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Faust ou les frontières du savoir

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François Ost
, 
Laurent Van Eynde

Si enfin je pouvais connaître tout ce que le monde cache en lui-même. Le drame du savant dans le Faust I de Goethe

Martin Bollacher

Texte intégral

I. La relecture d’un texte canonique

  • 1 Le Faust est cité d’après la traduction de Gérard de Nerval dans GOETHE, Théâtre Complet, introduct (...)
  • 2 Cf. F. NIETZSCHE, Werke in drei Bänden, éd. par K. Schlechta, München, Hanser, t. I, 1966, p. 281-2 (...)
  • 3 Cf. G. STEINER, Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt ?, Nachwort von B. Strauβ, aus dem (...)

1Avant d’aborder mon sujet, je me permets de faire quelques remarques préliminaires concernant la manière dont je vais m’approcher d’un texte qui est devenu un texte canonique pour le public d’expression allemande. Il en résulte que le Faust de Goethe est non seulement marqué par une richesse sémantique quasi illimitée, mais qu’il a été aussi l’objet d’une réception bicentenaire qui risque d’ensevelir l’œuvre originale sous cet « amas de livres poudreux et vermoulus »1 qui encombre, au début du drame, le cabinet de travail de Faust et qui symbolise le poids de la tradition propre à ce que l’on a nommé la galaxie de Gutenberg. Ce cachot gothique, ce misérable trou de muraille est son monde, et si Faust désespère de remonter à la source primitive de la nature vivante et créatrice ainsi qu’à l’origine de l’existence humaine où le Verbe se révélait lui-même, nous autres philologues d’aujourd’hui ne nous trouvons-nous pas tous, d’une manière ou d’une autre, dans la même situation que Faust ou, pour le moins, de son famulus Wagner ? Devons-nous, également, suffoquer sous le fardeau de l’héritage, sous cet interminable discours que constitue l’histoire du commentaire et du commentaire du commentaire ? Je crois que non, à condition que nous nous souvenions des antidotes que Nietzsche nous a recommandés contre les excès de la conscience historique dans la deuxième de ses Considérations inactuelles (Unzeitgemäβe Betrachtungen) où il pèse le pour et le contre de l’histoire : à côté d’une attitude qui est contradictoire à l’histoire par l’oubli du passé, Nietzsche préconise un point de vue se situant au-dessus de l’histoire et visant les phénomènes éternels et indélébiles, c’est-à-dire l’art et la religion2. Nietzsche considère la religion aussi bien que l’art comme des forces transcendant le domaine de l’histoire dont le caractère n’est que transitoire et momentané Si l’on ne se laisse pas convaincre par la métaphysique de l’art nietzschéenne, qu’on adopte tout au moins vis-à-vis d’une grande œuvre littéraire, cette cortesia3, cette courtoisie qui, d’après George Steiner, correspond à l’éthique de la liberté d’un texte et qui réagit à la priorité temporelle nous rappelant que le poème précède le commentaire et que, en l’occurrence, le Faust de Goethe est la raison d’être de toute interprétation postérieure. Cela ne veut pas dire que le commentateur puisse ignorer l’histoire de la réception ; il doit tout simplement se rendre compte que le texte poétique est l’a priori de son analyse.

II. Le plan du salut

  • 4 « All the world’s a stage », dans As you like it, II, 7
  • 5 Cf. le témoignage du chancelier VON MÜLLER, dans Goethes Leben von Tag zu Tag. Eine dokumentarische (...)
  • 6 La traduction française de ces vers proposée par Nerval menant à un contre-sens, je me réfère ici à (...)
  • 7 La traduction du Second Faust dans le Théâtre Complet de Goethe est de S Paquelin.
  • 8 S. GAUBERT dans J. W. GOETHE, Faust et le Second Faust, traduction et adaptation de D. Benoin, Pari (...)

2Quand la tragédie de Faust, c’est-à-dire la première partie de l’ouvrage, fut présentée au public en 1808, le texte du drame était accompagné de trois prologues, à savoir les stances de la Dédicace (Zueignung) relatant la nouvelle rencontre de l’auteur et de son œuvre ; le Prologue sur le Théâtre (Vorspiel auf dem Theater) ayant pour sujet les différents aspects de la communication théâtrale ; et le Prologue dans le Ciel (Prolog im Himmel) dans lequel nous trouvons déjà la configuration tripartite du Seigneur, de Méphistophélès et, comme objet de leur pari, de Faust (qui n’est pourtant pas présent sur la scène). Le grand débat entre l’homme, le tentateur et le créateur qui constitue le drame faustien est donc exposé dès que se lève le rideau et les frontières de l’espace faustien qui sont celles de la condition humaine sont clairement marquées par le directeur quand il associe, dans le Prologue sur le Théâtre, la création théâtrale à la création de l’univers : « De la création déroulez les tableaux, /Et passez au travers de la nature entière, /Et de l’enfer au ciel, et du ciel à la terre » (p. 959). Si, d’après le dicton shakespearien dans Comme il vous plaira, le monde entier est une scène de théâtre4, le drame faustien reflète, à son tour, le tout du monde humain, en passant du ciel à la terre et de la terre à l’enfer. Le double pari qui confronte Méphistophélès au Seigneur et Faust à Méphistophélès se situe dans le cadre d’un jeu cosmique dont les prémisses sont établies dans le Prologue clans le Ciel : que le Seigneur considère Faust comme son serviteur, paraît peut-être moins étonnant que le fait que le Diable, le tentateur, se compte également parmi les domestiques de l’Etre suprême qu’il appelle lui-même « Seigneur » (« Seigneur Dieu », « Monseigneur ») quand il fait sa révérence au « vieux Père Eternel » (p. 961-963). On sait que Goethe s’est laissé inspirer, dans le Prologue clans le Ciel, par le Livre de Job dans l’Ancien Testament5 où Job, le pieux serviteur, fait l’objet d’un pari entre le Seigneur et Satan. Mais le pari n’est, pas plus dans la Bible que dans Faust, un pari effectif, les parties contractantes n’étant égales ni sur le plan juridique ni si le plan du rapport de forces. Satan, que la cosmologie pansophique représente comme un ange déchu de son rang parmi les légions célestes, se trouve, à priori, dans une situation subalterne par rapport au Seigneur qui. dans le drame goethéen, ne semble pas s’engager dans un véritable pari avec l’un de ses serviteurs. Si l’on persiste à qualifier de pari l’engagement pris par Méphistophélès vis-à-vis du Seigneur (« Je ne crains rien pour ma gageure », p. 963), on parle donc d’un pari dont le résultat n’est pas incertain. L’enjeu, c’est-à-dire Faust, incarnant le petit dieu du monde, ne cesse d’errer, mais le Diable n’est qu’un instrument dans le plan cosmique et il finira par reconnaître « qu’un homme bon, dans son obscur instinct,/Connaît la route droite et le détour distinct »6. Les paroles de Dieu préfigurent, de la sorte, la promesse de salut faite par les anges à l’entéléchie faustienne à la fin du Faust II : « Celui dont la vie s’est passée dans de pénibles efforts,/ Celui-là nous pouvons le délivrer » (p. 1333)7, consacrant ainsi, chez Goethe, une foi indéfectible en l’homme et la raison humaine. Quelles que soient ses erreurs, Faust finira par être sauvé, Mais le poème de Faust n’en est pas moins une tragédie mettant en scène les échecs, les désespoirs, les descentes en enfer et les ascensions d’un individu qui n’est pas prêt à accepter son humaine condition ni le rôle du savant traditionnel dans un monde qui chancelle entre les structures hiérarchiques et immobiles du Moyen Age et l’épanouissement d’un nouvel esprit indépendant, libre, autonome. Quant à l’œuvre théâtrale, on voit bien « que pour Goethe la conclusion pèse moins que le débat qui précède »8. Regardons donc de près ce débat.

III. Le personnage de Faust

  • 9 J. C. GOTTSCHED, Versuch einer Critischen Dichtkunst vor die Deutschen, dans Ausgewählte Werke, éd. (...)
  • 10 Cf. le rapport de C. F. von BLANCKENBURG dans Lessings Werke, éd. par K. Wölfel, t. I : Gedichte. F (...)

3Alors que Johann Christoph Gottsched, le praeceptor Germaniae rationaliste et francophile, dans son Essai d’un Art poétique critique pour les Allemands de 1730, traitait le sujet de Faust de farce et de facétie stupide9. Lessing, qui, à son tour, polémiquait contre le théâtre rationaliste et monumental français, marque un retournement de la tradition et, plus précisément, une réévaluation de l’histoire faustienne. Son propre Faust (D. Faust) étant resté fragmentaire, Lessing s’est mis à redécouvrir l’actualité frappante du personnage de Faust puisque celui-ci représente le problème du savoir et des limites de la raison humaine, problème si souvent débattu au cours du siècle des Lumières. Chez Lessing, Faust est poussé par un désir de savoir indomptable, mais, loin du péché mortel qu’était l’ancienne superbia, cette libido intellectuelle ne saurait, même si elle perd toute mesure, causer la damnation éternelle. Selon la théodicée de l’Aufklärung, la Raison Suprême ne peut pas avoir doté l’homme de son plus noble instinct pour vouloir le rendre malheureux à tout jamais10.

  • 11 Cf. T. FRIEDRICH et L. J. SCHEITHAUER, Kommentar zu Goethes Faust, mit einem Faust-Wörterbuch und e (...)
  • 12 Goethes Werke. Hamburger Ausgabe, Hamburg, Christian Wegner, 1948, et sq., t. IX, p. 514. Pour la t (...)
  • 13 Cf. P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, 1680-1715, Paris, Fayard, 1963, p. 418 sq.
  • 14 « Dans une chambre à voûte élevée, étroite, gothique, Faust, inquiet, est assis devant son pupitre  (...)
  • 15 Cf. J. W. GOETHE, Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil. Urfaust, hrsg. u. kommentiert von E. (...)
  • 16 Cf. ibidem.

4Le Faust de Goethe, sauvé de la damnation lui aussi, n’est pourtant pas comparable à cette figure plutôt blême et fugitive du Faust lessingien incarnant le principe rationaliste du 18e siècle. Tout en étant le héros de la connaissance, le Faust de Goethe transgresse les limites disciplinaires de l’âge de la raison auquel il est pourtant attaché par de nombreux liens épistémologiques et psychologiques. Mais n’oublions pas que le Faust dramatique est né d’un personnage obscur qui aurait vécu au début du 16e siècle et dont les faibles traces historiques ne nous permettent guère de dessiner plus qu’un portrait approximatif. Faust était-il magicien, chiromancien, guérisseur ou, comme le dit une carte de visite de 1506, « fons necromanticorum, astrologus, magus secundus, chiromanticus, aeromanticus, pyromanticus, in arte hydra secundus »11. Quoi qu’il en soit, Faust est d’abord – et restera chez Goethe – un enfant du 16e siècle, et la transformation du Faust historique ou pseudo-historique en un Faust littéraire consacrera l’historicité du personnage dans ce sens que sa physionomie intellectuelle est marquée par les discours de la Renaissance, de l’Humanisme et de la Réforme. Faust tient de la Renaissance la conception d’une personnalité idéale et d’une individualité autonome possédant les multiples talents et facultés de l’uomo universale car, comme le dira Goethe plus tard dans Poésie et Vérité (Dichtung und Wahrheit), « tout ce qui est isolé est répréhensible »12 ; avec l’Humanisme, il partage le retour aux sources et l’exégèse du patrimoine littéraire dans le but d’une parfaite formation intellectuelle et morale ; la Réforme, substituant au monolithisme moyenâgeux la liberté de la conscience individuelle et propageant l’emploi de la langue vernaculaire, pousse Faust à « traduire le saint original [de l’Ecriture] dans la langue allemande qui [lui] est si chère » (p. 984). A l’instar du grand Réformateur Luther, Faust se sert de l’art herméneutique pour traduire l’idiome sacré dans sa langue maternelle, mais l’exégèse de Faust ne vise nullement à la propagation, voire la démocratisation de la lecture de la Bible : Faust, rongé par le démon du désespoir, cherche dans la révélation divine un palliatif à son insatisfaction existentielle, sa profonde dépression qui l’a mené, dans la nuit de Pâques, au seuil de la mort. Par conséquent, l’exégèse de la première phrase de l’Evangile de Saint Jean est rigoureusement individualiste et reflète, dans les différentes versions proposées par l’exégète pour préciser le sens du terme grec de « logos », la dynamique intérieure d’un sujet qui est marqué par cette passion de découverte, cette exigence critique et cette volonté de se dégager du passé qui sont, d’après Paul Hazard, les critères de la crise et de la révolution de la conscience européenne13. C’est pourquoi Faust ne peut pas accepter la traduction luthérienne de logos par « verbe » – « Au commencement était le verbe ! » (p. 984) – ni par « esprit » (« Sinn ») ou « force » (« Kraft »). Son inquiétude constitutionnelle – le début du drame nous montre déjà un Faust inquiet dans sa cellule gothique14 – lui fait rejeter tout terme qui ne mette pas en valeur l’activité humaine et la vertu créatrice de l’homme qui fait de lui l’image de Dieu. Le seul équivalent de « logos » est donc l’« action » (« Tat »), et c’est ainsi que Faust, sous l’impulsion d’une révélation soudaine, écrit tout simplement : « Au commencement était l’action ! » (p. 984). Au demeurant, je ne crois guère que Faust, s’il tombe en arrêt sur le mot « action », se réfère – consciemment ou non – à la genèse mosaïque comme nous suggère Erich Trunz dans son commentaire du Faust goethéen15. Peut-être ce passage se rapporte-t-il à la traduction de « logos » que Johann Gottfried Herder avait publiée dans ses Commentaires du Nouveau Testament (Erlauterungen zum Neuen Testament) de 1775 quand il juxtaposait, dans son langage pathétique et affectif, toute une série de synonymes : « [...] idée ! Verbe ! Volonté ! Action ! Amour ! » (« [...] Gedanke ! Wort ! Wille ! Tat ! Liebe ! »)16.

  • 17 Cité d’après P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, op. cit., p. 376.

5Mais encore une fois : Faust obéit à une psychologie de l’inquiétude qui, elle, est le résultat d’un bouleversement épistémologique produit par la philosophie empirique moderne. Si, d’après la célèbre définition de John Locke, « nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu », si toutes nos idées viennent de la sensation, ce reclassement de valeurs engendre une véritable psychologie du désir et de l’inquiétude dont la sémantique est décrite par Locke dans son Essai sur l’entendement humain de 1690 : « L’inquiétude », dit-il, « qu’un homme ressent en lui-même pour l’absence d’une chose qui lui donnerait du plaisir si elle était présente, c’est ce qu’on nomme désir, qui est plus ou moins grand, selon que cette inquiétude est plus ou moins ardente. Et il ne sera peut-être pas inutile de remarquer en passant que l’inquiétude est le principal, pour ne pas dire le seul aiguillon qui excite l’industrie et l’activité des hommes [...] »17.

  • 18 Cf. G. ΜATTENKLOTT, Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang, Königstein/Ts., Athenäum, 1985 (...)
  • 19 Cf. J. SCHMIDT, Goethes Faust. Erster und Zweiter Teil. Grundlagen – Werk – Wirkung, München, C. H. (...)
  • 20 G. BIANQUIS, Faust, Poème de la Lumière, dans Etudes Germaniques (4), 1949, p. 141

6Faust est donc hanté par cette inquiétude moderne que John Locke appelle « uneasiness » et qui désigne un sentiment de malaise et un état de trouble psychique et intellectuel que les dix-huitiémistes sont convenus d’appeler « mélancolie »18 : Faust est frappé par la mélancolie dans son sens primitif d’une monomanie caractérisée par une tristesse excessive et des idées noires allant jusqu’à la dépression. La mélancolie, en tant que sentiment permanent, est une maladie moderne, elle réagit au bouleversement des valeurs et articule, pour ainsi dire, l’état d’âme douloureux et effondré de l’individu qui a de la peine à s’adapter à l’image éclairée et rationaliste qu’il s’est faite de lui-même. Dans beaucoup de drames du préromantisme allemand (Sturm und Drang), la mélancolie apparaît comme le revers de l’idéologie rationaliste et de la soif de l’absolu, et Jochen Schmidt a sans doute raison quand il insiste dans son livre sur le Faust de Goethe, sur la mélancolie du protagoniste qui sert aussi de base au pacte avec le diable19. Peut-on dire, avec Geneviève Bianquis, que Faust apparaît « comme le poème de la lumière, tant matérielle que spirituelle » ? S’il est vrai que l’aventure terrestre de Faust est une progression « des ténèbres à la clarté »20, c’est en même temps une aventure qui fait sombrer Faust dans le doute, la dépression, la nuit du désespoir.

  • 21 Cf. J. SCHMIDT, Goethes Faust, op. cit., p. 67 sq.

7Si la psychologie de l’inquiétude, la mélancolie est un état d’âme moderne, il s’ensuit que Faust n’est pas seulement le représentant du 16e siècle, c’est-à-dire de la Renaissance, de l’Humanisme et de la Réforme, mais aussi le protagoniste de l’Aufklärung, de l’âge de la raison avec ses divers courants et contre-courants (comme, avant tout, le Sturm und Drang). Contemporain de Luther et de Goethe, Faust incarne les idées, les aspirations et les désirs de l’époque post-moyenâgeuse dans un drame où s’enchevêtrent les temps et les esprits des temps. Faust passe « au travers de la nature entière » (p. 959), mais il passe également au travers des siècles reliant la Renaissance aux Lumières, l’Aufklärung à la phase finale du Moyen Age. Dans un sens stricte, l’âge de la raison a évincé le diable de son territoire, du moins l’a-t-il transformé en un principe psychologique ou en une métaphore inoffensive. Mais Méphistophélès est loin d’être une simple métaphore, il est l’adversaire et le partenaire de Faust, et il représente, vis-à-vis de l’homme dont l’activité est « sujette au relâche » (p. 963), l’antidote de la quiétude ainsi que l’esprit de la négation. Dans sa fonction de compagnon de Faust, Méphistophélès est, pour employer les mots de Locke, l’aiguillon qui excite l’industrie et l’activité de Faust. C’est, pour le moins, la lecture que nous propose le Prologue dans le Ciel. Que, dans la première partie de la tragédie, la mission de Méphistophélès semble plutôt viser à calmer l’inquiétude et les aspirations de Faust, constitue un paradoxe que les interprètes ont du mal à expliquer. Peut-être faut-il recourir à une lecture dialectique21 : plus Méphistophélès s’efforce à séduire Faust au repos, plus celui-ci se laisse emporter par « les vagues agitées du destin » (p. 995). En tout cas, dans une époque éclairée, Méphistophélès est un démon éclairé et quasiment civilisé – il apparaît en tenue de jeune seigneur (p. 990), se targue de son intelligence et maîtrise toutes les nuances de la conversation cultivée –, mais les apparences ne font que cacher un diable archaïque et cruel, qui se nomme lui-même « Seigneur des rats et des souris, des mouches, des grenouilles, des punaises, des poux [...] » (p. 990) et dont l’empire lugubre sert de matrice à la messe satanique de la Nuit de Walpurgis. Comme Faust, Méphistophélès est un voyageur à travers les temps, et la profondeur de leur caractère s’explique, en grande partie, par la profondeur historique qu’ils personnifient. S’il n’en était pas ainsi, Faust et le diable ne seraient, sur le théâtre du 18e siècle, que des figures anachroniques.

  • 22 H. HEINE, Werke in vier Bänden, Frankfurt a. M., Insel, 1968, t. I. p. 439 : « Franzosen und Russen (...)
  • 23 ID., p. 438.
  • 24 Cf. Th. MANN, Essays, t. II : Politik, cd. par H. Kurzke, Frankfurt a. M., Fischer, 1977, p. 281-30 (...)

8Revenons encore une fois à la traduction faustienne de « logos » : si Faust s’arrête au sens d’action, il se met à annuler les contraires qui ont toujours profondément marqué l’idéologie allemande. Déchirée entre la pensée et l’action, la parole et l’acte, l’Allemagne s’est souvent cantonnée dans une introversion outrée qui a fait dire à Heinrich Heine que l’empire des Allemands était situé dans les nuages, alors que les Anglais dominaient la mer et les Français et les Russes la terre22. L’antithèse entre la pensée et l’action est un leitmotiv dans l’épopée L’Allemagne. Conte d’hiver (Deutschland. Ein Wintermarchen) de Heine où, dans les chapitres VI et VII, le personnage allégorique du licteur représente la puissance révolutionnaire de la parole poétique. « Toi, tu penses », dit le licteur au narrateur, « et moi, j’agis » ou bien « je suis l’action de tes penseés »23. Cent ans plus tard, à l’issue de la deuxième guerre mondiale, Thomas Mann reprend ce schéma de psychologie nationale dans son essai de 1945, L’Allemagne et les Allemands24, pour donner une explication à l’antithèse de cosmopolitisme et de provincialisme, de modernisme et d’archaïsme qui, d’après lui, marque le caractère allemand. Le péché originel de l’Allemagne, ce serait le pacte secret de l’âme allemande avec les forces démoniaques, ce serait son inclination à se replier sur elle-même et à ne sortir de son introversion que par des éruptions brutales. Pour Thomas Mann, il n’y a pas deux Allemagnes, une mauvaise et une bonne, mais simplement une seule qui, par une œuvre diabolique, a converti ce qu’elle avait de meilleur en pire.

IV. Le drame du savant

  • 25 B. SPINOZA, Tractatus de intellectus emendatione. – Ethica. Abhandlung über die Berichtigung des Ve (...)

9On remarquera que je ne me suis pas vraiment écarté de mon sujet car Thomas Mann finit par nous renvoyer à l’histoire de Faust et de son pacte avec le diable. Le pacte est précédé d’un drame intellectuel et psychologique au cours duquel alternent des phases d’enthousiasme avec celles de tristesse et de dépression allant jusqu’à la tentative de suicide. Au début de toutes ces vicissitudes, nous voyons Faust se rendre compte d’une vie gâchée et futile. Faust se trouve dans une situation paradoxale parce que, jouissant de tous les mérites et de toute la gloire d’une carrière de savant exceptionnel, il n’a pas atteint le bonheur du sage ni la béatitude qui résulte, comme nous l’enseigne par exemple Spinoza dans son Éthique, de l’intelligence des choses suh specie aeterni. Le vrai sage, nous dit Spinoza, « sui, et Dei, et rerum aeternâ quâdam necessitate conscius, nunquam esse desinit, sed semper verâ animi acquiescentiâ potitur »25, il ne cesse de jouir de la quiétude, de la tranquillité de l’âme. Goethe nous montre Faust dans la maturité de l’âge, et c’est avec la perspicacité de l’intellectuel désillusionné qu’il passe en revue ses antécédents. Nous apprenons que Faust a fait ses études aux quatre facultés – la philosophie, la jurisprudence, la médecine et aussi, hélas, la théologie n’ont pu assouvir sa soif intellectuelle –, qu’il s’intitule Maître et Docteur et qu’il enseigne tout en sachant qu’il ne peut « rien enseigner aux hommes pour les améliorer et les convertir » (p. 965). Ayant assimilé toute la science de son époque, il possède en effet une érudition qui est sans égal – il en sait plus « que tout ce qu’il y a de sots, de docteurs, de Maîtres, d’écrivains et de moines au monde » (p. 965) –, mais il ne connaît toujours pas assez ou plutôt il voit bien « que nous ne pouvons rien connaître ! » (p. 965).

10Ce n’est pas le doute méthodique de Descartes qui l’obsède, mais un doute fondamental proche du nihilisme et pour lequel il n’y a plus de valeurs religieuses ni scientifiques. Pour Faust, la religion ne dispense plus la consolation, et les affres du doute existentiel l’empêchent de respecter les vertus théologales que l’apôtre Saint Paul recommande aux croyants dans sa première lettre aux Corinthiens : l’éthique du paulinisme est une éthique de l’amour, de la charité, et la charité ne passera jamais, contrairement à la science humaine qui n’est qu’imparfaite et passagère. « Bref », selon la conclusion de Saint Paul, « la foi, l’espérance et la charité demeurent toutes les trois, mais la plus grande d’entre elles, c’est la charité » (1, Cor 13, 13). Tout en sachant que sa science est ausssi imparfaite, Faust, qui ne craint « rien du diable, ni de l’enfer » (p. 965), atteint un paroxysme d’imprécations quand il maudit précisément les vertus théologales : « Maudite soit la suprême grâce de l’amour ! Maudite soit l’espérance ! Maudite la foi, et maudite, avant tout, la patience ! » (p. 991). Rejetant avant tout la patience, il se réfère directement à Saint Paul d’après lequel l’amour « excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout » (1, Cor 13, 7). Dans la traduction luthérienne dont se sert Goethe, le rapport entre Faust et Saint Paul est plus clair encore parce que l’équivalent allemand de « supporter » est le verbe « dulden » qui a la même racine que le substantif « Geduld » (« patience »).

  • 26 Fr. NIETZSCHE, Schopenhauer als Erzieher, dans Werke in drei Bänden, op. cit., t. I, p. 315.
  • 27 J.-J. ROUSSEAU, Du Contrat Social, Paris, Classiques Garnier, 1962, p. 40.

11Faust est l’intellectuel moderne pour lequel il n’y a plus de transcendance religieuse – « L’au-delà ne m’inquiète guère » (p. 993), répond-il au diable –, et dont la conscience déchirée et aliénée reflète l’état sclérosé d’une civilisation devenue stérile. A l’instar de Rousseau, Faust établit une antithèse entre l’insuffisance de l’érudition livresque et l’hypothéthique originalité de l’état de nature. Friedrich Nietzsche avait raison quand il disait dans la troisième Considération inactuelle portant sur Schopenhauer que le jeune Goethe préconisait, tout comme Rousseau, l’Evangile de la bonne nature et que son Faust était le portrait le plus noble et le plus audacieux de l’homme naturel tel que Rousseau l’avait conçu26. Ainsi, Rousseau s’adresse-t-il, dans son Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, au lecteur pour lui raconter son histoire « telle que j’ai cru la lire, non dans les livres de tes semblables, qui sont menteurs, mais dans la nature, qui ne ment jamais »27. La même opposition binaire chez Faust : d’un côté le fléau d’un héritage pourri et la vanité d’une science morte, de l’autre côté la nature vivante et pleine de secrète énergie. Ayant sondé le terrain du savoir jusqu’à ses ultimes limites, Faust a également connu les déboires de l’expérience et de la pratique. Dans la scène Devant la porte de la ville, Faust révèle à Wagner que, jadis, son père et lui exerçaient le métier de médecin, mais au lieu de guérir les malades de la peste, ils les mettaient à mort. C’est ainsi, nous dit Faust « qu’avec des électuaires infernaux nous avons fait [....] plus de ravages que l’épidémie » (p. 980), pervertissant la science médicale en une science meurtrière.

12Faust a donc échoué dans le domaine de la théorie et de la pratique, son savoir étant à la fois trop grand et trop petit. « Ce qu’on ne sait point est précisément ce dont on aurait besoin », avoue-t-il à Wagner, « et ce qu’on sait, on n’en peut faire aucun usage » (p. 980).

13Avant de terminer, jetons un coup d’œil rapide sur le rôle du famulus Wagner et de l’écolier parce que les deux personnages reflètent, chacun à sa manière, des traits caractéristiques – latents ou potentiels à vrai dire – de l’existence faustienne. L’écolier, fougueux et avide d’apprendre quelque chose d’utile, mais aussi plein de soumission, tombe dans le piège qu’un Méphistophélès sardonique lui a tendu et se laisse mener par le bout du nez – victime à la fois de son enthousiasme candide et de son inexpérience juvénile. Son idéalisme est contrecarré par le matérialisme et le réalisme de Méphistophélès qui, tout en détournant l’écolier, dans lequel on peut voir l’image d’un Faust adolescent, de son but d’acquérir des connaissances universelles, réduit ses aspirations à des fins terrestres, sensuelles, voire sexuelles. Si l’écolier désire « pouvoir embrasser tout ce qu’il y a sur la terre et dans le ciel, la science et la nature » (p. 997), Méphistophélès finit par l’égarer en lui montrant qu’il vaut mieux embrasser les femmes et se laisser guider par les convoitises de la chair. « Apprenez », tel le conseil diabolique, « à conduire les femmes [...], passez le bras autour de leur taille élancée, comme pour voir si leur corset est bien lacé » (p. 1000).

14Et le famulus Wagner, peut-on le considérer aussi comme une métamorphose partielle de Faust, bien que celui-ci l’appelle, peut-être pas tout à fait objectivement, « un pédant sournois » (p. 968) ? La mauvaise humeur de Faust à l’encontre de son disciple qui apparaît en robe de chambre et en bonnet de nuit – c’est-à-dire les accessoires traditonnels du philistin – s’explique par l’effondrement du sage devant la vision sublime de l’Esprit de la terre. Mais n’oublions pas que Wagner possède le même amour de la science que Faust – « je sais beaucoup », dit-il, « mais je voudrais tout savoir » (p. 970) –, et que c’est lui qui, dans le Faust II, réussira à créer un homme artificiel, Homunculus, image ambiguë de la science moderne. Wagner est le représentant de l’optimisme scientifique des Lumières qui, imitant la puissance créatrice de Dieu, semble ignorer les frontières du savoir. La création d’un homme in-vitro remplace, au dire d’un Wagner triomphant, « l’ancien mode de procréer » (p. 1149), et qui ne penserait pas automatiquement au triomphe équivoque de la science moderne qui, suivant rigoureusement les lois de la raison instrumentale, se met à arracher à la nature – et à la nature humaine – ses dernières énigmes ? La hardiesse scientifique de Wagner s’est transformé, de nos jours, en une quasi toute-puissance de la raison technique, mais cette raison technique nous montre, plus que jamais, le double visage de Janus. Quant à Wagner, il est fasciné par le progrès de la science, et là où Faust plonge dans le désespoir et le nihilisme, le famulus est rempli de l’orgueil du savant pour lequel tout est faisable et qui ne doute jamais de la jauge du bon sens : « C’est une grande jouissance que de se transporter dans l’esprit des temps passés, de voir comme un sage a pensé avant nous, et comment, partis de loin, nous l’avons si victorieusement dépassé » (p. 969).

  • 28 Cf. H. HEINE, Werke, t. IV, p. 100. Heine parle ici de l’humanité en général, mais Albert Fuchs a r (...)

15Faust, nous l’avons déjà vu, n’est pas prêt à accepter les limites de son existence, de sorte que son aspiration au savoir absolu l’amène à réitérer la chute du premier homme. En tant qu’Adam moderne, Faust se laisse – tout comme l’écolier – séduire par la prédiction du Malin – « Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum » (p. 1000) –, mais l’arbre de la connaissance est remplacé par les promesses de la magie – la magie naturelle ou blanche qui permet à l’adepte une connaissance intuitive de la totalité de l’être et de l’essence infinie de la nature, mais aussi la magie dite noire, celle qui a pour objet l’évocation des démons et l’élargissement des limites de la connaissance par les moyens surnaturels et en contradiction avec la doctrine de l’Eglise. Pour connaître tout ce que le monde cache en lui-même, il s’est enfin adonné aux sciences occultes espérant que les esprits lui dévoileront les mystères de la nature et lui permettront de fuir vers l’Infini. Dans le personnage du Faust magicien, la curiosité adamique se joint de la sorte à l’insubordination du Prométhée déchaîné, et tout en réclamant l’autonomie du sujet vis-à-vis des normes et frontières de la condition humaine, Faust, par un acte d’outrance blasphématoire, tend à se mettre à la place de Dieu : Deus sive natura sive homo ! La déification spinoziste de la nature aboutit à la déification de l’homme dans et par lequel, comme l’a déjà constaté Heinrich Heine dans son essai sur L’Historie de la religion et de la philosophie en Allemagne, la divinité devient consciente d’elle-même si bien que l’humanité est belle et bien une incarnation de Dieu28. Mais avant de faire de Méphistophélès son serviteur en le soumettant à la puissance de ses conjurations magiques, Faust est encore ramené à ses dimensions humaines. Par deux fois, il cherche à embrasser l’absolu, par deux fois il se voit humilié et repoussé. Son enthousiasme devant le signe du macrocosme tourne brusquement au désespoir – « Quel spectacle ! Mais, hélas ! ce n’est qu’un spectacle ! » (p. 966) –, et le puissant Esprit de la terre lui apprend que Faust, tout en se croyant l’image de Dieu, est toujours soumis aux lois de la conception humaine. En présence de l’Esprit de la terrre, symbole d’un Dieu-Nature panthéiste et de la mer éternelle de la création, Faust est – malgré sa prétendue nature surhumaine – rendu « semblable à un ver de terre » (p. 967). Faust ne peut pas soutenir la vue de l’Esprit qui, avant de disparaître, prononce le verdict impitoyable : « Tu es l’égal de l’esprit que tu conçois, mais tu n’es pas égal à moi » (p. 968).

  • 29 Cf. T. FRIEDRICH et L. J. SCHEITHAUER, Kommentar zu Goethes Faust, op. cit., p. 115.

16Le drame du savant s’arrête là. Quand Faust s’allie à Méphistophélès, il le traite de « pauvre démon » incapable de concevoir « l’esprit d’un homme en ses hautes inspirations [...] » (p. 993). Et au moment où il signe le contrat, il est « dégoûté de toute science » (p. 994) et se consacre au délire et à la jouissance dont il sait poutant qu’elle est aussitôt suivie de la douleur. Le destin de Faust est donc – dans la première partie de la tragédie – marqué par l’échec. Dans une esquisse de 1797 se référant à la fin du drame, Goethe parle d’un épilogue dans le chaos qui mène à l’enfer29. Et Méphistophélès confirme le jugement de son auteur quand il dit de Faust : « [...] ne se fût-il pas donné au diable, il n’en périrait pas moins » (p. 997).

Notes

1 Le Faust est cité d’après la traduction de Gérard de Nerval dans GOETHE, Théâtre Complet, introduction par A. Gide, Paris, Gallimard, 1951, p. 953-1072, ici p. 966 (dorénavant cité par la page entre parenthèses). La version de Nerval est, comme le dit une note de l’éditeur, « en effet l’œuvre d’un poète » (p. VIII), bien que Nerval préfère souvent la prose aux vers goethéens. D’après Eckermann (Conversations avec Goethe, 3 janvier 1830), Goethe louait vivement cette traduction française de 1828 qui n’était pourtant pas sans faute ni contre-sens : « Je ne puis plus lire », remarqua-t-il, « Faust en allemand, mais dans celle version française tout reprend sa fraîcheur, sa nouveauté, son esprit » (« Im Deutschen mag ich den Faust nicht mehr lesen ; aber in dieser französischen Übersetzung wirkt alles wieder durchaus frisch, neu und geistreich »). Voir également l’article de J. MALAPLATE, Zur Problematik der Übcrsetzung Goethescher Poesie ins Französische. Faust I und II, dans Goethe-Jb. 103 (1986), p. 173-185.

2 Cf. F. NIETZSCHE, Werke in drei Bänden, éd. par K. Schlechta, München, Hanser, t. I, 1966, p. 281-282.

3 Cf. G. STEINER, Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt ?, Nachwort von B. Strauβ, aus dem Englischen von J. Trobitius, München/Wien, Hanser, 1990, p. 183 sq.

4 « All the world’s a stage », dans As you like it, II, 7

5 Cf. le témoignage du chancelier VON MÜLLER, dans Goethes Leben von Tag zu Tag. Eine dokumentarische Chronik in acht Bänden, bearb. v. R. Steiger u. A. Reimann, Zürich, Artemis, 1982-1996, t. VII, 1995, p. 446.

6 La traduction française de ces vers proposée par Nerval menant à un contre-sens, je me réfère ici à J. W. VON GOETHE, Faust, traduit en vers français par P. Bregeault de Chastenay, Bühl, Konkordia, 1948, p. 13.

7 La traduction du Second Faust dans le Théâtre Complet de Goethe est de S Paquelin.

8 S. GAUBERT dans J. W. GOETHE, Faust et le Second Faust, traduction et adaptation de D. Benoin, Paris, Solin, 1982, p. 9.

9 J. C. GOTTSCHED, Versuch einer Critischen Dichtkunst vor die Deutschen, dans Ausgewählte Werke, éd. par J. Birke et. B. Birke, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1973. t. VI/1, p. 241 : « Das Märchen von D. Fausten hat lange genug den Pöbel belustigt : Und man hat ziemlicher maβen aufgehort, solche Alfanzereyen gerne anzusehen ».

10 Cf. le rapport de C. F. von BLANCKENBURG dans Lessings Werke, éd. par K. Wölfel, t. I : Gedichte. Fabeln. Dramen, Frankfurt am Main, Insel, 1967, p. 256.

11 Cf. T. FRIEDRICH et L. J. SCHEITHAUER, Kommentar zu Goethes Faust, mit einem Faust-Wörterbuch und einer Faust-Bibliographie, Stuttgart, Reclam, 1991, p. 14.

12 Goethes Werke. Hamburger Ausgabe, Hamburg, Christian Wegner, 1948, et sq., t. IX, p. 514. Pour la traduction de cette phrase résumant, d’après GOETHE, la pensée de J. G. Hamann, cf. la préface de J.-M. Valentin dans J.-M. VALENTIN (sous la direction de), Johann Wolfgang Goethe. L’Un, l’Autre et le Tout, Année Goethe, Paris 1999, Paris. Klincksieck, 2000, p. 15.

13 Cf. P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, 1680-1715, Paris, Fayard, 1963, p. 418 sq.

14 « Dans une chambre à voûte élevée, étroite, gothique, Faust, inquiet, est assis devant son pupitre » (p. 965).

15 Cf. J. W. GOETHE, Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil. Urfaust, hrsg. u. kommentiert von E. Trunz, München, C. H. Beck, 1987, p. 531.

16 Cf. ibidem.

17 Cité d’après P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, op. cit., p. 376.

18 Cf. G. ΜATTENKLOTT, Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang, Königstein/Ts., Athenäum, 1985 et l’ouvrage récent de M. WAGNER-EGELHAAF. Die Melancholie der Literatur, Diskursgeschichte und Textfiguration, Stuttgart/Weimar, Metzler, 1997

19 Cf. J. SCHMIDT, Goethes Faust. Erster und Zweiter Teil. Grundlagen – Werk – Wirkung, München, C. H. Beck, 1999, p. 95 sq.

20 G. BIANQUIS, Faust, Poème de la Lumière, dans Etudes Germaniques (4), 1949, p. 141

21 Cf. J. SCHMIDT, Goethes Faust, op. cit., p. 67 sq.

22 H. HEINE, Werke in vier Bänden, Frankfurt a. M., Insel, 1968, t. I. p. 439 : « Franzosen und Russen gehort das Land,/ Das Meer gehört den Briten,/ Wir aber besitzen im Luftreich des Traums/ Die Herrschaft unbestritten ».

23 ID., p. 438.

24 Cf. Th. MANN, Essays, t. II : Politik, cd. par H. Kurzke, Frankfurt a. M., Fischer, 1977, p. 281-300.

25 B. SPINOZA, Tractatus de intellectus emendatione. – Ethica. Abhandlung über die Berichtigung des Verstandes – Ethik, éd. par K. Blumenstock, Darmstadt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989, p. 556.

26 Fr. NIETZSCHE, Schopenhauer als Erzieher, dans Werke in drei Bänden, op. cit., t. I, p. 315.

27 J.-J. ROUSSEAU, Du Contrat Social, Paris, Classiques Garnier, 1962, p. 40.

28 Cf. H. HEINE, Werke, t. IV, p. 100. Heine parle ici de l’humanité en général, mais Albert Fuchs a raison quand il dit que le spinozisme réussit « à montrer à l’individu qu’il a le devoir de tendre à son épanouissement » (A. FUCHS, Goethe. Un homme face à la vie. Essai de biographie intérieure. 1. La jeunesse [1749-1775], Paris, Aubier, 1946, p. 475).

29 Cf. T. FRIEDRICH et L. J. SCHEITHAUER, Kommentar zu Goethes Faust, op. cit., p. 115.

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Ruhr-Universität Bochum

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2002

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