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Faust ou les frontières du savoir

 | 
François Ost
, 
Laurent Van Eynde

Nikolaus Lenau : Faust. Ein Gedicht. Le désarroi d’une époque de transition

Ernst Leonardy

Texte intégral

  • 1 A. von ARNIM, Schriften, Hrsg. Von R. Burwick, J. Knaack u. H.F. Weiss, Frankfurt a. M., Deutscher (...)
  • 2 Les documents sur la genèse et la réception de l'œuvre ont été réunis dans N. LENAU, Faust. Fin Ged (...)
  • 3 Lettre à Georg Reinbeck, 11 novembre 1833, ID., p. 141. L’auteur s'exprime dans des termes à peu pr (...)

1« On n’a pas encore écrit suffisamment de Fausts ». C’est ce que déclare Achim von Arnim en 1818. Et cependant, la bibliographie de Hans Henning sur le thème de Faust énumère sur quelque 150 pages des centaines de versions du mythe dans la littérature allemande après Goethe. Il faut y ajouter encore les textes de plus de 70 écrivains autrichiens consacrés au même sujet et rédigés en allemand1. Parmi ces derniers, l’œuvre de Nikolaus Lenau occupe une place éminente. L’auteur ne craint pas le jugement de ceux qui voient dans son œuvre une « Ilias post Homerum » en la comparant au Faust de Goethe2 : « Le fait que Goethe ait écrit un Faust ne m’effraie nullement. Faust fait partie du patrimoine de l’humanité et Goethe n’en a pas le monopole »3.

  • 4 Ibidem.
  • 5 N. LENAU, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben im Auftrag der Intern (...)
  • 6 N. LENAU. Faust..., op. cit., p. 156.
  • 7 J.-P. HAMMER, Lenau, poète rebelle et libertaire, Paris, Aubier, 1987, p. 85

2Franz Nikolaus Niembsch (qui publia ses œuvres sous le pseudonyme de Nikolaus Lenau) est né le 13 août 1802 à Csatád dans le Banat ; cet ancien territoire hongrois fait actuellement partie de la Roumanie. Après avoir changé d’études à différentes reprises, il se consacra finalement à la médecine, sans parvenir à achever sa formation. En 1832, il entreprit un voyage aux Etats-Unis (Baltimore, Pennsylvanie, Ohio et les chutes du Niagara). Il espérait y trouver au contact du paysage américain, plus sauvage et grandiose que celui d’Europe, un enrichissement pour son inspiration poétique. Il y acheta aussi des terres dans l’intention de spéculer. Sur tous les plans, l’expérience américaine se solda par une déception et un échec. De retour en Europe dès l’été 1833, il vivra désormais exclusivement de sa plume en partageant son temps entre la ville de Vienne et Stuttgart, la capitale de la Souabe. Il y entretient des contacts étroits avec les membres de l'école romantique souabe, la « Schwäbische Romantik », et se lie d’amitié avec Gustav Schwab, Justinus Kerner, le comte Alexandre de Württemberg et Johann Georg von Cotta, le fils et successeur du célèbre éditeur des classiques allemands. Presque toutes les œuvres de Lenau parurent dans sa maison d’édition. Le poids de la censure exercée par le régime de Metternich fut considérable et Lenau avait eu tort de croire que sa qualité de Hongrois le dispensait de demander son autorisation pour des œuvres publiées à l’étranger (c’est-à-dire au Württemberg). Pendant de longues années, l’auteur fut en conflit avec cette administration ; quant au Faust, il avait passé sans obstacles. Lenau avait entamé la rédaction de l’œuvre peu de temps après son retour d’Amérique, en octobre-novembre 1833 ; la première scène rédigée fut celle du pacte (Die Verschreibung). Une première version parut en 1836, une seconde, revue et augmentée par l’auteur, en 1840. Cette dernière sert d’habitude de base aux éditions récentes. Le Faust de Lenau porte le sous-titre Fin Gedicht (Poème), en s’inspirant probablement de Byron qui avait qualifié de « poème dramatique » son Manfred (1817) ; comme celui-ci, il comporte des parties lyriques, dramatiques et épiques. Dans une lettre du 11 novembre 1833 adressée à Georg Reinbeck, l’auteur emploie le terme de « rhapsodie »4. Hans-Georg Werner le définit de la façon suivante dans l’édition critique avec variantes : « poème épique composé de différents chants et structuré par des normes qui relèvent de la volonté individuelle de l’auteur » (c’est-à-dire dont la composition n’est pas régie par des normes « objectives » imposées par la poétique des genres)5. Dans une lettre adressée à Karl Mayer et datée du 15 août 1835, Lenau affirme qu’une action au déroulement continu et cohérent ne conviendrait pas à son sujet et qu’il a préféré présenter quelques traits isolés de la vie de son héros, traits dont la suite est parfois morcelée6. Jean-Pierre Hammer désigne la structure du texte par le terme « scénario poétique »7. Il comporte 24 épisodes, intégralement écrits en vers. A côté de trimètres et de tétramètres employés occasionnellement, le décasyllabe à alternance ïambique – dit « pentamètre ïambique » – constitue le mètre largement dominant, sous forme rimée (et non « blanche »).

Résumé

  • 8 HKA, p. 338.

3Dans un livre qui traite de nombreuses variantes du mythe de Faust, un résumé succinct de la version qu’en a donné Lenau peut aider le lecteur à mieux s’orienter. Le premier épisode nous montre Faust à l’aube, progressant vers la cime d’une montagne, poussé par le désir de dévoiler le secret de la Création. Dans la vallée, il voit des voyageurs qui se rendent à l’église en implorant le Seigneur. Faust a perdu la foi. Soudain, une pierre cède sous son poids. Un chasseur à l’air sombre lui sauve la vie et disparaît aussitôt. Hans-Georg Werner attire l’attention sur la similitude entre la fin de cette scène et la seconde scène du premier acte de Manfred8. La seconde scène nous montre Faust occupé à disséquer un cadavre dans l’« amphithéâtre anatomique » de sa faculté. Son disciple Wagner l’y assiste. En vain, il tente d’arracher son secret à la vie. Méphistophélès, en escholier, fait sa première apparition. Dans la scène suivante, Faust conclura un pacte avec lui et sera prêt à donner son âme en échange de la vérité. Faust jète sa bible au feu. Désormais, il renoncera à la vie académique et se lancera dans des aventures érotiques. Lors d’une fête de noces villageoises, Faust séduit la fiancée qui sera enceinte de ses œuvres. Répudiée par son fiancé et abandonnée par son séducteur, elle sera contrainte à la mendicité pour survivre avec son enfant. Dans le jardin d’une résidence princière, Méphistophélès et Faust discutent avec un ministre du roi de la bonne façon d’opprimer le peuple. Une procession nocturne de fervents croyants qui se préparent à fêter la nuit de la Saint-Jean suscite une vive émotion en Faust qui souffre de la perte de sa foi. L’épisode suivant se passe sur les bords d’un lac que longent les murs d’un couvent. Faust y a jadis séduit une nonne qui a noyé l’enfant né de leur union. Les trois épisodes suivants sont consacrés à Marie, fille du roi. Faust, devenu artiste réputé, doit peindre son portrait pour le roi et tombe amoureux de cette beauté idéale. Prévenu par Méphistophélès, son fiancé, le duc Hubert, surprend Faust pendant que celui-ci déclare son amour à la princesse. Une rixe mortelle s’ensuit : le duc insulte Faust qui le tue. Suite à cet assassinat, Faust se sentira exclu de la nature et de sa paisible harmonie. Il ne retrouvera plus la paix de l’âme. Méphistophélès tente de le convaincre qu’il ne pourra trouver qu’en lui-même les forces nécessaires pour résister à ses sentiments de culpabilité. Avant de partir en voyage, Faust se recueille sur la tombe de sa mère. Il est conscient d’avoir renié toutes les valeurs qu’elle lui avait enseignées. Il décide de renoncer tant à la foi chrétienne qu’à ses convictions spinozistes ; sa seule religion consistera désormais en la divinisation de son propre moi. Durant le voyage en mer, une tempête violente éclate et Faust jette à l’eau le capitaine craintif. Parmi les quelques rescapés il y a le matelot Görg qui proclame son credo matérialiste et athéiste. Le poème se termine par le suicide de Faust. Dans une espèce de délire spinoziste, celui-ci croit qu’il est uni et identique à Dieu depuis toute éternité. Dès lors, Faust ne serait pas son vrai moi ; lui-même, Méphistophélès et le pacte ne seraient que des rêves. Et dans ce rêve qu’il fait de lui-même, Faust se poignarde. En ce faisant, il commet un suicide bien réel. Méphistophélès lui survit dans la réalité et s’empare de son âme.

Le Faust de Goethe comme modèle

  • 9 ID., p. 254.

4C’est sans doute par l’intermédiaire de Gustav Schwab que Lenau eut connaissance du vieux Volksbuch dans les versions de Widmann (1599) et Pfizer (1674). Il en reprit certains traits comme le personnage du comte d’Isenbourg et le nom du chien de Faust, Prestigiar ; l’épisode du moine qui exhorte Faust de rejoindre le giron de la Sainte Église se trouve déjà dans l’édition de 1587. Le Faust de Lenau est surtout largement tributaire de celui de Goethe, du moins de la Première partie de la tragédie. La parution à titre posthume de l’œuvre complète en 1832 n’est même pas mentionnée par Lenau9. Comme celui de Goethe, le héros de Lenau est un homme de science qui, au désespoir d’atteindre la connaissance de la nature et d’en découvrir les secrets, conclut une alliance avec le diable. Les deux personnages ont perdu la foi chrétienne de leur enfance sans être parvenus à éradiquer tout sentiment religieux (ainsi les chants religieux qui résonnent la nuit de Pâques retiennent le Faust de Goethe du suicide). Les deux Fausts ont un disciple du nom de Wagner qui, contrairement à leurs maîtres, ont gardé une confiance intacte dans les possibilités de la science de découvrir progressivement la vérité. Le Wagner de Lenau apparaît carrément comme une copie de celui de Goethe. Contrairement à leurs disciples, les maîtres abandonneront leur carrière scientifique après avoir conclu le pacte avec le diable. Ils se lancent dans l’aventure érotique, ce qui entraînera des conséquences catastrophiques pour les femmes séduites et abandonnées par eux. A cause de ses nombreuses victimes, le Faust de Lenau se présente sous des allures beaucoup plus don-juanesques que celui de Goethe. A vrai dire, le premier semble faire la distinction entre deux catégories de femmes : celles chez qui il cherche le plaisir sexuel (la fiancée Annette, la nonne) et celles dont la pureté éclatante l’attire et dont il n’attend pas moins que le salut de son âme. La princesse Marie constitue l’incarnation hautement idéalisée de ce type. Thérèse, la sœur du comte d’Isenbourg, dont Faust refuse l’amour, et la femme du forgeron, qu’il hésite à séduire, s’en rapprochent également. L’attirance physique qu’exercent sur lui les femmes se mue en mépris dès que le désir est assouvi. Il déclare à son ami d'enfance Isenbourg :

  • 10 LENAU, Faust. Texte original, traduction française avec une introduction par Jean-Pierre Hammer, Pa (...)

« Une femme, pour ne pas me répugner,
Devrait être pieuse et alliée aux puissances
Avec lesquelles j’ai rompu et que j’ai maudites »10.

5Dans l’avant-dernière « image » qui se déroule après le naufrage du bateau, devant une auberge au bord de la mer, Faust décline l’invitation à la danse qui lui est adressée par Lieschen, « la plus belle des filles » :

  • 11 H, p. 283.

« Pendant tous ces longs jours passés sur l’océan,
J’ai médité plus d’une question que pose la vie,
J’ai aussi réfléchi au plaisir de l’amour,
Et ne veux plus m’en mêler.
La fierté ne doit pas accepter son plaisir de la nature »11.

6Le désir sexuel cède la place à la morosité, une forme de l’« ennui » universel si caractéristique du « Weltschmerz », c’est-à-dire du mal du siècle largement répandu à l’époque.

  • 12 ID., p. 73.
  • 13 Lenau a parlé de Byron comme son « poète préféré » : cf. HKA, p. 254.
  • 14 La seconde partie de l’étude Melancholie und Aufklärung de Hans-Jürgen SCHINGS (Stuttgart, Metzler, (...)
  • 15 J. W. GOETHE, Faust /, dans Théâtre complet, édition établie par P Grappin avec la collaboration d’ (...)
  • 16 ID., p. 1210.

7Comme le Faust (de la Première partie) de Goethe, celui de Lenau se définit comme « un étranger sans but et sans patrie »12. Ce sont des natures inquiètes au caractère instable, des solitaires qui ne veulent pas s’intégrer dans la communauté des hommes et que nous voyons fréquemment en situation d’errance ou de fuite. Ils font partie d’un type d’intellectuels souvent représenté dans la littérature européenne de la fin du XVIIIème et du début du XIXème siècle ; à côté de divers Fausts, Werther et les héros byroniens13 figurent parmi les représentants les plus connus. Sûrs de leur valeur, ils se comptent parmi l’élite des hommes exceptionnels. Leur état psychique bascule fréquemment entre l’euphorie, l’exaltation (l’époque parle souvent d’« enthousiasme ») et le désespoir, la dépression. Ils s’adonnent à leurs souffrances avec autant de rage masochiste que de volupté narcissique. Ce sont des déclamateurs qui ne sauraient se passer d'interlocuteurs. L’époque les qualifie de « mélancoliques ». Le changement brusque d’humeur est un des symptômes marquants de ce mal ; mais au XVIIIème siècle le seul état d’exaltation et d’enthousiasme était un indice suffisant d ; « mélancolie »14. Dans les versions que donnent Goethe et Lenau du mythe de Faust, la figure de Méphistophélès joue un rôle partiellement positif, et ceci pour la raison principale qu’il sert d’antidote à la « mélancholie » faustienne. Par son ironie et son sarcasme corrosifs, il ramène ces « héros » à une vision plus saine et plus équilibrée des choses d ; ce monde en tempérant leur penchant pour des états d’exaltation et des jugements excessifs. Ainsi, le Méphistophélès de Goethe critique la façon dont Faust exhibe non sans volupté ses états de souffrance : « Cesse donc d ; choyer cette tristesse qui, comme un vautour, dévore ta vie »15. Méphisto se moque également des états d’exaltation panthéisante que Faust éprouve au contact de la nature : « Un plaisir surnaturel ! S’étendre la nuit sur les montagnes humides de rosée, embrasser avec extase la terre et le ciel, se dilater jusqu’à devenir une divinité »16. Quant au Méphisto de Lenau, il met en garde son Faust avant la conclusion du pacte : un homme découragé et pessimiste n’est pas le partenaire qu’il faut au diable :

  • 17 H, p. 93.

« Je le veux ; mais conclue le pacte
Le meilleur moyen serait presque
Que tu te pendes à cette branche »17.

  • 18 ID., p. 91 ; cf. aussi p. 95 (« le vieux despote ») et p. 231 (« le despote éternel »).
  • 19 Cf. H, p. 225.

8Il arrive que la définition que donne de lui-même le Méphistophélès de Lenau soit en contradiction flagrante avec des proclamations qu’il fait sur scène. Fidèle à son rôle traditionnel, il se définit – et ceci à plusieurs reprises – comme le rebelle contre « le monstrueux despote originel »18. Quand le même Méphistophélès (dans la scène « La conversation dans la forêt ») s’en prend violemment aux Juifs et leur « folie messianique », qui trahirent « l’esprit de fidélité des Indous et des Grecs » et ont ainsi « séparé la nature d’un côté, l’homme de l’autre », cet éloge du panthéisme spinoziste soulève des problèmes insurmontables19, s’il sort de la bouche du diable. En absence de tout lien historique du polythéisme hindou et grec avec le messianisme judéo-chrétien, devant la difficulté d’identifier – nonobstant Hölderlin – le polythéisme grec au panthéisme spinoziste, le lecteur capitule en concluant que Méphistophélès sape dans sa diatribe les fondements de sa propre existence.

  • 20 Faust I, op. cit., p. 1134. La traduction de Nerval fausse le sens du texte goethéen. « Es irrt der (...)
  • 21 ID., p. 1135.
  • 22 ID., p. 1158.
  • 23 ID.. p. 1 135.

9Les différences entre les deux œuvres sont plus marquées encore que leurs ressemblances. La différence essentielle qui inclut toutes les autres se manifeste dans l’aboutissement de l’action. Le Faust de Goethe est sauvé à la fin de la seconde partie, celui de Lenau se précipite dans sa propre perte. La vision confiante et optimiste de Goethe n’est donc pas partagée par Lenau. Déjà dans le Prologue dans le Ciel (que Goethe écrivit probablement vers 1800), le Seigneur, en parlant de l’homme en général et de Faust en particulier, concède à Méphistophélès que « Tout homme en marche peut s’égarer »20. Le Seigneur ajoute cependant : « un homme de bien, dans la tendance confuse de sa raison, sait distinguer et suivre la voie étroite du Seigneur »21. Il existe donc, dans l’« homme de bien », une instance qui le guide, parfois à son insu, vers la bonne destination. Chez Lenau, cette instance n’existe plus. On cherchera en vain dans son Faust une trace de la théodicée goethéenne. Celle-ci définit le rôle du diable comme celui d’un auxiliaire du Seigneur. Sommé par Faust de décliner son identité, Méphistophélès admet qu’il est « une partie [le texte allemand dit : une partie de la partie] de cette force qui veut toujours le mal, et fait toujours le bien »22. Cela revient à dire que le mal fait partie de l’harmonie de la création. Le Seigneur s’en était déjà expliqué dans le Prologue dans le Ciel : « L’activité de l’homme se relâche trop souvent : il est enclin à la paresse, et j’aime à lui voir un compagnon actif, inquiet, et qui même peut créer au besoin, comme le diable »23.

  • 24 H, p. 295.
  • 25 ID.. p. 40.
  • 26 N. LENAU, Faust..., op. cit., p. 157.
  • 27 ID., p. 160-161

10A la fin (de la seconde partie) de la tragédie de Goethe, un chœur d’anges s’empare de l'« entéléchie » de Faust que Méphistophélès croyait déjà acquise pour lui, et s’élève avec elle dans les airs. L’œuvre de Lenau se termine par les paroles que Méphistophélès adresse à l'âme de Faust qui vient de se suicider : « Maintenant je te tiens et te garde enlacé ! »24. L’idée d’abandonner l’âme de son Faust au diable et de prendre ainsi ses distances à l’égard de la figure principale de son œuvre a dû mûrir en Lenau pendant qu’il y travaillait ; nous en trouvons les premières traces dans une lettre datée du 29 novembre 1833. Le 18 juin 1835, il écrit au père de son amie Emilie Reinbeck : « On ne peut plus sauver mon Faust des griffes de Méphisto, il le tient déjà, rendez à Dieu ce qui lui revient et au diable ce qui est au diable. Suum cuique. Le diable doit vivre aussi »25. Le 15 octobre de la même année, il s’adresse à l’amie même : « La fin a pris une tournure qui vous étonnera »26. Cette « tournure étonnante » doit probablement être mise en rapport avec la reconversion (passagère) de Lenau à la foi chrétienne dans l’année de la parution de son Faust. Une différence entre les deux œuvres à laquelle nous ne sommes plus sensibles à l’heure actuelle, frappa les contemporains : à leurs yeux, l’œuvre de Goethe exprimait le drame de l’humanité toute entière, celle de Lenau celui d’un individu, au mieux celui de l’époque contemporaine27.

11En somme, le Faust de Lenau se présente comme une dénégation de l’œuvre de Goethe, sans proposer une solution alternative au problème faustien. L’auteur se range très consciemment dans l’ère postgoethéenne en constatant la faillite des valeurs qui constituent des fondements de l’univers goethéen.

La crise religieuse de Faust

12Le cheminement intellectuel du Faust de Lenau le mène de la foi chrétienne au panthéisme spinoziste pour aboutir à l’autodivinisation et au suicide. Pour connaître la « vérité », il vendra son âme au diable.

  • 28 H, p. 81 ; le texte allemand parle de « meine ewige Wurzel ».

« Je ne puis abandonner Fardent désir
De connaître l’esprit créateur originel ;
Mon être le plus profond aspire
A me saisir moi-même dans mes racines les plus intimes »28.

13Mais aux questions passionnées de Faust, Dieu et la nature, les instances invoquées, opposent le mutisme :

  • 29 Ibidem.

«  Déchirement terrible et mortelle amertume
De sentir se lever au fond de soi cet orage de questions,
Et de ne trouver à l’extérieur que silence de mort
Et volonté farouche de refus éternel »29.

14Le silence du Dieu chrétien en fait un Deus absconditus. Quand débute l’action du poème, Faust s’exclame :

  • 30 ID., p. 65.

« Je le sens, la dernière fibre de ma foi se rompt
Et, venu des ténèbres, un souffle glacé pénètre mon cœur »30.

  • 31 ID., p. 175.

15Cet abandon de la foi chrétienne n’est pas le fruit d’une évolution sereine de Faust : elle résulte d’un déchirement brutal dont les blessures ne sont pas guéries. A la vue d’une procession nocturne de fidèles célébrant la nuit de la Saint-Jean, Faust éclate en larmes. C’est la seule fois que nous le voyons pleurer, enviant, « plein d’amertume, les croyants pour leur félicité »31 :

  • 32 Ibidem.

« Il se met à répandre
des larmes brûlantes,
Les plus amères qu’il n’ait jamais versées »32.

  • 33 ID., p. 219.
  • 34 Ibidem.
  • 35 ID., p. 217.
  • 36 HKA. p. 353.

16L’abandon de la foi suscite des remords en Faust, d’autant plus qu’il y voit une trahison de sa mère défunte. Avant de s’embarquer pour un voyage en mer, Faust va se recueillir sur sa tombe. Tes pieuses leçons ont été vaines33 lui dit-il, je suis devenu la proie du mal34. Et : si tu vivais encore, je n’en serais sans doute pas là35. Hans-Georg Werner rapproche ces vers d’une lettre de Lenau datée du 8 juillet 1833 et adressée à Anton et Therese Schurz. Il y écrit qu’après le décès de sa mère, « je ne ramassai que péniblement les débris de ma religion »36. Dans sa tergiversation entre l’adhésion au message chrétien et son rejet, Faust fait également penser à son auteur Lenau qui, dès 1836, se rapproche de nouveau du christianisme, ne fût-ce que pour la durée de quelques années.

  • 37 A. de MUSSET, Poésies complètes, texte établi et annoté par M. Allem, Paris, Gallimard, 1957, p. 27 (...)

17Sa désorientation métaphysique fait de Faust une figure emblématique du « mal du siècle » (respectivement du « Weltschmerz »). Le poète de Rolla, qui a le même esprit que lui, se présente comme le « moins crédule enfant de ce siècle sans foi » et parle de « nous, les déïcides »37.

  • 38 Cf. par exemple K. HEITMANN, Der Weltschmerz in den europäischen Literaturen in K. HEITMANN (sous l (...)
  • 39 Fr. SENGLE, Biedermeierzeit... op. cit., vol. 1, p. 29.

18La majorité des spécialistes qui se sont penchés sur ce phénomène du « mal du siècle » accordent à la crise métaphysique de l’époque un rôle primordial dans sa genèse38. Ainsi, pour Friedrich Sengle, le nihilisme et le « Weltschmerz » de l’époque se fondent toujours sur la présupposition que ; les hommes avaient espéré que le monde ait un sens, voire même qu’il soit gouverné par la volonté d’un Père bienveillant. Or soudain, ils ne parviennent plus à les discerner39.

19La caractéristique la plus marquante du Faust de Lenau consiste en la multiplicité de conceptions discordantes, voire carrément contradictoires se rapportant aux mêmes sujets. Ainsi, la tristesse que cause en Faust la perte de la foi de son enfance devrait nous amener à conclure qu’il ne croit plus en Dieu, du moins plus dans le Dieu créateur de la bible. Or, malgré les affirmations de la première scène citées antérieurement, Faust continue à se débattre dans ses problèmes religieux. Manifestement, il hait de tout son cœur un Dieu dont il prétend nier l’existence. L’élément le plus dérangeant dans la religion semble être pour Faust (et sans doute aussi pour son auteur) la soumission exigée de la part des fidèles. Un des souvenirs marquants de son enfance remonte au temps où il servait la messe comme enfant de chœur :

  • 40 H, p. 291.

« Alors soudain, tout semblait lui aller de travers à ce petit garçon que j’étais,
Une fière colère mortifiait mon cœur,
D’avoir à plier le genou au pied de l’image divine,
[...]
Cela me semblait tourner en dérision ma propre valeur »40.

20Chez l’adulte, ce refus d’être une créature de Dieu se fige en une obsession de révolte luciférienne. Peu avant sa mort, il s’exclame encore

  • 41 ID., p. 285. Ce vers est un parmi les deux seuls dans l'édition de 1840 à être imprimé en italiques

« Oublier que je ne suis qu'une créature ! »41.

21L’aspect luciférien de la rébellion, la volonté de se proclamer l’égal de Dieu, ressort de façon particulièrement claire dans la scène de la tempête, quand, dans le tumulte des éléments déchaînés, Faust défie le « Maître de l’univers » :

  • 42 ID., p. 261 et 263.

« Mon corps ici est agrippé à la lisière du naufrage,
Mais au fond de mon esprit, la tempête éveille une force originelle,
De même rang que toi, puisqu’elle est éternelle,
Et je maudis ma condition de créature ! »42.

  • 43 ID., p. 277.

22Or on ne peut pas à la fois défier Dieu et nier son existence. Méphistophélès ne s’y trompe pas, quand il voit dans cette attitude « un reste de fièvre religieuse »43. Jusqu’à sa mort, Faust ne trouvera pas de réponses satisfaisantes aux problèmes que lui pose la religion.

  • 44 ID., p. 257

23Dans la même scène « La tempête », Méphistophélès lance incidemment une autre idée sur l’origine possible de l’univers : Dieu l’aurait créé pour chasser son ennui44. Ce mythe cosmogénique reflète bien la mentalité de l’époque du mal du siècle qui l’a vu naître. A l’intérieur de l’œuvre, il s’agit toutefois d’une idée isolée et ponctuelle.

La fin de l'autonomie et de l’unité du sujet

  • 45 ID., p. 69.
  • 46 ID., p. 73
  • 47 H.KA., p. 128.
  • 48 H, p. 73.

24D’une façon générale, la mise en question de la foi chrétienne qui se fait jour depuis l'« Aufklärung » et l’ébranlement des certitudes métaphysiques qu’elle provoque sont compensés par la confiance que donne la nouvelle foi en l’autonomie du sujet. Ce n’est pas le cas dans le Faust de Lenau. Au contraire : cette foi s’écroule à son tour pour céder la place à un vitalisme annonçant celui de Nietzsche. Cela se manifeste surtout dans la seconde scène : dans l’amphithéâtre d’anatomie, Faust est occupé à disséquer un cadavre, en accordant une attention particulière à « l’ingénieux entrelacs des nerfs »45. L’intérieur du corps humain y est représenté comme foisonnement de forces étranges, indépendantes de la conscience, qui vaquent « sans relâche » à « des tâches profondément mystérieuses »46. L’esprit et la conscience de l’homme n’ont aucune part à ces processus physiologiques et sa volonté n’a aucune prise sur eux (c’est ainsi que je comprends le vers « Von welchen all'mein Geist nichts will und weiβ » – HKA, p. 128). Faust tire la conclusion : « So bin ich aus mir selbst hinausgesperrt »47. Je traduis : « Ainsi suis-je délogé de mon propre moi » ; je ne suis donc pas la traduction de Jean-Pierre Hammer : « Ainsi suis-je rejeté hors de moi-même et prisonnier »48. Etre délogé de son propre moi, cela signifie que le fondement organique de son existence se situe en dehors de l’influence et de la conscience du sujet. Méphistophélès confirme d’ailleurs cette interprétation :

  • 49 Ibidem.

« Ces forces vaillantes, bien à l’œuvre en vous-même, voilà qui vous tourmente !
Car dans leur atelier vous n’avez pas de droit de regard ! »49.

25Il me paraît fort probable que Lenau fasse allusion ici à l’action du système nerveux végétatif (ou sympathique) dont la médecine venait de découvrir l’autonomie quelques décades auparavant. En Allemagne, un travail de Johann Christian Reil fit autorité. Il parut en 1807 sous le titre « Etude sur les qualités du système ganglionnaire et ses rapports avec le système nerveux central ». Jusqu’alors, on avait cru que tous les nerfs étaient reliés au système cérébro-spinal (ou central) ; maintenant, on sait que le système ganglionnaire est isolé du système cérébral, du moins dans un état de santé normal, et constitue donc un système autonome.

  • 50 Cf. HKA, p. 340.
  • 51 ID., p. 126.
  • 52 Ibidem.

26Alors que le système cérébral organise le circuit des sensations et des réactions, le système ganglionnaire assure le fonctionnement de la circulation, la digestion, l’assimilation, la décomposition et l’excrétion. Contrairement au système cérébral dont l’action est suspendue durant le sommeil selon Reil, le système ganglionnaire est en activité de façon permanente ; il travaille « sans relâche ». Les mouvements émanant du système cérébral sont contrôlables par la volonté ; aucune activité du système végétatif n’est perçue par la conscience. Dans l’histoire de l’évolution biologique, le développement du système cérébral trouve son apogée et son aboutissement dans l’unité de l’individualité et dans la personnalité. De ce bref aperçu de l’étude de Reil, il ressort que le système nerveux cérébral peut être considéré comme le support du sujet autonome, alors que le système ganglionnaire met en question cette autonomie. Si mon interprétation de cette scène est exacte, Faust y exprimerait sa frustration d’être manipulé par un inconscient dont les racines plongent dans des parties insensibles et incontrôlables de l’organisme. Il paraît difficile d’imaginer que Lenau ait pu ignorer l’existence du système nerveux végétatif : il n’interrompit ses études de médecine qu’en 1832. Un témoignage d’un ancien camarade d’études, le docteur Keller, confirme qu'il passa effectivement des nuits entières à l’étude de « l’ingénieux entrelacs des nerfs »50. D’autre part, la terminologie qu’emploie Faust en parlant du système nerveux ne permet pas de clarifier la question. « L’ingénieux entrelacs des nerfs » traduit « der Nerven sinniges Geflecht »51. Le terme « Nervengeflecht », encore en usage aujourd’hui, signifie « plexus nerveux » (cf. plexus solaire). Par « plexus » et « ganglions » (c’est-à-dire nœuds), on désigne les formes « décentralisées » sous lesquels se présentent les nerfs dans le système végétatif. Mais en parlant des « rameaux et surgeons » (« Der Nerven Stamm mit seinen Zweigen, Sprossen - »)52. Faust évoque des formes typiques du système cérébral.

27Mon interprétation se base essentiellement sur quelques vers de Faust et une réplique de Méphistophélès. Faust s’exclame :

  • 53 H, p. 73 ; dans le texte allemand, c’est l'« armée » qui est « enflammée ».

« Au fond de mon être brûlent mille ardeurs,
Armée despotique et étrange qui, sans relâche,
M’enflamme pour des tâches profondément mystérieuses
Que mon esprit cependant refuse et ignore »53.

  • 54 Cf. J. TAMINIAUX, Art et vie chez Schopenhauer et Nietzsche, dans S. VANDERLINDEN et G. JACQUES (so (...)
  • 55 Ibidem.
  • 56 Ibidem.
  • 57 A. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1922, vol. 2, p. 224.

28Dans sa réponse que je viens de citer, Méphisto parle de « forces vaillantes ». A la lecture de ces vers, il est difficile de ne pas être frappé par l’analogie entre ces forces et la notion de « volonté » telle qu’elle a été définie par Schopenhauer dans son œuvre Le monde comme volonté et représentation. (Analogie ne veut pas dire forcément influence). Rappelons qu’à l’instar de Kant, Schopenhauer distingue le monde comme représentation de la chose en soi. Comme chez Kant, le premier comprend la totalité de ce qui apparaît ou se manifeste à nous54. Les phénomènes apparaissent à nous sous les formes de l’intuition sensible que sont l’espace et le temps ; ils se présentent aussi comme l’effet de certaines causes repérables, c’est-à-dire sous forme explicable. Mais le monde comme représentation n’est pour Schopenhauer « qu’un faux semblant, une illusion, un masque qui recouvre autre chose. Cette autre chose c’est la volonté »55. Ce vouloir vivre transindividuel « est hors de conscience, sans but, sans cause, il n’est que sa ténébreuse et abyssale perpétuation et il la veut contradictoirement car il n’engendre que pour détruire, et n’affecte une généreuse profusion que par cruelle voracité »56. Schopenhauer identifie la volonté à la chose en soi de Kant ; comme celle-ci, elle est inconnaissable pour l’entendement. L’organisme représente la forme visible (die Sichtbarkeit) de la volonté ; le corps apparaît comme son image. L’« intellect est le phénomène secondaire, l’organisme le phénomène primaire, à savoir l’apparition immédiate de la volonté »57. La description que donne Faust de l’année despotique des forces mystérieuses en lui correspond d’une façon étonnante à l’action de la volonté évoquée par Schopenhauer

29Entre l’explication physiologique par le système nerveux végétatif et l’interprétation métaphysique par le principe de la volonté, il n’existe pas de contradictions. Dans des écrits ultérieurs à son œuvre principale que Lenau ne pouvait plus connaître (à savoir La volonté dans la nature et l'Essai sur les apparitions), Schopenhauer affirmera que l’action de la volonté sur l’organisme passe par le système ganglionnaire avant d’atteindre le cerveau.

  • 58 H, p. 73.
  • 59 Ibidem.

30Faust lui-même compare sa situation, celle du sujet moderne, à celle d’un voyageur « pris de vertige et titubant »58 sur un périlleux sentier de montagne, « marchant sur la passerelle étroite et vacillante de sa conscience »59 :

  • 60 Ibidem. « Impénétrable » me paraît mieux rendre le sens du terme allemand « verschlossen » que « sa (...)

« Avec d’un côté l’abîme sombre
de mon âme,
Et de l’autre la paroi rocheuse de ce monde sans issue »60.

Faust et la nature

31Pour perdre Faust, Méphistophélès a élaboré une stratégie en trois étapes :

  • 61 ID., p. 111.

« Le voilà séparé du Christ ; je n’ai plus maintenant
Qu’à séparer mon Faust de la Nature »61.

  • 62 ID., p. 113.

32La troisième étape consistera en un isolement total. Par l’assassinat du duc Hubert, fiancé de la princesse Marie, Faust offense la nature et « rompra sauvagement son alliance avec elle »62. Alors

  • 63 Ibidem.

« Il se trouvera seul avec son Moi »63.

  • 64 N. LENAU, Faust. Fin Gedicht..., op. cit., p. 157.
  • 65 ID., p. 187.
  • 66 HKA, p. 269.

33La notion de nature, ambiguë comme les autres notions clé chez Lenau, ne peut se comprendre sans référence au panthéisme spinoziste. L’auteur connut Spinoza depuis 1827 au plus tard. Ses contemporains lurent son Faust comme une œuvre imprégnée de pensées spinozistes. Ludwig August Frankl parle de la « conception du monde panthéiste » de l’œuvre64, le poète et critique Anastasius Grün compare le poème à une « divine comédie de la conception moderne, panthéiste et sceptique du monde »65. Lenau lui-même, quand il aura décidé de sacrifier son héros au diable, le qualifiera de « crapule [Luder] panthéiste »66.

  • 67 Pour ces données, je me base sur l’étude de P. VERNIERE, Spinoza et la pensée française avant la Ré (...)

34De son étude du Traité théologico-politique, notre auteur avait sans doute retenu la leçon d’un Dieu sans miracles et sans prophètes. Pour Spinoza, la Bible ne comporte pas une révélation privilégiée. La loi morale, donc divine, qui l’inspire émane des consciences humaines. Le message du prophétisme juif est une révélation purement naturelle. Croire aux miracles reviendrait à croire que Dieu se contredise, puisque les lois universelles de la nature découlent de la nécessité et de la perfection de la nature divine ; tout ce qui arrive, arrive naturellement. Spinoza fut le premier à soumettre les Ecritures Saintes à une rigoureuse critique historique, ce qui l’amena à réfuter la mosaïcité du Pentateuque. La religion de Spinoza se passe de cérémonies et de rites, de prêtres et d’églises. L’homme pratique la vertu pour l’excellence même de la vertu, non dans l’espérance d’une récompense ou la crainte d’une punition. Dans l’Ethique Lenau avait pu apprendre « la doctrine d’un Dieu infini, immuable, sans passions, qui n’intervenait pas dans les affaires humaines et dont l’action s’inscrivait totalement dans le déterminisme universel ». Ce Dieu est identique à la nature éternelle ; avec elle, il forme la seule et unique substance dont les créatures ne sont que des modes et des accidents67.

35On pourrait imaginer que Faust ait subi l’influence du Tractatus avant que ne débute l’action. Cela expliquerait les distances prises à l’égard du christianisme et l’abandon de la religion chrétienne au profit de la « religion spinoziste de la nature ». Les seules allusions claires et explicites au spinozisme se trouvent dans la scène « La conversation dans la forêt », ajoutée dans l’édition de 1840. A la fin de cette scène, Faust rejette les deux options philosophico-religieuses qui se présentent à lui, la doctrine de Jésus et celle de Spinoza :

  • 68 H, p. 229.

« Si le Christ est le dieu dont il me faut suivre le pas,
Alors je suis réduit, serait-ce sur un sentier céleste,
A un simple soulier que son pied chausse et piétine, A un vulgaire récipient de sa grâce ;
Et si c’est la nature, je ne suis alors rien d’autre qu’un lieu de passage
Qu’elle emprunte au nom de l’espèce tout entière ;
Je n’ai alors en moi-même aucun but, aucune consistance, aucun droit
Et bientôt j’aurai disparu sans laisser nulle trace »68.

  • 69 ID., p. 228.
  • 70 Ibidem. Les termes canaille et canal se trouvent en français dans le texte allemand.
  • 71 HKA, p. 293-294.
  • 72 H-G. Werner dans ID., p. 293.

36Par le Christ, Faust se sent traité en canaille69 dont on exige l’abnégation de sa personnalité et l’aveugle soumission aux commandements et à l’enseignement de Jésus ; la doctrine de Spinoza le réduit à la fonction d’un canal70 dont la seule tâche consiste à transmettre la vie sans que son individualité soit prise en considération. Hans-Georg Werner cite des notes du carnet d’Ischl (environs 1838), dans lequel Lenau avait déjà essayé de formuler cette idée : « ou bien rester éternellement dépendant comme créature, ou bien sombrer dans la substance [...]. Le Christ ou la substance tu dois succomber à l’un des deux »71. Le terme canal désigne donc très clairement la substance unique de Spinoza. Faust est saisi d’« angoisse existentielle »72 face au dilemme du choix entre l’hétéronomie insoutenable d’une existence de créature et l’anéantissement de toute existence individuelle dans la substance unique.

37Pour autant que le passage cité se réfère à la nature, il le fait d’une façon tout à fait abstraite et théorique. Mais la même scène « La conversation dans la forêt » contient encore une autre allusion à Spinoza. Dans ce passage, Méphistophélès s’en prend violemment aux Juifs qui auraient trahi l’héritage des Indous et des Grecs en inventant l’idée d’un Messie ; la principale incarnation du messianisme est évidemment Jésus.

  • 73 H, p. 225.

« Avec leur Messie, ils ont édifié comme un mur
[littéralement  : enfoncé un coin]
A l'endroit même où l’homme et la nature se touchaient ;
Les voici séparés, la nature d’un côté, l’homme de l’autre »73.

  • 74 Ibidem.
  • 75 Cf. ID., p. 227

38Un grand Juif (c’est-à-dire Spinoza) tentera de rétablir l’alliance sacrée entre les hommes et la nature, mais ce fut trop tard74. Méphistophélès conclut : ceux qui cherchent des dieux en dehors de la nature l’ont perdue à jamais75.

39Il paraît évident que l’idée messianique d’un sauveur de « toutes les races de la terre » (Psaume 72) envoyé par un Père céleste est tout à fait incompatible avec le Dieu immuable de Spinoza qui est identique à la nature éternelle et qui n’intervient jamais dans les affaires humaines. Quant à savoir si Spinoza, en proclamant son deus sive natura, avait l’intention de sauver l’héritage des Indous et des Grecs, c’est-là une tout autre question. Il est vrai que la conviction que les hommes de l’antiquité grecque vivaient en parfaite harmonie avec la nature, harmonie détruite par la religion judéo-chrétienne, fut largement répandue à l'époque. Lenau se situe sur ce point dans tout un courant de traditions, qui va des Dieux de la Grèce de Schiller à Nietzsche, en passant par Goethe, Hölderlin, Heinrich Heine et tant d’autres. Aux yeux de ces penseurs, la religion judéo-chrétienne a dénaturé l’homme par son dualisme entre corps et âme, terre et ciel... Elle l’a aussi amputé en frappant du verdict de péché tout ce qui avait trait aux sens et à la sensualité. À cause de son union sans faille avec la nature, l’homme antique jouissait d’une vitalité dont les sources se sont à présent taries :

  • 76 ID., p. 225.

« Mais en vous se sont éteintes les forces originelles,
La merveilleuse floraison issue du cœur,
Les chants pleins de vigueur, les mythes enchanteurs
Et l’amour puissant qui engendre les dieux se sont fanés.
La nature a été trahie, sa confiance
Vous l’avez gaspillée et perdue à jamais »76.

  • 77 Cf. ID., p. 227.

40La tentative de Spinoza de restituer à la nature ses droits vint trop tard : l’homme moderne a perdu la foi dans le Messie et « l’oracle de la nature » ne lui parle plus77. Par ce constat, Faust définit également la situation de son auteur, plongé dans une crise religieuse et désappointé par la doctrine spinoziste.

  • 78 J. W. GOETHE, Les souffrances du jeune Werther, trad. de B. Groethuyzen, dans Romans, Paris, Gallim (...)
  • 79 Ibidem.
  • 80 ID., p. 49.

41A l’époque de l’Empfindsamkeit (le terme français sentimentalisme ne le traduit que partiellement) et du romantisme, le poète – et l’artiste en général – entretiennent une intense relation affective avec la nature. Elle prend fréquemment la forme d’une expérience fusionnelle. Une communication s’établit entre la nature (habituellement représentée sous forme de paysage) et l’âme qui s’épanche dans l’espace ambiant pour s’y fondre. Pour Werther, cet état d’âme est vécu dans un cadre panthéiste. Il sent dans la nature « la présence du Tout-Puissant qui nous a créés à son image, et le souffle du Tout-Aimant qui nous porte et nous soutient flottants sur une mer d’éternelles délices »78. Il sait alors que son « âme est le miroir d’un Dieu infini »79. Dans son Faust, Lenau décrit aussi à plusieurs reprises (par exemple au début des scènes « La procession nocturne » et « La promenade vespérale ») le bonheur rayonnant qui découle du sentiment de « former un accord » (au sens musical du terme) avec la nature environnante. Mais l’intensité poétique de tels passages et leur force de suggestion ne servent qu’à accentuer le contraste avec l’état d’âme de Faust, exclu de cette harmonie. Comme le savait déjà Werther, deux dangers menacent ces instants fugitifs de bonheur. Le premier consiste dans l’intuition proche de la certitude que l’impression d’extrême douceur qui se dégage à de tels instants de la nature ne reflète sans doute pas son vrai visage. Loin de vibrer toujours à l’unisson avec l’âme, la nature se manifeste aussi sous des aspects beaucoup plus « vitalistes », c’est-à-dire cruels et destructeurs. Werther est assez lucide pour ne pas ignorer « cette force dévorante qui est cachée dans toute la nature, qui ne produit rien qui ne détruise ce qui l’environne et ne se détruise soi-même... »80. Lenau fit une expérience semblable aux Etats-Unis, au contact avec un type de paysage qu’il appelle « forêt vierge ». C’est une nature impénétrable et inaccessible à toute forme de communication affective avec l’âme humaine. La vie s’y propage d’une façon chaotique et anarchique ; destruction de la vie existante et procréation de vie nouvelle y sont inextricablement entremêlées. Seuls deux vers du Faust témoignent encore de cette expérience de la « forêt vierge » américaine.

  • 81 H, p. 79. Cf. H.-G. WERNER, Neuere Einsichten in die Entstehungsgeschichtc von Lenaus Faust, Lenau- (...)

« Dans la nuit impénétrable d’une forêt vierge,
Faust était assis sur un tronc moussu et pourri »81.

  • 82 J. W. GOETHE, Les souffrances du jeune Werther..., op. cit., p. 81-82.

42Le second danger qui menace les rares instants privilégiés de communication intense entre âme et nature consiste en l’extrême fragilité et instabilité de ces états d’âme. Ces moments d’euphorie sont généralement suivis de phases dépressives. L’expérience d’une nature animée et confidente des âmes sensibles cède la place à celle d’un monde vide et creux, à une nature sourde face aux mouvements de l’âme. Werther se rappelle avec tristesse les instants où il « voyait naître un paradis à chaque pas », quand son cœur était « capable d’embrasser dans son amour un monde entier », que tout cela a changé en peu de temps : « toute cette magnifique nature est pour moi froide, inanimée, comme une miniature passée au vernis ; et de tout ce spectacle délicieux je ne peux faire passer de mon cœur dans mon cerveau la moindre goutte d’un sentiment bienheureux »82. Le Faust de Lenau a aussi fait l’expérience d’une nature devenue étrangère :

  • 83 H, p. 203.

« La Nature, l’amie de naguère, lui est devenue étrangère
Elle s’est détournée de lui, elle s’est fermée à lui »83.

43C’est le sentiment de culpabilité de Faust (et de son auteur ?) qui perturbe la bonne relation entre lui et la nature. A cause de l’assassinat qu’il a commis, Faust se sent exclu d’elle et de sa paisible harmonie. Car la nature toute pure ne tolère pas en son sein un meurtrier ; même les fleurs innocentes semblent horrifiées de son crime :

  • 84 Ibidem.

« Toutes les fleurs le repoussent avec froideur,
Chacune lui disant : tu ne dois pas tuer »84.

44Pour le Faust de Lenau, un cœur pur et une conscience tranquille sont donc des conditions nécessaires pour être inclus dans la paix et l’harmonie de la nature. L’épisode évoque aussi l’image biblique de l’expulsion du paradis terrestre. Faust subit le même sort qu’Adam et Ève après la faute originelle ; son crime le condamne à errer dans la solitude des espaces déserts.

45Méphistophélès a certainement raison quand il déclare que l’intériorité de l'homme avec ses humeurs changeantes est tout à fait étrangère à la nature elle-même. Les sentiments de bonheur ou de désespoir qu’il éprouve à son égard ne sont que des projections subjectives sans aucun fondement objectif :

  • 85 ID., p. 211.

« Mais cela n’est qu’une plaisanterie, que la Nature
Te semble aimable et bienveillante,
Ou hostile et pleine de ressentiments, c’est toi
Qui de manière trompeuse, y introduis ces deux impressions »85.

46Méphistophélès va plus loin encore : la nature ne livre pas ses secrets à l’homme de science et aucune communication d’ordre affectif et émotionnel n’est possible avec elle. Ce que l’homme croit percevoir en elle ne sont que des échos de ses propres paroles :

  • 86 ID., p. 215.

« La nature nous est fermée, elle n’existe que pour elle-même
Et n’a rien
à faire avec toi ;
Et si pour toi elle fait retentir un écho,
Ce n’est que ta propre parole qu’elle te renvoie en protestant »86.

  • 87 Ibidem.

47Méphisto dit ces mots « avec amertume »87. Ils portent un coup mortel à la « religion de la nature » que Faust s’était construite.

48Une particularité déconcertante de l’œuvre de Lenau consiste dans le fait que des passages ultérieurs reviennent fréquemment sur des positions antérieures. L’auteur n’est jamais à bout d’un problème et ne suit pas les règles d’une rigoureuse argumentation. La structure des « traits isolés » qui se suivent de façon morcelée contribue à son tour à créer cet effet.

L’expérience du solipsisme

49Les scènes qui suivent « La conversation dans la forêt », c’est-à-dire celles du voyage en mer et du naufrage qui y met un terme, reflètent une évolution intérieure de Faust qui s’inscrit dans la logique de la stratégie conçue par Méphistophélès. Après que Faust ait rompu les liens avec le Dieu de son enfance et la nature, Méphistophélès lui propose une ultime solution :

  • 88 ID., p. 227.

« Mon cher Faust, je veux te bâtir un temple
Où ta propre pensée jouera le rôle de la divinité.
[...]
Et tu y adresseras ta prière à ton être lui-même,
Tu y trouveras solitude, silence, fraîcheur »88.

50Faust accepte cette proposition :

  • 89 ID., p. 229.

« Je veux m’affirmer moi-même et me montrer intraitable,
Me suffire à moi-même et rester inébranlable,
N’être ni le serf, ni le vassal de personne,
Et poursuivre ma route vers les profondeurs de mon être »89.

  • 90 ID., p. 241

51En nous référant au Faust de Goethe, nous pourrions parler d’un nouveau pacte ou d'un nouveau pari. En s’exilant en haute mer et en rompant avec toutes les habitudes de vie qui furent les siennes, Faust s’essaie à un nouveau mode de vie, sous des conditions que l’on pourrait qualifier d’« expérimentales », tant elles mettent en question les fondements moraux et affectifs d’une vie humaine « normale ». Méphistophélès, feignant comprendre le besoin de Faust de prendre temporairement ses distances de la réalité lui propose un voyage de rêve : le bateau qu’il prévoit à cet effet offrirait au voyageur les plaisirs culinaires, esthétiques et érotiques les plus délicats et les plus raffinés. Faust, écœuré désormais de toute forme d’hédonisme et de fuite de la réalité, veut contempler la mer « dans tout ce qu’elle a de terrifiant »90. Pour devenir l’homme nouveau dont il rêve, il doit surtout s’endurcir et apprendre à réprimer en lui tout sentiment, tout sens moral. Par certains aspects, la « rééducation » que se propose de faire Faust de sa propre personne rappelle le surhumain de Nietzsche.

52En prenant la mer, Faust a choisi la voie de l’exil, loin de la vie de la nature et des hommes :

  • 91 ID., p. 233.

« Elle est si déserte, si sauvage, si vide,
Elle ne fleurit pas, ne flétrit pas,
C’est une tombe éternelle, sans aucun ornement »91.

53Il a pris la résolution de tourner le dos à la vie et de renoncer à toutes ses joies et peines :

  • 92 ID., p. 247.

« Toutes les joies de la terre, je les ai englouties
Dans les profondeurs de la mer et j’y ai également enterré toute douleur terrestre »92

  • 93 ID., p. 253.

54Faust admet qu’il fuit la nature parce que ses voix éveillent en lui le remords. Il s’efforce d’éradiquer en lui tout sentiment de tendresse et de compassion : « le temps des larmes est révolu »93. Pour le capitaine du bateau, saisi de frayeur devant la tempête, il éprouve un tel mépris qu’il le jette à l’eau, sans ressentir le moindre regret pour ce nouveau crime. Il lance son défi méprisant à toute la création.

  • 94 ID., p. 247.

« Quelle force dans cette pensée : “Mépriser tout ce qui a été créé !”
Je l’ai faite mienne pour me guérir de ma culpabilité,
[...]
Et seule la fierté peut nous armer contre le remords »94.

  • 95 ID., p. 261 et 263.

55La révolte luciférienne de Faust atteint son apogée quand, au milieu de la tempête, il oppose au pouvoir du « Maître de l'univers » sa propre « force originelle,/ De même rang que toi, puisqu’elle est éternelle »95.

  • 96 ID., p. 253.

56Le but de l'autodivinisation proposé par Méphistophélès paraît atteint ici. Mais Faust ne serait pas Faust et Lenau pas Lenau, si cette apparente réussite ne masquait pas un échec. En effet, Faust peut réprimer ses émotions aussi longtemps qu’il exerce le contrôle sur ses états de conscience. Mais ses remords remontent à la surface dans son sommeil et le tourmentent sous forme de rêves, ces « fantastiques orages » qui font trembler ses nerfs et ses veines96 :

  • 97 Ibidem.

« Et pourtant, il est néfaste pour moi d’avoir des rêves
Lorsque le sommeil enchaîne ma volonté,
Ils s’amusent comme des hyènes dans la nuit,
A déterrer les morts de leur tombe sous mes yeux.
Alors, il ne sert à rien d’avoir détruit ces chimères
Et élevé bien haut cette tour de mépris »97.

57Et quand Faust pense être l’égal de Dieu, il ne s’agit pas là d’un acte rationnel de connaissance dont les résultats seraient acquis de façon permanente sous forme de certitude, mais d’un éclair intuitif, d’une extase dionysiaque de courte durée qui bascule peu après dans un état de dépression profonde :

  • 98 ID., p. 287.

« Mon moi, creux, plein de ténèbres, sans envergure,
M’entoure d’horreur comme un cercueil »98.

58Des revirements si brutaux pourraient être le symptôme de mélancolie pathologique dont souffrirait le Faust de Lenau comme son auteur en fut accablé.

Le matérialisme athéiste de Görg

59Dans l’avant-dernière scène de l’œuvre, Faust fait la rencontre d’un personnage qui partage son scepticisme et son incroyance, mais n’en souffre guère. Après que le bateau ait fait naufrage dans la tempête, les rescapés se retrouvent dans une auberge au bord de la mer et y font la fête avec des filles et des musiciens. Le matelot Görg qui s’entretient longuement avec Faust est immunisé contre tout problème métaphysique. Il ignore d’où il vient :

  • 99 ID., p. 273.

« Ils m’ont déposé dans ce monde,
Par quels chemins, je n’en sais rien.
Peu m’importe d’ailleurs »99.

60Il se désintéresse complètement de Dieu :

  • 100 ID., p. 275.

« S'il désirait quelque chose de moi,
Il ne resterait pas si coi »100.

61Il n’a rien à faire avec la notion abstraite de la nature

  • 101 ID., p. 283.

« Eh bien quoi la Nature ! Mais qui est-elle donc celle-là ? »101

62Faust ne cache pas son étonnement :

  • 102 ID., p. 285.

« C’est un homme véritable ! toujours aussi solide,
Que Dieu l’abandonne ou que ce soit la nature »102.

63Peu de temps avant qu’il ne se suicide, Faust apprend ainsi qu’aux yeux d’autres hommes, ses problèmes ont une portée toute relative. Ce qui lui cause tant de tourments et de souffrances n’empêche nullement le matelot Görg de mener une vie équilibrée, sans frustrations ni aliénation. Et pourtant Faust ne saurait tirer aucun profit de cette leçon ; il est incapable de se mettre à la place du matelot.

  • 103 ID., p. 287

« Goerg l’esprit fort n’a pas jeté dans ma nuit
La moindre étincelle de réconfort ;
Il n’a fait qu’augmenter ma nostalgie
Pour les choses dont lui se passe avec tant de froideur »103.

64Méphistophélès définit la vraie nature du mal dont souffre Faust :

  • 104 ID., p. 283.

« Mon Faust est malade à force de penser »104.

65Et il ne peut rien y changer. Car il est incapable de se défaire de son héritage intellectuel, étant le produit de l’histoire de la pensée et de son évolution. N’empêche que ceux qui n’ont jamais connu ces valeurs ne se sentent nullement incommodés par ce manque

La fin de Faust

66La dernière scène, celle du suicide de Faust, a suscité les interprétations les plus divergentes. Elle soulève deux questions fondamentales : cette mort peut-elle être considérée comme un aboutissement du cheminement de Faust ou marque-t-elle l’échec de sa quête de vérité ? Le problème peut être posé d’une façon plus radicale encore : le projet faustien de Lenau a-t-il été mené à bon terme ou manque-t-il de cohérence ?

67Sous certains aspects, le monologue de Faust qui précède le suicide ressemble à un testament et récapitule quelques-unes des idées principales qui ont marqué son existence. Il réitère avec passion son refus de se soumettre comme créature à la volonté d’un Dieu créateur. En revanche, il réaffirme son adhésion au Dieu spinoziste, même si celle-ci n’a rien de la sérénité de l’« amor Dei intellectualis » :

  • 105 ID., p. 293.

« Oui, il en est ainsi, je suis intimement lié
A Dieu et ce, depuis toujours.
Je ne fais qu’un avec lui »105.

  • 106 ID., p. 289

68Au milieu d’un « monde froidement déchiqueté et réduit à des êtres isolés »106. Faust est saisi du désir ardent d’élargir les limites que lui impose sa conscience individuelle. Il veut devenir un avec tous les hommes qui aiment et qui souffrent. Il aspire à la mort dont il attend l’expérience d’un décloisonnement total :

  • 107 ID., p. 289.

« Qui nous pousse à briser toutes les barrières
Et, dans la joyeuse chute de la mort,
A toutes les renverser, toutes ! »107.

69Le passage où Faust motive la décision de se suicider pose de nombreux problèmes aux interprètes. Il proclame que lui-même et le diable à qui il a voué son âme

  • 108 ID., p. 293.

« Tout cela n’est rien d’autre que la conscience de Dieu qui se ternit,
Un rêve que Dieu fait, un rêve désordonné,
L’écume éphémère, bigarrée des profondeurs de l’océan »108.

70Faust nie donc la réalité. Tout ce à quoi nous attribuons une existence réelle n’existe que dans un rêve de Dieu et manque de substance et de consistance. Cela concerne en premier lieu Faust lui-même : la conscience qu’il a de sa propre identité n’est qu’illusion :

  • 109 Ibidem.

« Et ce Faust n’est pas mon moi véritable »109.

  • 110 Dans une lettre du 31 décembre 1839 adressée à Max Löwenthal, Lenau fait remarquer qu’on pourrait t (...)
  • 111 HKA, p. 357.

71Il arrive fréquemment dans le Faust de Lenau que des passages incitent à plusieurs interprétations divergentes. C’est aussi le cas des vers cités plus haut. Il pourrait s’agir d’une mauvaise compréhension du principe de l’immuable substance unique chez Spinoza. Celle-ci fascine notre poète, puisqu’elle promet la délivrance du poids insupportable de l’individuation (cf. le désir de « briser toutes les barrières ») ; en même temps, elle le menace puisqu’il l’associe à l’anéantissement de toute existence individuelle. Il se pourrait aussi que Lenau opère dans ces vers l’amalgame d’idées spinozistes avec la notion orientale de Maya (voile) qui représente tout ce que nous appelons « réalité » comme un jeu inconsistant d’ombres éphémères sur l’arrière fond du calme éternel qu’est le Nirvana110. Est-ce un autre indice d’influences schopenhaueriennes ? Un troisième facteur pourrait intervenir : comme le note Hans-Georg Werner, Lenau était périodiquement obsédé par la phobie que la vie sur terre n’était que rêve et trompeuse apparence111.

72Quoi qu’il en soit Faust se poignarde en se faisant illusion que lui et Méphistophélès ne sont que des rêves :

  • 112 H, p. 295.

« Et je me plonge en rêve ce couteau dans le cœur ! »112.

  • 113 Ibidem.

73Et alors que Faust est « réellement » mort sur scène, Méphisto y reste bien vivant, fournissant ainsi une preuve des plus tangibles qu’il est autre chose encore qu’un rêve de Faust. Quel mort absurde ! Et le raisonnement que Faust tient en face du diable est celui d’un fou : je vais te faire disparaître en me tuant. On comprend que Méphistophélès le traite de « fol enfant »113 dans l’épilogue. Le dernier mot de l’œuvre revient au diable qui l’adresse à Faust :

  • 114 Ibidem.

« Maintenant je te tiens et te garde enlacé »114.

74Le Faust de Lenau est un document poignant du désarroi de son auteur et de l’époque qui le vit naître. Aucun des problèmes abordés n’est résolu d’une façon nette et tranchée et l’ambiguïté plane partout.

  • La crise religieuse n’aboutit ni à une reconversion ni à un rejet de la religion critiquée. Pour avoir un sens, la révolte luciférienne implique pour le moins la reconnaissance de l’existence du Dieu mis en cause.

  • La relation de Faust vis-à-vis de la nature se présente sous plusieurs aspects. La « religion de la nature » qu’il voit dans le spinozisme s’avère en fin de compte tout aussi peu acceptable pour lui que la religion chrétienne rejetée.

  • Faust attache une très grande importance aux liens affectifs qui l’unissent à la nature, mais son évolution l’amène à mettre en doute l’existence objective de ces liens. Néanmoins, il ne parvient pas à s’en émanciper, puisqu’ils continuent à lui infliger un sentiment de culpabilité dû à son meurtre.

  • L’expérience du solipsisme s’avère impraticable et aboutit à un acte suicidaire absurde.

  • 115 L’évolution qui aboutit à ce choix est retracée par H.-G, WERNER dans Neucre Einsichten..., op. cit (...)
  • 116 ID., p. 229.
  • 117 C. SIEGEL, Lenaus « Faust » und sein Verhältnis zur Philosophie, Kant-Studien, vol. 21. 1917, p. 89
  • 118 A. de MUSSET, Œuvres complètes en prose, texte établi et annoté par M. Allem et P. Courant. Paris, (...)

75Lenau était un poète fort érudit et son Faust excelle par son extraordinaire richesse en idées (dont notre analyse ne reprend qu’une infime partie). Mais cette richesse nuit manifestement à la cohésion interne, et la diversité des idées rend la synthèse impossible. De plus, le changement de la conception initiale plaça l’auteur devant un problème difficile à résoudre. En effet, la décision d’abandonner son Faust comme proie au diable n’intervint que tardivement et fut précédée de longues hésitations115. Hans-Georg Werner, qui fut un des meilleurs connaisseurs de l’œuvre, suppose même que l’auteur a pu y être amené à défaut de mieux, étant confronté à la nécessité de trouver une fin qui corresponde au mieux à son plan compliqué116. Peut-on pour autant parler d’une œuvre nihiliste ? Il me paraît plutôt qu’elle contient de nombreuses tentatives désespérées pour échapper à la menace du nihilisme. En lisant le « poème » à la lumière de l'histoire de la philosophie, Carl Siegel l’avait qualifié en 1917 déjà de « tragédie de l’effondrement de la philosophie de l’idéalisme subjectif »117. D’une façon générale, le Faust de Lenau traduit le désarroi d’une époque qui a vu s’écrouler les anciennes valeurs sans que de nouvelles aient pris leur place. Dans La confession d'un enfant du siècle, Musset l’exprime par une formule devenue classique : « Tout ce qui était n’est plus ; tout ce qui sera n’est pas encore. Ne cherchez pas ailleurs le secret de nos maux »118.

Notes

1 A. von ARNIM, Schriften, Hrsg. Von R. Burwick, J. Knaack u. H.F. Weiss, Frankfurt a. M., Deutscher Klassikcr Verlag, 1992, vol. 6, p. 618. FaustBibliographie, Bearbeitet von H. Hcnnig. Teil III : Das Faust-Thema neben und nach Goethe, Berlin und Weimar, Aufbau-Verlag, 1976 (pour l'Allemagne : p. 9-158. pour l’Autriche : p. 198-218). Cfr aussi H. STEINECKE, « Kein Monopol Goethes » : Faust in Österreich – Nikolaus Lenau und andere, Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins, vol. 86/87/88-1982/1983/1984, p. 275

2 Les documents sur la genèse et la réception de l'œuvre ont été réunis dans N. LENAU, Faust. Fin Gedicht. Mit Dokumenten zur Entstehung und Wirkung herausgegeben von Hartmut Steinecke, Stuttgart, Reclam, 1997. Je les cite d’après cette édition. Le passage mentionné se trouve à la p. 157.

3 Lettre à Georg Reinbeck, 11 novembre 1833, ID., p. 141. L’auteur s'exprime dans des termes à peu près identiques dans sa lettre à Justinus Kerner, 27 novembre 1833, ibidem.

4 Ibidem.

5 N. LENAU, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben im Auftrag der Internationalen Lenau-Gesellschaft. Band 3 : Faust. Ein Gedicht. Ilerausgegcben von Hans-Georg Werner, Wien, Dcuticke/Klett-Cotta, 1997, p. 260 (désormais cité HKA). Dans le texte allemand, Werner parle de « einem aus Einzelgesangen zusammengesetzten subjektiv strukturierten epischen Gedicht ».

6 N. LENAU. Faust..., op. cit., p. 156.

7 J.-P. HAMMER, Lenau, poète rebelle et libertaire, Paris, Aubier, 1987, p. 85

8 HKA, p. 338.

9 ID., p. 254.

10 LENAU, Faust. Texte original, traduction française avec une introduction par Jean-Pierre Hammer, Paris, Aubier Montaigne. 1971, p. 107 (désormais cité H).

11 H, p. 283.

12 ID., p. 73.

13 Lenau a parlé de Byron comme son « poète préféré » : cf. HKA, p. 254.

14 La seconde partie de l’étude Melancholie und Aufklärung de Hans-Jürgen SCHINGS (Stuttgart, Metzler, 1977) porte le titre « Enthusiasmus Triumphatus oder der melancholische Enthusiast ». Je renvoie le lecteur à la p. 148 de ce livre.

15 J. W. GOETHE, Faust /, dans Théâtre complet, édition établie par P Grappin avec la collaboration d’E. Henkel, Paris, Gallimard, 1988, p. 1164. Nerval traduit « mit deinem Gram zu spielen » erronément par « de te jouer de cette tristesse ».

16 ID., p. 1210.

17 H, p. 93.

18 ID., p. 91 ; cf. aussi p. 95 (« le vieux despote ») et p. 231 (« le despote éternel »).

19 Cf. H, p. 225.

20 Faust I, op. cit., p. 1134. La traduction de Nerval fausse le sens du texte goethéen. « Es irrt der Mensch, solang er strebt » signifie en traduction littérale : l'homme en marche sans cesse s’égare.

21 ID., p. 1135.

22 ID., p. 1158.

23 ID.. p. 1 135.

24 H, p. 295.

25 ID.. p. 40.

26 N. LENAU, Faust..., op. cit., p. 157.

27 ID., p. 160-161

28 H, p. 81 ; le texte allemand parle de « meine ewige Wurzel ».

29 Ibidem.

30 ID., p. 65.

31 ID., p. 175.

32 Ibidem.

33 ID., p. 219.

34 Ibidem.

35 ID., p. 217.

36 HKA. p. 353.

37 A. de MUSSET, Poésies complètes, texte établi et annoté par M. Allem, Paris, Gallimard, 1957, p. 274 et 286.

38 Cf. par exemple K. HEITMANN, Der Weltschmerz in den europäischen Literaturen in K. HEITMANN (sous la direction de), Europäische Romantik II, Wiesbaden, Athenaion, 1982, p. 57-82 et Fr. SENGLE, Biedermeierzeit. Deutsche Literatur, vol. 1, Stuttgart, Metzler, 1971, p. 1-33.

39 Fr. SENGLE, Biedermeierzeit... op. cit., vol. 1, p. 29.

40 H, p. 291.

41 ID., p. 285. Ce vers est un parmi les deux seuls dans l'édition de 1840 à être imprimé en italiques.

42 ID., p. 261 et 263.

43 ID., p. 277.

44 ID., p. 257

45 ID., p. 69.

46 ID., p. 73

47 H.KA., p. 128.

48 H, p. 73.

49 Ibidem.

50 Cf. HKA, p. 340.

51 ID., p. 126.

52 Ibidem.

53 H, p. 73 ; dans le texte allemand, c’est l'« armée » qui est « enflammée ».

54 Cf. J. TAMINIAUX, Art et vie chez Schopenhauer et Nietzsche, dans S. VANDERLINDEN et G. JACQUES (sous la direction de), Aspects du vitalisme. Hommage au Professeur Roger Henrard, Louvain-la-Neuve, Collège Erasme-Bruxelles, Editions Nauwelaerts, 1989, p. 50-53.

55 Ibidem.

56 Ibidem.

57 A. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1922, vol. 2, p. 224.

58 H, p. 73.

59 Ibidem.

60 Ibidem. « Impénétrable » me paraît mieux rendre le sens du terme allemand « verschlossen » que « sans issue ». Le vers fait allusion au refus de la nature de livrer ses secrets au chercheur.

61 ID., p. 111.

62 ID., p. 113.

63 Ibidem.

64 N. LENAU, Faust. Fin Gedicht..., op. cit., p. 157.

65 ID., p. 187.

66 HKA, p. 269.

67 Pour ces données, je me base sur l’étude de P. VERNIERE, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, Presses Universitaires de France, 1954 ; la citation mentionnée se trouve à la p. 222.

68 H, p. 229.

69 ID., p. 228.

70 Ibidem. Les termes canaille et canal se trouvent en français dans le texte allemand.

71 HKA, p. 293-294.

72 H-G. Werner dans ID., p. 293.

73 H, p. 225.

74 Ibidem.

75 Cf. ID., p. 227

76 ID., p. 225.

77 Cf. ID., p. 227.

78 J. W. GOETHE, Les souffrances du jeune Werther, trad. de B. Groethuyzen, dans Romans, Paris, Gallimard, 1954, p. 7.

79 Ibidem.

80 ID., p. 49.

81 H, p. 79. Cf. H.-G. WERNER, Neuere Einsichten in die Entstehungsgeschichtc von Lenaus Faust, Lenau-Jahrbuch, Jahrgang 23, 1997, p. 224.

82 J. W. GOETHE, Les souffrances du jeune Werther..., op. cit., p. 81-82.

83 H, p. 203.

84 Ibidem.

85 ID., p. 211.

86 ID., p. 215.

87 Ibidem.

88 ID., p. 227.

89 ID., p. 229.

90 ID., p. 241

91 ID., p. 233.

92 ID., p. 247.

93 ID., p. 253.

94 ID., p. 247.

95 ID., p. 261 et 263.

96 ID., p. 253.

97 Ibidem.

98 ID., p. 287.

99 ID., p. 273.

100 ID., p. 275.

101 ID., p. 283.

102 ID., p. 285.

103 ID., p. 287

104 ID., p. 283.

105 ID., p. 293.

106 ID., p. 289

107 ID., p. 289.

108 ID., p. 293.

109 Ibidem.

110 Dans une lettre du 31 décembre 1839 adressée à Max Löwenthal, Lenau fait remarquer qu’on pourrait très bien écrire un Faust fondé sur la philosophie orientale, en particulier sur la mythologie hindoue (cf. ID., p. 26).

111 HKA, p. 357.

112 H, p. 295.

113 Ibidem.

114 Ibidem.

115 L’évolution qui aboutit à ce choix est retracée par H.-G, WERNER dans Neucre Einsichten..., op. cit., p. 225-231.

116 ID., p. 229.

117 C. SIEGEL, Lenaus « Faust » und sein Verhältnis zur Philosophie, Kant-Studien, vol. 21. 1917, p. 89.

118 A. de MUSSET, Œuvres complètes en prose, texte établi et annoté par M. Allem et P. Courant. Paris, Gallimard, 1960, p. 78.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2002

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