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Faust ou les frontières du savoir

 | 
François Ost
, 
Laurent Van Eynde

Formes et forces dans le Second Faust de Goethe

Maurice Elie

Texte intégral

  • 1 Fr. PONGE, Lyres, Gallimard. 1961, 1967, p. 152-153.

« L’homme, le plus souvent, n'étreint que ses fantômes. Tels sont les objets subjectifs... Il nous faut donc choisir des objets véritables, objectant indéfiniment à nos désirs »1.

  • 2 Le Second Faust, Paris, Ellipses, 1990, p. 6.
  • 3 L’Urfaust, le Faust primitif de Goethe (1775 env.), donnait déjà de telles indications : « Welch Sc (...)
  • 4 ID., p. 47

1Un ouvrage collectif consacré au Second Faust de Goethe, paru en 1990 aux Editions Ellipses, explorait tant de facettes de cet « hymne à l’univers », qu’il faudrait en citer tous les articles. Mais on remarque dès le premier de ces articles, « D’un Faust à l’autre », de Dominique Giovacchini et Gilles Vannier, que pour ces auteurs, « à côté d’un certain réalisme descriptif énumérant “ravins, bois, rochers” ou les “baies rocheuses de la mer Egée”, le dramaturge [Goethe] recourt souvent à la force de l’illusion qui jette le doute sur ce vérisme naïf »2. « Tout concourt à faire de l’univers un spectacle »3, disent Giovacchini et Vannier, mais en même temps, « Faust oppose [à Méphistophélès] la force positive, créatrice et infinie qu’il découvre en lui-même ». Dans le même recueil, Béatrice Bonhomme, écrivant sur « Le Faust de Goethe comme spectacle total », remarque que « Le Second Faust en effet se déroule dans un monde visionnaire... », mais que s’y mélangent « instances féeriques, forces cosmiques, et rêves mythologiques »4.

2Mais de ce spectacle émergent des formes, et Goethe exprime déjà son amour de la forme déterminée dans la Dédicace du Premier Faust :

  • 5 Le « Schéma zu “Faust” » des années 1797-1800 annonce déjà, entre autres, le « Streit zwischen Form (...)

« Demeurez, formes vives
Qui sortez à mes yeux des vapeurs du brouillard »5.

  • 6 « Mythologie et symbolisme », ID., p. 59.
  • 7 Nietzsche ne s’y est pas trompé : il ne faut pas aborder « la science de la nature sans cette actio (...)

3D’autre part, la création poétique n’exclut pas l’évocation des forces réelles agissant en l’univers et en l’homme (dont celles, évidemment, qui agissent en Faust lui-même). N’est-ce pas, comme l’écrit encore Ursula Kirgo dans le même recueil, parce que « Le Second Faust est une œuvre encyclopédique » et que « les concepts centraux de la pensée goethéenne, métamorphose, polarité et élévation, analogie, organisme et entéléchie... » y deviennent « des éléments qui forment la structure même du poème »6 qu’on peut être attentif à la fois au poète et au naturaliste que fut Goethe ? Et, puisque pour lui, « tout phénomène naturel est symbole de tous les autres », on peut s’attendre à un renvoi constant, d’un registre à l’autre de ce symbolisme poétique et naturaliste7.

Faust et son monde

4Dans son Faust I, Goethe fait dire à son héros qui vient de quitter Marguerite :

  • 8 J. W. GOETHE, Faust I et II, trad. J. Malaplate, Paris, Garnier-Flammarion, 1984, p. 151.

« La Nature devint mon splendide royaume
Et je pus la goûter et je pus en jouir,
Non comme un visiteur qui froidement s’étonne :
Grâce à toi, j’ai pu voir jusqu’au fond de son âme,
Comme on regarderait dans le cœur d’un ami.
Tous les êtres vivants défilent devant moi
Et tu m’apprends comment reconnaître mes frères
Dans le calme des bois ou dans l’air ou dans l'onde »8.

  • 9 Cette distinction n’est pas si convenue qu’il y paraît car, dans son entretien du 17 février 1831 a (...)
  • 10 cf. M. Elie, « Objectif-Subjectif ». Doctrine et théorie des couleurs de Goethe à Schopenhauer, dan (...)

5Cette profession de foi « panthéistique » de Goethe incite à rapprocher le poète du philosophe Schopenhauer, son « disciple incommode » dans le domaine des couleurs (« unbequemer Schüler », selon l’expression d’A. Hübscher, ancien Président de la Schopenhauer-Gesellschaft de Francfort). Même si le philosophe voit dans la musique l'art suprême (car il n’est pas de l’ordre de la représentation), les deux hommes s’intéressent, chacun à leur manière, à la vision, à la lumière, aux couleurs et aux arts plastiques, ainsi qu’à la Nature dans son ensemble, mais sur des modes différents (le regard de Goethe serait plus « objectif », et celui de Schopenhauer plus « subjectif »9, en particulier dans ce domaine des couleurs10). Quant au rapport existant entre les manifestations phénoménales et la « chose en soi », le philosophe évoque dans Le monde comme volonté et comme représentation, le « tat twam asi » (« tu est cela ») hindou. « Tat twam asi » : en ton essence, tu es identique à tout vivant. Pour Schopenhauer, cette essence est la Volonté une, phénoménalement divisée entre tous les êtres. Et dans la nature, les forces, auxquelles s’arrête toute explication, sont pour lui des « qualités occultes », dont l’essence est tout aussi obscure que celle de la Volonté en soi.

  • 11 Etudes germaniques, 1949, vol. 2/3, p. 139-147 (au début du Second Faust, Ariel ne demande-t-il pas (...)

6C’est à l’époque de Werther que Goethe est le plus proche de la vision schopenhauerienne de la Nature comme d’une marâtre dévorant ses enfants. C’est en tout cas ce que le poète fait dire à Werther : « Ce qui me mine le cœur, c’est la force dévorante cachée dans le Tout de la nature, qui n’a rien formé qui ne détruise son voisin et ne se détruise soi-même ». Plus tard, Goethe conservera seulement son vif sentiment des forces et formes naturelles ; sa dramaturgie y ajoute la force des désirs et des sentiments humains, avec leur côté sombre et leur côté lumineux. Pour Geneviève Bianquis, Faust est « poème de la lumière »11 ; et dans un poème de Goethe, Prométhée se tournait déjà vers le Soleil : « Quand j’étais encore enfant/ Et ne savais que devenir,/ Je tournais mon œil égaré/ Vers le soleil... ». Quant au second Faust, la Phorkyade y proclame à l’acte III :

« Fantômes ! Vous vous tenez là comme des images figées.
Ayant peur de quitter un jour qui cependant n’est pas à vous.
Et les hommes, qui sont aussi des fantômes comme vous l'êtes,
Ne renoncent pas volontiers au splendide éclat du soleil ».

  • 12 Faust I et II, op. cit., Préface, p. 14.
  • 13 Jörg Zimmer en a traité en Septembre 2000 à Nice, au Congrès de la Societas Hcgeliana sur l’Idée d’ (...)
  • 14 A. SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, Paris, P U.F., 1978, L. III, § 39, (...)

7Volonté humaine et forces naturelles contribuent donc conjointement à la tragédie de Faust, et donnent en outre naissance à des formes et des reflets qui se déploient dans Faust II, qui s’ouvre sur un « Paysage agréable » : « Quand l’averse printanière/ Des fleurs jonche le gazon,/ Qu’à tous les fils de la terre/ Sourit la verte moisson... ». D’autre part, s’il est des « fantasmagories » dans Faust II, qualificatif que reprend Bernard Lortholary au sujet d’« Hélène. Phantasmagorie classico-romantique. Interlude au Faust »12, il ne faut pas oublier la réelle expressivité de la Nature, idée que Goethe partage avec Leibniz13. Du reste, Schopenhauer prête à la Nature le désir d’être connue, en particulier dans le monde des plantes : « ...il est curieux de voir avec quelle insistance le monde végétal en particulier nous sollicite et pour ainsi dire nous contraint à le contempler... ». Et il se réjouit de trouver chez Saint Augustin confirmation de son sentiment : « comme elles ne peuvent pas connaître, elles semblent en quelque sorte vouloir être connues »14.

  • 15 A. DABEZIES, Le mythe de Faust, Paris, Armand Colin, 1972, p. 320.
  • 16 ID., p. 16.
  • 17 Comme l’écrit Laurent VAN EYNDE, « le second Faust, dont la rédaction est contemporaine des grands (...)
  • 18 J. W. GOETHE, Traité des couleurs (partie didactique), trad. H. Bideau, Paris, Triades, 1980, Intro (...)

8Certes, si l’on voit dans le personnage de Faust l’intérêt principal de la pièce, il faut alors tenir compte de la mise en garde d’André Dabezies envers certaines interprétations : « Il arrive même que le mythe dégénéré décrive comme un mouvement pendulaire qui amène successivement en lumière les détails secondaires ou les symbolismes de rencontre tandis que l’ensemble est oublié »15. Mais si au contraire, comme l’écrit encore Bernard Lortholary dans sa Préface à Faust I et II, « le poète cherche à exprimer un monde aux multiples aspects et [...] n’utilise la fable d’un héros célèbre que comme une sorte de cordon continu pour y enfiler ce qui lui plaît »16, ce n’est pas être infidèle au personnage que de le replacer dans le réseau de symboles dans lequel il évolue. On rend donc également justice au naturaliste Goethe17 en se proposant d’étudier « formes et forces » dans leurs alliances ou leurs oppositions, aussi bien dans le macrocosme que dans le microcosme humain. Dans le domaine de la vision, cette union est d’ailleurs énoncée dans la Farbenlehre : « la nature entière se manifeste au sens de la vue par la couleur »18, tandis que dans le Second Faust, elle est exprimée par le Pater Seraphicus :

« Enfants que minuit voit paraître,
[...]
Descendez ici dans mes yeux,
Organes créés pour le monde... » (Acte V).

Unité, multiplicité, polarité

  • 19 Paris, Klincksieck, 2000, p. 15
  • 20 G. DIENER, Fausts Weg zu Helena, Urphänomen und Archetypus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1961, p. (...)

9L’uni-totalité du monde constitue l’horizon goethéen, ou, comme l’indique le titre de l’ouvrage déjà cité, publié à l’occasion de l’Année Goethe 1999 : L'Un, l’Autre et le Tout ; car « tout ce qui est isolé est répréhensible » (« Alles Vereinzelte ist verwerflich » — tiré de Poésie et vérité)19. Dans la Nature, la multiplicité phénoménale est évidente, mais il faut, comme dans la Farbenlehre, savoir y reconnaître les phénomènes originels (comme l'Urpflanze de La métamorphose des plantes). Ainsi, comme le rappelle Gottfried Diener, pour Goethe, « “le beau est un phénomène primordial qui, bien qu’il n’en vienne jamais à apparaître par lui-même, se reflète cependant en des milliers de manifestations diverses de l’esprit créateur”, ou devient “visible” dans d’innombrables belles formes particulières »20. Cette multiplicité des formes sera précisément ce que révèlera la « fantasmagorie » du second Faust.

  • 21 L’Un, l’Autre et le Tout, op. cit., p. 425.
  • 22 H. LICHTENBERGER, Introduction, dans J. W. GOETHE, Le Second Faust, trad. H. Lichtenberger, Paris, (...)

10Mais un autre paradigme goethéen est celui de la polarité (illustrée en particulier par la polarité des couleurs, issue de l’opposition du bleu céleste et du jaune solaire). Le jeu des contraires a d’ailleurs lieu entre la réalité même de la matière et celle d’éléments sans consistance. Dans « Des roches et des nuages. Le paradigme de Goethe », Jean Lacoste a mis en évidence le contraste qui oppose les roches aux nuages : « Roches et nuages - polarité ou oxymore - sont [...] associés en de multiples endroits de l’œuvre de Goethe, en particulier dans le second Faust à des moments décisifs de l’action, où ils forment le “paysage goethéen” par excellence »21. J. Lacoste cite alors « au début de l’acte IV, ce décor qui rappelle l’essai Sur le granite de 1784 » : « Hautes montagnes. Rochers à cimes droites et dentelées. Un nuage s’approche, s’appuie à la montagne et s’abaisse sur un plateau en saillie ; le nuage se divise. Faust apparaît ». J. Lacoste donne bien d’autres exemples : « le jeu des nuages annonce la transfiguration de Faust... » ; ou encore, celui de l’écho de la « querelle entre neptuniens et vulcanistes [...] surtout dans Faust avec la confrontation entre Thalès le neptunien [...] et Anaxagore, le vulcaniste qui fait du feu l’élément principal ». Cette rencontre des deux penseurs présocratiques est également commentée par Henri Lichtenberger, dans son Introduction au Second Faust. Il y rappelle que Goethe « avait pratiqué assidûment la géologie depuis le moment où, en 1777, il avait dû, comme ministre, s’occuper de la remise en état des mines d’Ilmenau ». Henri Lichtenberger cite une lettre de Mars 1814 à Leonhard, dans laquelle Goethe soutient « que, pour expliquer les différentes formations géologiques, il ne faut recourir aux cataclysmes violents que quand on ne peut plus se tirer d’affaire en statuant des actions tranquilles et prolongées qui sont malgré tout les plus conformes à la nature ». Répugnant aux ébranlements et aux explosions des vulcanistes, il n’est pas étonnant que dans Faust, il en fasse la caricature dans le personnage de Séismos, « parvenu orgueilleux et tonitruant »22.

Forces naturelles et volonté humaine

  • 23 J. W. GOETHE, Materialen zur Geschichte der Farbenlehre, dans Werke, Bd. XIV. op. cit., p. 106-107.

11Dans un passage de ses Matériaux pour une histoire de la théorie des couleurs, à propos des « couleurs intentionnelles », Goethe trace un parallèle entre la volonté et ses reflets : « toute force, toute valeur, tout ce que l’on peut attribuer à une essence, à une existence, se multiplie à l’infini et cela, parce que des images, des reproductions et des reflets en émanent comme leurs doubles, de sorte que ces copies se manifestent à leur tour, deviennent actives et, du fait qu’elles continuent de se refléter sans cesse, constituent ce monde de phénomènes [...]. Et ainsi, on a attribué aux objets naturels agissants, particulièrement à ceux qui s’emploient à nous apparaître comme des images actives, à la lumière comme à l’objet éclairé, qui sont tous deux déterminés à se manifester en tous lieux, une volonté, une intention et par suite, dans la mesure où elle ne parvient pas encore à se manifester, on a qualifié la copie (species) d’intentionnelle, en ce que, à l’image de la volonté humaine, elle comporte une réalité, une nécessité, une force et une activité considérables, bien que l’on ne l’aperçoive pas »23.

12Si l’on poursuit le parallèle Goethe/ Schopenhauer, on peut ajouter que, si pour le philosophe, les forces naturelles, auxquelles s’arrête toute explication, sont des « limites », il en est de même de l’Urphänomen goethéen. On sait d’ailleurs que pour Goethe, les phénomènes sont « eux-mêmes la théorie », si bien que la « construction » théorique est plus que limitée ; elle est exclue (et l’on en trouvera plus loin confirmation dans Faust, où toute théorie est qualifiée de « grise »).

  • 24 Cette idée persiste après Goethe et Schopenhauer ; dans La philosophie à l'époque tragique des Grec (...)
  • 25 R. MATTHAEI, Die Farbenlehre im Faust, dans H. WAHL et H. BÖHLAUS (sous la direction de), Goethe ne (...)

13Revenons aux « couleurs intentionnelles » dont parle Goethe dans son Historique ; elles « veulent » apparaître. Elles se conforment donc au statut que Schopenhauer attribue aux phénomènes naturels, manifestations de la Volonté en soi24. Rupprecht Matthaei rappelle que « c’est une pierre angulaire de la considération goethéenne de la nature en général que : “La morphologie repose sur la conviction que tout ce qui est doit aussi s’annoncer et se manifester” »25 (comme on l’a vu pour les plantes chez Schopenhauer). Et c’est également le cas pour la volonté individuelle, dont celle de Faust.

14Dans le premier Faust, c’est le Malin qui représente d’abord l’équivalent d'un vouloir-vivre « schopenhauerien » ; il ne laissera pas Faust en repos :

« Je lui ai donné ce compagnon fidèle,
Le Diable, qui l’agite et le force d’agir ».

  • 26 Le Monde..., op. cit., § 26, p. 177, cl Suppléments, chap. XIX, p. 897
  • 27 Encore que, ainsi que le remarque Laurent VAN EYNDE, « l’originalité de Faust réside en ceci que la (...)

15Or, pour Schopenhauer, non seulement « l’homme nous apparaît comme une manifestation particulière et caractérisée de la volonté », et « la volonté, comme chose en soi, constitue l’essence intime vraie et indestructible de l’homme »26, mais cette volonté revêt bien un caractère « diabolique », par l’aveuglement et l’obstination à laquelle elle nous pousse sans fin, et cela sans égards pour notre prochain. D'ailleurs, chez Goethe, dans Le Second Faust, par son « immense vouloir », Faust livre à Méphistophélès les deux vieillards qui l’empêchent de goûter entièrement son royaume ; « C’est bon. Allez ! Et que d’eux l’on dispose ! ». Mais la rédemption est possible : il y a chez Goethe transfiguration finale de Faust27 (comme pour Schopenhauer, possibilité d’une conversion de la volonté qui se nie). Et il est vrai que dans sa pièce, Goethe expose fréquemment sa conception d'un volonté maîtrisée. Dans la « Nuit de Walpurgis classique », par la voix d’Erichto :

« Car plus d’un qui ne sait
Se gouverner lui-même, il prétend gouverner son voisin ».

16Ou, dans la « Haute Montagne » :

« Qui veut commander
Doit du commandement tirer sa récompense ».

17Et, de façon plus « nietzschéenne » encore :

  • 28 A ce propos, on peut citer cet aphorisme de Nietzsche, qui touche en même temps à la volonté fausti (...)

« La jouissance rend vulgaire »28.

18Si Faust veut maintenir sa volonté libre, il doit également renoncer aux pouvoirs de la magie, afin d’user de sa force de façon non illusoire. Il songeait à la magie dans Faust I :

« J’ai donc pensé que la magie
Et les esprits et leur pouvoir
Pourraient me révéler quelque secret savoir ».
Mais, à l’Acte V du second Faust, il s’exclame :
« Magie, ah ! je voudrais t’écarter de ma route,
Oublier les secrets de ton livre enchanté.
Ne puis-je en homme seul t’affronter, ô Nature ? ».

  • 29 De même, dans les Matériaux pour l’histoire de la théorie des couleurs, Goethe ne cesse de dénoncer (...)

19Il ne s’agit pas seulement d’autonomie de la volonté, mais aussi de raison29. Dans le « Minuit » de l’Acte V, Faust nous voit « De superstition sans cesse environnés », et à l’Acte IV, c’est le Général en chef qui est le porte-parole de Goethe :

« Sur la magie on ne peut faire fond ».

20En revanche, une « magie » est acceptable : celle des formes, images et reflets qui ouvrent sur la fantasmagorie de la « Salle des Chevaliers » de l’Acte I du Second Faust, où l’astrologue demande « Qu’un moment la raison le cède à la magie ». Il ne s’agit plus alors d’un comportement ou d’un esprit irrationnel, mais d’une féerie poétique. Par le truchement de Méphistophélès, Goethe attire alors expressément l’attention sur la fabrique de l’imaginaire :

« Mais c’est toi qui le fais, ce spectacle d’esprits ! ».

21Or, c’est déjà Méphistophélès qui, à la fin du « Laboratoire » de l’Acte II, adresse une « moralité » définitive aux spectateurs :

« Nous dépendons tous, à la fin,
Des créatures que nous fîmes ».

  • 30 Dans une lettre à Goethe du 26 juin 1797, Schiller va jusqu’à dire que « contre Faust, le diable pr (...)
  • 31 Laurent VAN EYNDE précise d’ailleurs la source de ce « démonisme » : « Le génie est démonique parce (...)

22Il revient décidément à Méphistophélès, « l’Esprit qui toujours nie » (Faust I), de mettre en garde l’homme contre les illusions. Par cela même qu’il dénonce le néant de toute chose (« car enfin, ce qui va se créant/ Ne mérite à coup sûr que d’aller au néant », Faust I, ibidem), il incite à se défier davantage encore de la fabrique de l’artificiel (Homonculus)30 ; en somme, tout se passe comme si l’œil du Malin participait lui-même de la pénétrante intuition goethéenne (le démoniaque procurerait donc une vue plus aiguë, comme le « démonique » goethéen31).

Formes, forces et reflets dans la nature

  • 32 Le monde..., Suppléments, chap. XXXI, Du génie, op. cit., p. 1115.
  • 33 G. BIANQUIS, op. cit., p. 143.

23Goethe porte un clair regard sur la nature, et on pourrait lui appliquer ce que Schopenhauer écrit au sujet de la contemplation esthétique et du génie : « Le grand homme [...] se reconnaît en toutes choses, et par suite dans l’ensemble ; il ne vit pas [...] uniquement dans le microcosme, mais plus encore dans le macrocosme. Aussi est-ce l’ensemble qui lui tient à cœur ; il cherche à le saisir pour le reproduire, pour l’expliquer ou pour exercer sur lui une action pratique »32. C’est bien ce qu’a fait Goethe en cherchant aussi bien à comprendre, entre autres, la nature minérale (Géologie), végétale (La métamorphose des plantes), que ce qu’il nomme les « petits mondes chers » des couleurs. Geneviève Bianquis écrit : « Etre Dieu, c’est vivre in Himmelsglanz und Klarheit ; être diable, c’est être voué aux ténèbres ; être homme, c’est vivre dans l’alternance des jours et des nuits »33.

24Dans « Die Farbenlehre im Faust », Rupprecht Matthaei rappelle d’ailleurs ces vers de Faust, où, par analogie avec les couleurs, l'homme est défini comme l’être « du milieu » (« den Mittelpunkt ») :

  • 34 Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft, 10. Bd., Weimar, H. Böhlaus, 1948, p. 68

« Siehts auf und ab lichtgrüne, schwanke Wellen
Mit Purpursaum zur schönsten Wohnung Schwellen
Um dich, den Mittelpunkt »
34.

25R. Matthaei évoque aussi le pourpre et le vert au printemps (11 706-09), quarante occurrences du rouge et du vert, la couleur des vêtements, etc. Ce dernier aspect n’a certes rien de spécifique, et peut être relevé chez d’autres poètes et dramaturges. Mais de célèbres passages de Faust expriment par le biais de la chromatologie la conception goethéenne de la vie :

  • Faust I : Méphistophélès à l’Etudiant : « Grise, mon cher enfant, est toute théorie. Et vert l’arbre d’or de la vie ».

  • Faust II : MINUIT. Entrent quatre femmes vêtues de gris (Besoin, Faute. Misère et Souci). R. Matthaei note aussi que blanc et noir sont une « vision de mort » (eine Totenschau).

  • Et, évidemment, dans Faust II : « Songes-y bien, penseur qui vas t’interrogeant : ce reflet coloré n’est autre que la vie ».

26Les deux Faust contiennent d’ailleurs bien des passages relatifs, non seulement aux couleurs, mais à la visualité en général. Ainsi, pour le Directeur du Prélude du premier Faust, « les yeux comptent ici bien plus que les oreilles ». Dans cette même première partie de la tragédie, à la fin de la « Cuisine de sorcière », une vision d’amour anticipe celle du Faust II :

« Que je contemple encor cette femme si belle,
Vite, un instant, dans le miroir ».

27Le Second Faust est tout entier empli de « visions » allant jusqu’à l’illusion, que l’Empereur justifie au début du « Jardin de plaisance » :

« Faust — Pardonnes-tu, Seigneur, ces mirages de flamme ?
L’Empereur — Ce sont là, justement, les jeux que je réclame ».

28Il en va évidemment de même de toutes les visions de Faust. C’est par le regard qu’il est enivré de beauté dans le « Péneios inférieur » :

« Suis-je éveillé ? Corps adorables !
Divinités incomparables, restez, flottez devant mes yeux ! ».

29Mais c’est à nouveau Méphistophélès qui nous rappelle à la réalité, à la fin du « Péneios supérieur » de l’Acte II :

« On songe à ce qu’on a quitté,
Le paradis, c’est la présence coutumière ».

30Mais l’homme aveuglé ne veut pas obéir, comme l’en accuse Nérée dans les « Baies rocheuses de la Mer Egée ». L’illusion humaine devrait céder au sage conseil qu’elle entend, mais comme Pâris subjugué à la vue de l'« étrangère », elle n’y consent pas :

« Un conseil ? Jamais l’homme en a-t-il écouté ?
Dans une dure oreille un sage avis s’arrête.
Malgré les châtiments de la réalité,
Cette engeance s’obstine et n’en fait qu’à sa tête ».

Nature et artificialisme techno-scientifique

31Bien avant les critiques actuelles de la « technoscience », la tentative d’arracher son secret à la Nature, aussi bien que son appropriation technico-mécaniste, sont récusées par Goethe dans le premier Faust :

« La Nature en plein jour étale son mystère
Sous un voile éclatant que nul ne peut ravir
Et ce que pour jamais elle a voulu nous taire,
Ni pinces, ni leviers ne pourront le saisir ».

  • 35 J. W. GOETHE, Werke, Bd. XIV, op. cit., p. 122.

32La partie historique de la Farbenlehre dégage précisément le sens de ce que Heidegger nommera plus tard l'« arraisonnement » de la Nature. Selon Goethe, ce qu’on avait fini par lui demander, « c’étaient des services techniques, mécaniques, et on finit par ne la trouver saisissable et concevable qu’en ce sens »35.

33A cet égard, l’importance du personnage de Wagner à l’Acte II du second Faust, vient de ce qu’il incarne la volonté démoniaque de connaissance et de pouvoir sur la Nature :

« Ce que l’on prétendait secret de la Nature,
Nous, nous osons l’analyser ».

34Méphistophélès lui-même n’énonçait-il pas déjà dans Faust I les conditions d’une « dé-spiritualisation » mécaniste de la vie ?

« Quand on veut connaître ou décrire
Un objet quelconque qui vit,
On en ôte d’abord l’esprit ;
On tient alors chaque partie :
Il ne manque plus que la clé ».

  • 36 ID., p. 122.

35C’est peut-être parce que la mécanisation de la vie a quelque chose de démoniaque, que Goethe place ces vers dans la bouche de Méphistophélès (mais on a déjà rencontré le diable moraliste). Ce n’est en tout cas qu’une confirmation du verdict que porte le poète dans le passage de l’Historique de la Farbenlehre consacré à Robert Boyle : à son époque, on demandait à la Nature « des service d’ordre technique, mécanique, et on finit par ne plus la trouver saisissable et concevable qu’en ce sens »36.

36Selon Goethe, cette conception artificialiste de la Nature s’est également manifestée dans le traitement de la lumière. Il reproche à Newton d’avoir artificiellement isolé les phénomènes dans sa chambre obscure, « plus sombre que la nuit égyptienne ». Dans le Second Faust, l’artificialisme est dénoncé après le « ravissement » de Wagner découvrant Homonculus dans sa fiole ; c’est le petit être qui l’apostrophe :

« A peine en l’univers le naturel se tient
Mais à l’artificiel l’espace clos convient ».

37Une véritable compréhension de la Nature ne peut donc avoir lieu qu’à l’air libre, en se tenant auprès d’elle. Ainsi, à l’Acte IV, Goethe se souvient du

« peuple des montagnes
Déchiffrant la nature en lisant le rocher ».

  • 37 ID., Introduction, p. LXXIX.
  • 38 ID., p. LXXXI.

38Au sujet d’Homonculus, Henri Lichtenberger insiste sur l'incomplétude de ce « pur esprit » : « il est logique dès lors qu’il ne puisse vivre que dans une ampoule de verre fermée sous peine de se volatiliser et de s’évaporer comme l'esprit distillé ; et l’on comprend aussi que, pour naître véritablement, il ait besoin d’un vêtement corporel qu’il cherche à se procurer avec la plus grande ardeur »37. A nouveau, l’artificialisme apparaît teinté de quelque « diablerie » ; Lichtenberger rappelle qu’Eckermann avait deviné que le diable « avait travaillé secrètement à la naissance d’Homonculus »38. Lichtenberger conclut donc que
« l’homme complet ne peut pas être fabriqué, il doit devenir ».

39A quoi l’on peut ajouter une considération de philosophie de la culture : dès
l’Acte I du Second Faust, il est dit :

« Car le naturel chez les femmes
Est très proche parent de l’art ».

40Et, plus loin :

« Nature n’a point ces couleurs.
La mode donne un tel spectacle ».

41Ces vers ne condamnent pas directement la parure et la mode comme Platon critique la cuisine et la toilette dans le Gorgias. Toutefois, ils rendent manifeste la part d’artifice par laquelle se constitue la culture ; artifice certes moins nuisible que l’artificialisme scientifique, puisqu’il est parent de la belle fantasmagorie des images et reflets qui animent le Second Faust. Mais la vraie beauté n’est pas illusion ; c’est celle d’Hélène, sur laquelle nous reviendrons en conclusion.

De la Nature à l’Esprit

42Il convient à présent de considérer les forces réelles de la Nature, sa production de formes, et le passage de la Nature à l’Esprit (comme dans la Naturphilosophie de l’époque de Goethe et, plus tard, dans l’Anthroposophie de Rudolf Steiner). Symbolique, mythologie et philosophie de la Nature sont intimement liées dans le poème.

43Dans le premier Faust d'abord, on voit que l’énergie réelle de « la Nature incessante en son activité » tient à sa pulsation, à son continuel tissage et détissage, ses contractions et dilatations (ses « systoles » et ses « diastoles », dit Goethe dans sa Farbenlehre), Nature « qui s’est elle-même créée » (Faust II, Acte IV). C’est pourquoi Méphistophélès enrage de voir la vie se reproduire :

« Et toujours un sang frais, un sang nouveau circule
Et tout se reproduit ! C’est à devenir fou... ».

44Mais à l’Acte I de Faust II, c’est aussi par le truchement de Méphistophélès que Goethe proclame l’incessante productivité de la Nature :

« Vous tous, vous percevez l’effet des grands mystères
Dont Nature partout gouverne l’action... ».

45D’autre part, ce que « l’éternelle création » (fin du second Faust) comporte de forces réelles apparaît nimbé de mythologie grecque, rappelant aussi la Théogonie d’Hésiode, avec l’intervention de Séismos à l’Acte II :

« Si je n’avais bousculé, secoué,
Où la beauté du inonde serait-elle ?
Vos montagnes à l’air si pur,
Comment, sinon par mon ouvrage,
Dresseraient-elles dans l’azur
Leur sublime et doux paysage ?
Ainsi, devant ces Dieux des premiers temps,
Nuit et Chaos, mes forces colossales
Se déployaient... ».

46C’est bien sûr aussi l’objet du débat, déjà évoqué, de Thalès et d’Anaxagore à l’Acte II, que de rappeler l’origine présocratique des théories neptuniste et vulcaniste de la formation de la Terre. Ou bien, selon Thalès :

« Dans l’humide, d’abord, tout ce qui vit germa ».

47Ou bien, avec Anaxagore :

« flammes plutoniennes,
Fortes explosions, vapeurs éoliennes ».

48Mais la thèse neptuniste triomphe, sur une pirouette de Thalès qui renvoie à d’autres fééries de Faust II :

« A la Fête marine ! En ce monde joyeux,
Allons chercher, trouver des hôtes merveilleux ».

49On remarque que les forces primordiales n’entrent en scène qu’à partir de l’Acte IV, en particulier dans la bouche de Méphistophélès, qui évoque :

« le foyer central qui se nourrit de soi »,

50et

« J’étais là quand du fond encore tout bouillant,
L’abîme se gonfla, de flammes ruisselant »

51(et, avec ce retour d’Anaxagore et de la thèse plutonienne, l’intervention de l'Ungrund ou de l'Abgrund, l’abîme premier, insondable, où la Naturphilosophie de Schelling prend également sa source...).

52L’évocation des « Mères » – l’un des passages les plus commentés du second Faust – qui précède ces allusions aux théories de la formation de l’univers, redouble ce mouvement de « descente » à un originaire que l’on peut tout aussi bien dire supra qu’infra-sensible (les Mères ne sont pas de l’étoffe du monde réel), condition « transcendantale », si l’on veut, de la réalité phénoménale. La seule évocation des Mères suscite le même effroi que l’Urphänomen, le phénomène originaire. Ici, l’on est tout près du secret du monde. Dans le pan-naturalisme de Goethe, l’effroi surgit ici comme il le ferait devant le divin ; mais c’est d’une « divinité » non chrétienne, comme en une autre occasion le poète le fait dire avec ironie dès le début du Faust II au Chancelier :

« La Nature, l’Esprit... paroles non chrétiennes
Et pour cela l’athée à la flamme est voué.
La Nature au Péché, l’Esprit au Diable tiennent »

  • 39 J. W. GOETHE, Conversations avec Eckermann, Entretien du 3 Janvier 1830, cité par P.L. ASSOUN, Phil (...)

53Ce « Thème mythologique des “Mères” » fait précisément l’objet de l’article de Paul-Laurent Assoun dans les Analyses et réflexions sur Le Second Faust : « Philosophie de la Nature et savoir de l’Inconscient dans Le Second Faust ». Il faut d’abord rappeler que Goethe n’aurait trouvé qu’une mince indication sur ces « Mères comme de divinités dans l’antiquité grecque. C’est tout ce que je dois à la tradition, le reste est de mon cru »39.

  • 40 Ce que l'on peut illustrer par un passage de la Farbenlehre « On peut bien pressentir que finalemen (...)
  • 41 R STEINER, L’esprit de Goethe, sa manifestation dans Faust, Editions Anthroposophiques Romandes, Ge (...)

54Ce « reste » tient au « schématisme » de la Nature40 et aux Urphänomene ; mais il présente aussi un aspect existentiel. Rudolf Steiner rappelle que Faust doit mettre sa vie en jeu pour atteindre le royaume des Mères : « C’est une région que nul ne peut atteindre s’il n’a tout d’abord “sacrifié son existence pour exister” »41.

55Du point de vue des formes, qui nous intéresse ici, l’importance de ces Mères vient surtout de ce que, comme leur nom l’indique, elles sont les matrices des formes naturelles, comme la Nature elle-même : « Elle crée éternellement de nouvelles formes ». Et, revenant sur le personnage d’Homonculus, nous le considérons à présent sous l’angle de la vie. Thalès s’adresse à lui :

« Thalès – Sois prêt
à promptement agir.
Là, te mouvant selon
les éternelles normes,
A travers mille
et mille formes,
Jusqu’à l'homme tu peux lentement parvenir »

56Comme l’effroi que suscitent les Mères, le chaos originel est un gouffre qui éveille la crainte du « vulgaire », mais que dompte Hélène :

« A la fille de Zeus point ne sied
la crainte vulgaire
Et l’effroi ne l’effleure pas de sa main légère et furtive ;
Mais l’horreur qui remonte à l’origine et qui sort
Du sein de l’antique nuit, revêtant encore mille formes »

57On voit donc que chez Goethe, « l’inquiétante étrangeté » réside dans l’informe, le sans-forme, qui peut être originel, mais aussi final, lorsque les formes disparaissent, ce qu’exprime ensuite le chœur à l’Acte III :

« Mais déjà, tout autour de nous,
Le brouillard a tout recouvert.
Nous ne nous voyons plus nous-mêmes !
Que se passe-t-il ? Marchons-nous ?
Ou flottons-nous seulement
En piétinant sur le sol ?
Ne vois-tu rien ? Est-ce, peut-être,
Hermès qui marche devant nous ?
N’est-ce pas l’or du caducée
Qui brille, ordonnant le retour
Vers le pénible, le grisâtre
Désert éternel de l’Hadès,
Plein de formes insaisissables ? ».

  • 42 « Es war im ganzen nicht meine Art, als Poet nach Verkörperung von etwas Abstrakten zu Strehen, etc (...)
  • 43 « Pour moi, la figure est de toutes les choses qui existent la seule qui accompagne toujours la cou (...)

58L’essentiel, chez Goethe, on le sait, c’est de voir42. Or, il est avéré par le dialogue du Ménon, que la condition de la visibilité selon Platon, est la forme jointe à la couleur43. L’Hadès ou l’Enfer consiste donc à en être privé D’ailleurs, dit encore la Farbenlehre, le mélange de toutes les couleurs ne donne pas la lumière ou le blanc qui en est le représentant, mais un « gris sale », désolant ; alors qu’autour d’Euphorion (Acte III), le chœur proclame l’identité de la poésie et de la lumière :

« Poésie immortelle,
Monte au plus haut des cieux,
Brille, étoile si belle,
Loin, bien loin pour nos yeux...
Et pourtant ta lumière
Nous atteint, nous est chère,
Flambeau très précieux ».

59Alors, peut aussi monter l’Esprit. Dans l’interprétation anthroposophique, après avoir cité l'hymne de Goethe à la Nature, R. Steiner reprend le début du quatrième Acte du Second Faust où Faust aperçoit progressivement la figure d’Hélène :

« Elle prend forme... Est-ce une illusion ravissante ?
[...]
La douce forme grandit, pareille à la beauté de l’âme ».

  • 44 R. STEINER, L’Esprit de Goethe..., op. cit., p. 24 et 26.

60Autrement dit, avec l’âme, le spirituel émerge de la Nature. Steiner met ses pas dans ceux de Goethe pour affirmer l’un des thèmes constants de l’Anthroposophie : « l’homme meurt à vie inférieure, pour revivre en une existence plus haute. La vie spirituelle lui est alors un nouvel échelon du devenir ». Et, plus loin : « la seconde partie du Faust de Goethe représente l’éveil, la naissance de “l'homme supérieur” aux tréfonds de l’âme »44.

Conclusion

61Il est remarquable que l’entrée des quatre femmes grises dans le Minuit de l’Acte V, précède la Mise au tombeau de Faust. Parmi elles, Sorge, le Souci, est fort proche de l’Ennui qui, pour Schopenhauer, guette l’homme qui oscille entre souffrance et ennui :

« Celui que je prends sous mon aile,
Le monde est pour lui sans appas ;
[...]
Les trésors qu’il peut regarder,
En vain veut-il les posséder ;
Bonheur, malheur, tout l’importune,
Il meurt de faim dans la fortune ».

  • 45 Cf. CI. ROSSET : « La plus irréparable des pertes concerne ainsi ce qu’on n’a jamais cessé de possé (...)

62De façon générale, on pourrait penser à l'acedia, à l’à quoi bon ; ou, chez Heidegger, à une « tonalité » de l’existence élevée au rang de catégorie, sorte d’Universel de l’existence humaine. Ainsi, Not, Détresse, et Sorge constitueraient la Grundstimmung de l’existant humain. Or, dans le Second Faust déjà, le Souci apparaît bien comme le maléfice invincible qui se glisse partout, Protée qui « sous plus d’un déguisement/ Dispense [son] tourment », et qui finit même par priver Faust de la vue, ce qui peut signifier l’incapacité même à voir et à posséder le réel45.

63Mais Faust-Goethe demeure chantre de l’Action, et en définitive, c’est à la joie de la lumière et de l’esprit qu’aboutit le poète. Elle présente une face terrestre (dans le premier Faust, le héros, proche en cela du Prométhée de Goethe, affirmait déjà : « Ma joie appartient à la terre »), qu’illustre à l’Acte V le magnifique chant de Lyncée, le gardien de la tour, chant de Goethe lui-même :

« Pour voir mis sur terre,
[...]
Splendeur éternelle
Qu’en tout j’aperçois,
[...]
Mes yeux, quel spectacle
Immense et nouveau !
Ah ! quoi qu’il advienne,
Cela fut si beau ! ».

  • 46 Fr. NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Aubier-Flammarion, 1969, p. 87
  • 47 G. BIANQUIS, Faust, poème de la lumière, op. cit., p. 144

64On remarque cependant que cette affirmation « pré-nietzschéenne » de la vie la prend comme « spectacle ». Mais il n’est pas nécessaire de décider de son degré de réalité puisque la pièce est précisément un spectacle. Il faudrait en tout cas plutôt rapprocher Goethe du Nietzsche des « Trois métamorphoses » d’Ainsi parlait Zarathoustra, puisque dans la troisième, l’enfant est « innocence et oubli, commencement nouveau, jeu, roue qui se meut d’elle-même, premier mobile, affirmation sainte »46, comme Faust veut renaître à la joie de la vie au début de la seconde partie de la pièce. Et s’il est vrai, comme l’écrit Geneviève Bianquis, que « l’acte d’Hélène baigne dans une lumière toute classique, le méridionalisme de Goethe s’y donne carrière »47, on peut aussi songer au Nietzsche des Chansons du prince hors la loi :

  • 48 Fr. NIETZSCHE, Le gai savoir. Appendice, Paris, Gallimard, 1950, p. 368

« Un roc, des figuiers, tour et port,
Idylles, bêlement d’ouailles..,
O innocence du Midi, accueille-moi »48.

  • 49 H. LICHTENBERGER, Introduction, op. cit., p. XXV.

65C’est là l’« innocence du réel » dont parle Clément Rosset dans le sillage de Nietzsche. Chez Goethe, l’affirmation du réel se double de l’exaltation de la Beauté. Comme l’écrit H. Lichtenberger, la figure d’Hélène est « symbole admirable et éclatant de la Beauté immortelle »49. Avec elle, on est également proche de Faust lui-même, comme le suggère le titre de l’étude de Gottfried Diener, Fausts Weg zu Helena, avec son sous-titre : Urphänomen und Archetypus. Pour lui, l’Hélène du Second Faust réapparaît comme un être à la fois spirituel et corporel. D’ailleurs, comme Goethe l’a confié à Eckermann, le beau est aussi un Urphänomen, qui ne parvient pas lui-même à se manifester, mais qui devient visible dans des milliers de reflets. Or, reflet ne signifie pas nécessairement illusion, mais trace de la beauté.

  • 50 Puisqu’il a été question des formes, on peut rappeler que Goethe et Schopenhauer partagent aussi le (...)
  • 51 G. DIENER, Fausts Weg zu Helena..., op. cil., p. 45
  • 52 J.-J. WUNENBERGER, L’expérience romantique des miroirs, Cultures visuelles au XIXème siècle, I, VOI (...)

66D’un point de vue ontologique, on pourrait revenir à une interprétation schopenhauerienne car, pour Schopenhauer, l’art présente bien les Idées des forces naturelles, c’est-à-dire de la Volonté50. Et, comme pour G. Diener, « l’entéléchie, la “personne” d’un être vivant non encore apparu ou disparu est conservée dans l’“Hadès” et doit y être cherchée »51 (et donc aussi Hélène), le caractère de chacun plonge ses racines dans la Volonté, « chose en soi » schopenhauerienne. Et chez Goethe, la recherche d’Hélène s’apparente à celle des Mères : elle plonge finalement dans un inconnu dont seules les manifestations phénoménales nous sont connues. Sur ce point, Jean-Jacques Wunenburger écrit : « Reprenant une vieille tradition magique du retour des morts, le Méphistophélès de Goethe propose ainsi à Faust de lui faire voir l’image d’Hélène : “Penchez-vous sur cette coupe et pensez fixement à la personne que vous désirez faire apparaître vivante ou morte, lointaine ou rapprochée, elle viendra à votre appel du bout du monde ou des profondeurs de l'histoire” »52.

  • 53 M. MARACHE, Le symbole dans la pensée et l'œuvre de Goethe, Paris, Nizet, 1960.

67Enfin, pour rendre hommage à l’un des grands livres de langue française écrits sur Goethe, il faut signaler que bien des thèmes abordés dans ce bref essai avaient été magistralement rassemblés par Maurice Marache, dans Le symbole dans la pensée et l’œuvre de Goethe53. En particulier, formes et forces apparaissent à la fin de la première partie, les premières, dans La forme active du chapitre VII, et les secondes, comme Forces spirituelles du chapitre VIII. On ne peut tout relever, mais de la seconde partie, Le monde symbolique goethéen, il faut au moins retenir que les quatre figures qui visitent Faust avant sa mort (Manque, Dette, Souci et Détresse) sont « personnification des démons de la conscience » (p. 236) ; que les Mères, désignées par Goethe comme les « images de toutes les créatures », ne sont pas de simples formes générales, mais conservent la trace de tout ce qui a été (p. 253) ; ou encore, que « la fabrication d’Homunculus est un souvenir de l’alchimie » (p. 275). Il est « pure lumière et lumière blanche […] par opposition au rouge qui marque la perfection de l’individualité ». Et enfin que, lorsque Faust projette les formes qu’anime son esprit, comme dans le rêve du Pénéios inférieur, on songe au phénomène des « réflexions multiples », que Goethe décrit en marge de Poésie et vérité (p. 279).

  • 54 En guise de « confirmation » faustienne des lignes de Francis Ponge placées en exergue, il faut d’a (...)
  • 55 Fr. NIETZSCHE, Humain, trop humain, 1, Paris, Gallimard, 1981, p. 203. Il est certes difficile d’ac (...)

68En définitive, la recherche faustienne du savoir, comme ses rêveries, ne signent pas un échec. Elle doivent seulement être maintenues dans les limites de la forme, et de la forme belle54. Ainsi, l’homme jouit de la nature, de la vie et de la beauté. C’est la leçon de l’art que de nous permettre « de nous écrier enfin “Quelle qu’elle soit, la vie est bonne” »55.

Notes

1 Fr. PONGE, Lyres, Gallimard. 1961, 1967, p. 152-153.

2 Le Second Faust, Paris, Ellipses, 1990, p. 6.

3 L’Urfaust, le Faust primitif de Goethe (1775 env.), donnait déjà de telles indications : « Welch Schauspiel ! aber, ach, ein Schauspiel nur !/ Wo fass ich dich, unendliche Natur ? » – « Quel spectacle ! Mais, hélas, seulement un spectacle/ Où te saisir, Nature infinie » (J. W. GOETHE, Werke, Christian Wegner Verlag, Hamburg, Bd. III, 1962, p. 369). Telle est déjà l’aspiration à la totalité qui anime Faust, et qui fait s’entrecroiser deux fils dans la pièce : celui de la Grande réalité inaccessible et pourtant convoitée, et le plaisir que prennent les spectateurs aux fantasmagories du Second Faust.

4 ID., p. 47

5 Le « Schéma zu “Faust” » des années 1797-1800 annonce déjà, entre autres, le « Streit zwischen Form und Formlose », (la « lutte entre la forme et le sans forme »), ID., p. 427.

6 « Mythologie et symbolisme », ID., p. 59.

7 Nietzsche ne s’y est pas trompé : il ne faut pas aborder « la science de la nature sans cette action salutaire et cette paix que Goethe y trouva » (Fr. NIETZSCFIE, Le livre du philosophe, Paris, Aubier-Flammarion, 1969, § 172, p. 163).

8 J. W. GOETHE, Faust I et II, trad. J. Malaplate, Paris, Garnier-Flammarion, 1984, p. 151.

9 Cette distinction n’est pas si convenue qu’il y paraît car, dans son entretien du 17 février 1831 avec Eckermann, Goethe lui-même y recourt pour caractériser les deux parties de son Faust : « Der erste Teil ist fast ganz subjektiv [...]. Im zweiten Teil aber ist fast garnichts Subjektives » etc...), ID., p. 455. C’est en ce sens que le spectacle de la seconde partie a pu dérouter, comme si l’on n’y assistait plus à l’histoire du docteur Faust, mais à un mixte d’histoire de la nature et de fantasmagorie shakespearienne, d’ailleurs revendiquée par Goethe, à propos de la chanson de Méphisto : « So singt mein Mephistopheles ein Lied von Shakespeare – und warum sollte er das nicht ? », id., p. 434.

10 cf. M. Elie, « Objectif-Subjectif ». Doctrine et théorie des couleurs de Goethe à Schopenhauer, dans J.-M. VALENTIN (sous la direction de), Johann Wolfgang Goethe, L'Un, l’Autre et le Tout, Paris, Klincksieck, 2000, p. 441-458.

11 Etudes germaniques, 1949, vol. 2/3, p. 139-147 (au début du Second Faust, Ariel ne demande-t-il pas aux Elfes de ressusciter Faust « à la sainte lumière ») ?

12 Faust I et II, op. cit., Préface, p. 14.

13 Jörg Zimmer en a traité en Septembre 2000 à Nice, au Congrès de la Societas Hcgeliana sur l’Idée d’Epoque historique, à propos des « Philosophische Grundlagen der symbolischen Weltanschauung Goethes » (« Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden »), lui-même rappelant le Leibniz, und Goethe (1924) de Dietrich Mahnke. Selon J. Zimmer, on pourrait en appeler à Leibniz pour une interprétation de Faust, en particulier au sujet de l’effort ininterrompu du personnage vers le bonheur.

14 A. SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, Paris, P U.F., 1978, L. III, § 39, p. 259, et note (I) même page.

15 A. DABEZIES, Le mythe de Faust, Paris, Armand Colin, 1972, p. 320.

16 ID., p. 16.

17 Comme l’écrit Laurent VAN EYNDE, « le second Faust, dont la rédaction est contemporaine des grands travaux de naturaliste de l’auteur, réexploitera plus systématiquement ces thèmes, parfois en se nourrissant directement des nouveaux acquis de sa chromatologie et de sa botanique », La libre raison du phénomène, Essai sur la « Naturphilosophie » de Goethe, Paris, Vrin, 1998, p. 27. Laurent Van Eynde reprend aussi de J. Patocka, l’expression de « restauration de la vie », mouvement auquel participe Goethe, et que l’on retrouve chez Nietzsche : « chez les Grecs seuls tout devenait vie ! Chez nous cela reste à l’état de connaissance ! » (Le livre du philosophe, 47, op. cit., p. 63).

18 J. W. GOETHE, Traité des couleurs (partie didactique), trad. H. Bideau, Paris, Triades, 1980, Introduction de Goethe, p. 80.

19 Paris, Klincksieck, 2000, p. 15

20 G. DIENER, Fausts Weg zu Helena, Urphänomen und Archetypus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1961, p. 44.

21 L’Un, l’Autre et le Tout, op. cit., p. 425.

22 H. LICHTENBERGER, Introduction, dans J. W. GOETHE, Le Second Faust, trad. H. Lichtenberger, Paris, Aubier, 1980, p. XCIX.

23 J. W. GOETHE, Materialen zur Geschichte der Farbenlehre, dans Werke, Bd. XIV. op. cit., p. 106-107.

24 Cette idée persiste après Goethe et Schopenhauer ; dans La philosophie à l'époque tragique des Grecs, Nietzsche en tout cas cite ce passage du Monde comme volonté et comme représentation (II, 27) « les phénomènes [...] suivant le fil conducteur de la nécessité et pressés d’apparaître, se disputent obstinément [la matière] pour manifester chacun son idée » (Gallimard, 1990, p. 32).

25 R. MATTHAEI, Die Farbenlehre im Faust, dans H. WAHL et H. BÖHLAUS (sous la direction de), Goethe neue Folge des Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft, Weimar, 1948, p. 87.

26 Le Monde..., op. cit., § 26, p. 177, cl Suppléments, chap. XIX, p. 897

27 Encore que, ainsi que le remarque Laurent VAN EYNDE, « l’originalité de Faust réside en ceci que la rédemption elle-même est tragique dans la mesure où Goethe montre que. lorsqu'il s’agit de sauver la vie même, l’homme est nécessairement renvoyé à l’acceptation de sa finitude » (La libre raison..., op. cit., p. 22).

28 A ce propos, on peut citer cet aphorisme de Nietzsche, qui touche en même temps à la volonté faustienne de connaissance : « L’instinct de connaissance sans discernement est semblable à l’instinct sexuel aveugle – signe de bassesse ! » (Le livre du philosophe, 20, op. cit., p. 41), et y ajouter un passage de La philosophie à l'époque tragique des Grecs : « le chemin qui remonte aux origines mène partout à la barbarie ; et qui se consacre aux Grecs doit toujours avoir présent à l’esprit que l’instinct de connaissance déchaîné conduit de lui-même et en tous temps, comme la haine du savoir, à la barbarie, et que les Grecs ont maîtrisé leur instinct de connaissance en lui-même insatiable grâce au respect qu’ils avaient pour la vie » (op. cit., p. 14-15).

29 De même, dans les Matériaux pour l’histoire de la théorie des couleurs, Goethe ne cesse de dénoncer la superstition.

30 Dans une lettre à Goethe du 26 juin 1797, Schiller va jusqu’à dire que « contre Faust, le diable prend la raison sous sa protection... » (dans Goethes Werke, III, op. cit., p. 425). On peut remarquer, en passant, à quel point le « démonique » Goethe se sert du démoniaque Méphistophélès pour énoncer plus d’une maxime de moraliste. Par exemple « Il [l’homme] la nomme raison mais s’en sert si mal/ Qu’il se ravale au rang du dernier animal » (Faust I, Prologue). Ou, dans Faust I encore : « L’homme croit, en effet, lorsqu'il entend un mot/ Qu’une pensée est là pour le suivre aussitôt. » Ensuite, dans Faust II, c’est Méphistophélès qui révèle à Faust le secret des Mères (mais, est-ce étonnant, dès lors qu’il s’agit de déesses que personne « jusque dans l’enfer » ne nomme ?), etc…

31 Laurent VAN EYNDE précise d’ailleurs la source de ce « démonisme » : « Le génie est démonique parce qu’il se reçoit de la nature. A de nombreuses reprises, Goethe insiste sur la valeur intrinsèquement démonique de la nature elle-même. Eckermann note que Goethe qualifie de démonique l’“ineffable énigme de la vie et du monde” » (Goethe lecteur de Kant, Paris, P.U.F., 1999. note 1, p. 148).

32 Le monde..., Suppléments, chap. XXXI, Du génie, op. cit., p. 1115.

33 G. BIANQUIS, op. cit., p. 143.

34 Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft, 10. Bd., Weimar, H. Böhlaus, 1948, p. 68

35 J. W. GOETHE, Werke, Bd. XIV, op. cit., p. 122.

36 ID., p. 122.

37 ID., Introduction, p. LXXIX.

38 ID., p. LXXXI.

39 J. W. GOETHE, Conversations avec Eckermann, Entretien du 3 Janvier 1830, cité par P.L. ASSOUN, Philosophie et savoir de l'inconscient dans Le Second Faust, dans Le Second Faust, op. cit., p. 107.

40 Ce que l'on peut illustrer par un passage de la Farbenlehre « On peut bien pressentir que finalement, la couleur autorise une interprétation mystique. Car le schéma par lequel peut être exprimée la variété des couleurs traduit des rapports primordiaux qui existent aussi bien dans la pensée humaine que dans la nature » (J. W. GOETHE, Traité des couleurs, Paris, Triades, 1986, § 918, p. 282-283).

41 R STEINER, L’esprit de Goethe, sa manifestation dans Faust, Editions Anthroposophiques Romandes, Genève, 1979, p. 31.

42 « Es war im ganzen nicht meine Art, als Poet nach Verkörperung von etwas Abstrakten zu Strehen, etc. » (J. W. GOETHE, Werke. Bd. III, op. cit., p. 446). Il n'était absolument pas dans la nature de Goethe de s’efforcer d'incarner quelque chose d’abstrait ; il éprouvait des impressions sensibles, et comme poète, ne devait que donner forme à ses intuitions et impressions...

43 « Pour moi, la figure est de toutes les choses qui existent la seule qui accompagne toujours la couleur » (PLATON, Ménon, 75 b, trad. E. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 332).

44 R. STEINER, L’Esprit de Goethe..., op. cit., p. 24 et 26.

45 Cf. CI. ROSSET : « La plus irréparable des pertes concerne ainsi ce qu’on n’a jamais cessé de posséder » (Le réel, Traité de l’idiotie, Paris. Editions de Minuit, 1977, p. 66).

46 Fr. NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Aubier-Flammarion, 1969, p. 87

47 G. BIANQUIS, Faust, poème de la lumière, op. cit., p. 144

48 Fr. NIETZSCHE, Le gai savoir. Appendice, Paris, Gallimard, 1950, p. 368

49 H. LICHTENBERGER, Introduction, op. cit., p. XXV.

50 Puisqu’il a été question des formes, on peut rappeler que Goethe et Schopenhauer partagent aussi le dédain à l’égard de la dialectique hégélienne en tant que « maladie » (Goethe), ou combinatoire formelle de concepts vides (Schopenhauer), de même qu’il sont hostiles envers les « tromperies » de l’optique de Newton. La lumière, la clarté, qui chassent les ténèbres, et l’attachement à la « représentation intuitive », la perception vraie et immédiate de la réalité, sont donc leur bien commun. Quant au rapport de ces idées au Faust de Goethe, on voit comment le poème combine la thématique des tours auxquels veut nous prendre le diable, la façon dont les personnages créent leurs propres illusions, et la belle illusion de la Nature et du spectacle théâtral.

51 G. DIENER, Fausts Weg zu Helena..., op. cil., p. 45

52 J.-J. WUNENBERGER, L’expérience romantique des miroirs, Cultures visuelles au XIXème siècle, I, VOIR, no 21, Nov. 2000, Bruxelles, Ligue Braille, p. 42

53 M. MARACHE, Le symbole dans la pensée et l'œuvre de Goethe, Paris, Nizet, 1960.

54 En guise de « confirmation » faustienne des lignes de Francis Ponge placées en exergue, il faut d’ailleurs dire, surtout si l’on se souvient de la première partie de la tragédie, que Faust est (aussi) homme d’action, et que ses forces doivent s’exercer sur une « matière » (en tous les sens du terme) qui lui résiste : « Am Anfang war die That. »

55 Fr. NIETZSCHE, Humain, trop humain, 1, Paris, Gallimard, 1981, p. 203. Il est certes difficile d’acquiescer entièrement à la formule de Nietzsche lorsqu’on songe à l’abjection à laquelle ont été réduites certaines existences, singulièrement au XXème siècle. Mais, d’une part, elles ne sont plus réellement « vie », mais déjà « mort en cette vie », et la formule ne saurait donc leur être appliquée. Et d’autre part, ce que Nietzsche (et son héritier Clément Rosset : « le réel est innocent ») a en vue c’est, en opposition à Schopenhauer, la réhabilitation principielle de la vie et du réel.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2002

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