes22. Ces « prophètes de mensonge » (nebi’ei shêqêr), « qui pensent, avec les songes qu’ils se racontent mutuellement, faire oublier mon Nom à mon peuple, comme leurs pères ont oublié mon Nom pour Baal » (Jr 23,27), flattent le peuple dans son propre vœu du divin. Ils sont « faiseurs » d’oracles exactement comme les idolâtres sont « faiseurs » d’idoles. Mais en quoi, demandera-t-on alors, les vrais prophètes ne sont-ils pas eux aussi des « faiseurs » d’oracles ? Car ils ont bien mis en mots ce qu’ils soutiennent proférer comme parole de Dieu. En quoi leur discours est-il visité par l’extériorité divine et constitue-t-il une visite de cette extériorité ? La réponse est sans doute dans cette « circoncision des lèvres » qu’évoque Moïse (« Je suis incirconcis des lèvres », dit Moïse en Ex 6,12) ; tous, ou presque, ils rendent manifeste la dépossession, la dé-maîtrise par laquelle ils sont passés : bégaiements, balbutiements, résistance, mutisme23. Un impératif les a saisis : « "Crie !" et je dis : "Que crierais-je ?" » (Is 40,6), et ils ont fait en sorte que Dieu parle. Si les idoles ont des yeux et ne voient pas, des oreilles et n’entendent pas, une bouche et ne parlent pas, le prophète est celui qui met en intrigue dans sa propre parole, dans ses sens et dans ses facultés, le voir, l’entendre et le parler de Dieu.

L’image non idolâtrique

  • 24 Il sera avant tout question de « père » et de « fils », et donc d’un discours au masculin, dans le (...)
  • 25 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 109. On ajoutera, avec A. Wénin : « Dans les récits de (...)
  • 26 E. Lévinas, Le Temps et l'Autre (1947), Montpellier, Fata Morgana, 1979, p. 86-87.
  • 27 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 108.
  • 28 Il est intéressant de noter que, dans la Genèse, le syntagme tsêlêm 'elohîm, « image de Dieu », ap (...)

12En parlant comme ils l’ont fait, les prophètes ont maintenu vive une autre expérience de l’image, proprement anti-idolâtrique, sur laquelle je voudrais terminer. Adam, lisons-nous en Gn 5,3, « engendra un fils à sa ressemblance et selon son image »24. Dans l’engendrement, l’image est transmise (il s’agit bien du mot tsêlêm, employé à propos des images taillées), mais l’image alors échappe au cercle idolâtrique. « L’idole est manufacturée, commente P. Beauchamp, "ouvrage des mains humaines". L’homme au contraire ne fait pas son fils »25. « Le fils, commente E. Lévinas de son côté, n’est pas simplement mon œuvre, comme un poème ou comme un objet fabriqué [...]. La paternité n’est pas simplement un renouvellement du père dans le fils ou sa confusion avec lui. Elle est aussi extériorité du père par rapport au fils. Elle est un exister pluraliste »26. Les prophètes et les sages, et le Dieu de la Bible à travers eux, nous mettent en fait devant un choix inéluctable : « Inéluctable » (je cite, une fois encore, P. Beauchamp) est le choix entre le fils et l’idole27. Ou encore, pour reprendre le vocabulaire de cette étude, inéluctable est le choix entre l’image, tsêlêm, dans sa version idolâtrique, et l’image dans sa version générationnelle, celle de l’engendrement et du rapport à la génération qui vient28. Le corpus prophétique s’ouvre, en Isaïe, par « J’ai fait grandir des fils » (Is 1,2) ; il se termine, en Malachie, par « Il ramènera le cœur des pères vers les fils et le cœur des fils vers leurs pères » (Ml 3,24). Certains écrits de sagesse, ainsi le livre des Proverbes et de Ben Sira, sont conçus comme une adresse au fils et sont jalonnés par le vocatif « mon fils » (Pr 1,8 ; 2,1 ; 3,1, etc. ; Si 2,1 ; 3,17 ; 6,18, etc.). Pour la Bible, se garder de la dérive idolâtrique de l’image, c’est se maintenir face à la génération qui vient (voir Ps 22,31 ; 48,14 ; 78,4.6 ; 102,19), car c’est dans ce rapport que l’image de Dieu en l’homme reste vive. Se garder de l’idolâtrie, c’est ne pas déserter la question des fils et des filles, qui demandent : pourquoi ce rite, pourquoi ce commandement éthique, pourquoi aimer le Dieu unique ? Et c’est ne pas se dérober devant les réponses à donner. « Vos fils et vos filles prophétiseront », annonce le prophète Joël (JI 3,1). C’est dire que nous ne sommes pas condamnés à l’idolâtrie.

Notes

1 Dans la Vulgate, la lettre de Jérémie constitue le sixième chapitre du livre de Baruch ; elle sera désignée dans ces pages comme Baruch 6.

2 Les grands moments de cette diatribe sont Jérémie 10 (et les versets parallèles en Jr 51,15-19) ; Is 40,19-24 ; 41,6-7 ; 44,9-20 (textes relevant du « Deutéro-Isaïe ») ; le Psaume 115 (vv. 4-8, et parallèles en Ps 135,15-18) ; Baruch 6 (la lettre de Jérémie) et Sagesse 13-15.

3 Le phénomène de l’idolâtrie a récemment été abordé par A. Wenin dans une lecture du récit fondateur centrée sur Genèse 2-3 ainsi que sur Exode 20 et 32 : « Le serpent, le taurillon et le baal. Variations sur l’idolâtrie dans le premier Testament », in Revue Théologique de Louvain, 2003, t. 34, p. 27-42. Je conseille vivement au lecteur de se reporter à cet essai : il est intéressant de voir la mise en scène narrative et la rhétorique prophétique se confirmer mutuellement à partir de leur génie respectif.

4 A. Gelin, « Idoles, idolâtrie », DBS, 1949, t. IV, col. 184.

5 P. Beauchamp, D’une montagne à l’autre. La Loi de Dieu, Paris, Seuil, 1999, p. 93.

6 J.-L. Marion, L'idole et la distance. Cinq études, Paris, Grasset, 1977, p. 22-23.

7 J.-L. Marion, Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 1982, p. 19.

8 Ibidem, p. 19-20.

9 L’auteur de la lettre de Jérémie ajoute : « Les bêtes valent mieux qu'elles, elles peuvent fuir dans un abri et se secourir elles-mêmes » (Ba 6,67).

10 Ainsi que l’a souligné P. Beauchamp, les idoles muettes trouvent leur répondant biblique dans la Sagesse, décrite de manière répétée comme celle qui prend la parole dans la cité ou encore comme celle qui se présente elle-même : « La Sagesse proclame son propre éloge, au milieu de son peuple elle se glorifie » (Si 24,1). Si l’idolâtrie projette la multiplicité des objets du monde dans une multiplicité de dieux, la singularité de la Sagesse manifeste l’unité de Dieu, à la source de l’unité du monde : « La Sagesse est l’énigme de ce unum de uno, cette unité dans le monde, qui n’est pas du monde et ne se confond pas avec l’unité de Dieu, mais en procède » (L'Un et l'Autre Testament. Essai de lecture, Paris, Seuil, 1976, p. 112). Loin de donner le change sur son propre statut, la Sagesse se présente comme don : on ne la prie pas, on s’adresse à celui qui la donne : « Si l’on prie pour obtenir la Sagesse [...], il est remarquable qu’on n’adresse jamais de prière à ce qu’on a placé si haut, et c’est la différence ultime entre la Sagesse et l’idole. Prier la Sagesse reviendrait à ruiner son essence : elle est don de Dieu, et c’est celui qui donne qu’il faut prier » (p. 120-121).

11 A. Wenin, « Le serpent, le taurillon et le baal », p. 34, n. 23.

12 M. Gilbert commente : « S’appuyant sur Gn 1 – 2, l’auteur résume sa pensée en un stique très dense : "aucun homme n’est capable de façonner un dieu semblable à lui” (15,16). Dieu a façonné l’homme (Gn 2,7) à sa ressemblance (Gn 1,26). L’homme qui s’adjuge le pouvoir de son Créateur est voué à l’échec » (La critique des dieux dans le Livre de la Sagesse [Sg 13-15], coll. Analecta Biblica 53, Rome, Biblical Institute Press, 1973, p. 275).

13 P Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 92.98.

14 Même constat ironique chez Osée : « Eux, dès leur arrivée à Baal-Péor, se sont voués à la Honte et sont devenus des abominations comme l’objet de leur amour » (Os 9,10).

15 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 98.

16 Ibidem, p. 104.

17 De manière particulièrement perçante, l’auteur de la Sagesse de Salomon associe la dérive de la connaissance de Dieu à la canonisation idolâtrique des dérives morales en leurs formes les plus perverses (voir Sg 14,22-31) : « Car le culte des idoles sans nom est le commencement, la cause et le terme de tout mal » (Sg 14,27).

18 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 103.

19 Ibidem, p. 105. À ce travestissement de la puissance divine en surpuissance, l’auteur de la Sagesse de Salomon répond en manifestant le paradoxe de la puissance du Dieu biblique. Son apologie se fait louange : « ta force est le principe de ta justice et ta maîtrise sur tous te fait user de clémence envers tous. Il fait montre de sa force, celui dont le pouvoir absolu est mis en doute [...]. Mais toi tu maîtrises ta force, et tu juges avec douceur et tu nous gouvernes avec beaucoup de ménagement [...] » (Sg 12,16-18). Ce thème de la « maîtrise douce » reçoit d’importants développements dans l’ouvrage de A. Wenin, Pas seulement de pain... Violence et alliance dans la Bible, coll. Lectio Divina 171, Paris, Cerf, 1998, notamment p. 31-34.

20 Ibidem, p. 103.

21 Voir aussi Ps 40,7 ; 51,18 ; Am 5,21-22 ; Os 6,6.

22 Voir l’enquête de M. Gilbert, « Vrais et faux prophètes », dans Il a parlé par les prophètes, coll. Le livre et le rouleau 2, Bruxelles, Lessius, 1998, p. 169-189.

23 Voir à ce propos H. Marks, « On Prophetic Stammering », in R. Schwartz (sous la direction de), The Book and the Text. The Bible and Literary Theory, Oxford, Blackwell, 1990, p. 60-80.

24 Il sera avant tout question de « père » et de « fils », et donc d’un discours au masculin, dans les passages bibliques et dans les commentaires qui seront ici cités. On aurait sans doute préféré un langage plus inclusif. Cependant, outre le fait que les auteurs cités sont tous de sexe masculin et donc davantage habilités à parler en pères (et en fils), il y a à s’interroger sur le lien entre idolâtrie et psychologie masculine : la « fabrique idolâtrique », qui conjoint en elle la tendance masculine au morcellement (métonymique) et la religion de la technique, constitue à certains égards un moment pratique du narcissisme phallique (voir Is 57,8). Le face-à-face éthique du père et du fils est en ce sens d’autant plus riche d’enjeux anti-idolâtriques.

25 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 109. On ajoutera, avec A. Wénin : « Dans les récits de la Genèse, s’impose au regard du lecteur le défaut de descendance dont souffrent de façon récurrente les premiers élus — Abraham et Sara, Isaac et Rébecca, Jacob et Rachel. Ce manque "préventif", pourrait-on dire, leur interdit de voir le fils autrement que comme don. Ce fils — Ismaël et Isaac, Jacob puis Joseph —, le père devra en outre le laisser s’en aller prématurément, comme s’il fallait signifier clairement qu’un fils n’est pas objet de possession » (« Le serpent, le taurillon et le baal », op. cit., p. 31).

26 E. Lévinas, Le Temps et l'Autre (1947), Montpellier, Fata Morgana, 1979, p. 86-87.

27 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, op. cit., p. 108.

28 Il est intéressant de noter que, dans la Genèse, le syntagme tsêlêm 'elohîm, « image de Dieu », apparaît dans des contextes où cette image est également relationnelle sur le plan humain : elle est liée au rapport homme – femme (Gn 1,26-27), au rapport générationnel (5,1-3) et au rapport à l’autre homme en contexte de violence (9,6). L’image de Dieu en l’homme est ainsi liée aux défis éthiques que représentent ces modalités élémentaires du co-exister humain.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2003

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