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Faust ou les frontières du savoir

 | 
François Ost
, 
Laurent Van Eynde

Le diable, le savoir, le salut dans l’Histoire du Dr Faust de 1587

Jean-Marie Valentin

Texte intégral

1Qu’il me soit permis de commencer cette étude par une prise de position de fond. Comme on sait, l'historiographie littéraire romantique, avec J. Görres de manière exemplaire, a fait de l'Historia un des monuments les plus représentatifs de ce que sa théorie de la « Volksseele » l’avait conduite à qualifier de « littérature populaire ». Mais si le terme de « Volksbuch » est demeuré, faute de mieux, dans la nomenclature des formes littéraires pratiquées en Allemagne entre l’Humanisme, latinisant, la Réforme luthérienne, cultivant le vernaculaire aux fins de diffusion universelle du message évangélique ressourcé aux Ecritures, et le baroque qui marque la première tentative d’accès au concert des littératures européennes, le point de vue de l’auteur, resté anonyme, de l'Historia est en réalité de nature savante. On ne saurait se laisser égarer ni par l’emploi du niveau humble du style, ni par la place considérable concédée aux épisodes comiques, ni davantage par la volonté manifeste de toucher le plus grand nombre. D’autre part, il est nécessaire de rappeler que c’est seulement avec Martin Opitz que s’exprime un projet de littérature allemande moderne, le Livre de la poésie allemande (Buch von der Deutschen Poeterey), paru en 1624, accomplissant pour l’Allemagne ce qu’avaient accompli un bon demi-siècle plus tôt Ronsard et Du Bellay pour la France, Pétrarque pour l’Italie, Sir Ph. Sidney pour l’Angleterre. La précision est importante en ce sens que Ronsard fait de la littérature « une théologie cachée » – Opitz, qui reprend l’argument et sa formulation, parle de « verborgene Théologie » –, introduit une rupture qualitative, « épocale », avec ce qui précède. Le propre de l'Historia est justement d’être le support d’une théologie qui se dit sans intermédiaire, dans une absolue coïncidence du « sensus litteralis » et du « sensus spiritualis ». Le plan savant ne vise pas à se transmettre par une adombration du sens, par ce que Rabelais nomme « le plus hault savoir », mais se communique directement, à travers une elocutio fondée sur l’evidentia. Reste l’unité de style : il est clair qu’elle n’a pas sa place dans une conception de l’écriture qui joue au contraire des oppositions et des contrastes, conformément entre autres à une stratégie de harcèlement du lecteur. Sans toujours se réduire à cette caractéristique, la pratique littéraire à l’œuvre dans l'Historia est de nature proprement didactique.

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2Le texte dont nous disposons dans la version qu’en a donné l’éditeur Spiess en 1587 a une histoire qui, pour être moins incertaine que celle de la figure historique du protagoniste, n’en est pas moins lacunaire. Nous sommes en revanche bien mieux renseignés sur de nombreux éléments constitutifs du récit de Francfort — sur ce point, le travail philologique accompli depuis les années 80 du XIXème siècle a produit d’admirables résultats sans cependant conduire à mettre en cause la cohérence de l’œuvre. Les ajouts du manuscrit de Wolfenbüttel, tout en développant certains axes inédits comme celui des comédies « retrouvées » de Plaute et de Térence, prolongent, bien plus qu’ils ne les modifient, les données qui sont au cœur de l’œuvre dans sa version imprimée la plus ancienne. Ce ne sont donc pas les textes pourvoyeurs qui peuvent fournir les éclairages majeurs : tout effort approfondi de compréhension de l'œuvre passe par sa contextualisation

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3Nietzsche l’a dit (Humain, Trop humain, aphorisme 237) — et sur ce point son diagnostic est pour l’essentiel historiquement irréfutable — ce sont les problèmes religieux qui, s’opposant à l’humanisme et à la Renaissance, ont accaparé pour une part déterminante l’énergie créatrice allemande. Réforme et Contre-Réforme, concurrentes dans leur volonté de s’imposer aux consciences, ont été sur ce point solidaires. Si la peinture, la statuaire et la musique n’en ont pas été affectées dans leur déploiement, sinon dans leurs motifs, si la Naturphilosophie et la mystique en ont tiré par contrecoup une puissance singulière, la littérature s’en est trouvée freinée dans le mouvement qui, dans d’autres contextes (en France et en Angleterre surtout), a permis son émancipation puis sa laïcisation.

4Permettez à un Strasbourgeois de rappeler en quelques mots ce qui s’est passé à l’époque qui nous intéresse dans cette ville libre d’Empire qu’Erasme, renchérissant sur son étymologie latine (Argentinum) avait qualifiée de civitas aurea au début du XVIème siècle. À partir des années 1550-1560 on y constate un mouvement de radicalisation théologique. Cette période, que l’on a accoutumé de placer sous le signe des deux présidents du Convent local, Johann Marbach et Johann Papus, fut marquée en 1581 par la départ contraint de Johannes Sturm, fils spirituel des Hiéronymites de Liège, auteur des très iréniques Classicae Epistolae et fondateur du premier Gymnasium de l’Empire en 1538. L’esprit pratique et libéral du patriarcat local, conforté par l’évangélisme modéré que Martin Bucer avait imprimé à un protestantisme profondément urbain, était longtemps parvenu à contenir les prétentions des théologiens à la suprématie. Ces derniers, toutefois, foncièrement attachés à Wittenberg où ils avaient, comme leurs compagnons de la seconde génération, été formés, défendaient un point de vue de plus en plus fortement fondé sur la défense d’une doctrine intransigeante. De 1558, date des premières remontrances adressées par Marbach au Magistrat de la ville, à 1598, année où est promulguée la grande Ordonnance ecclésiastique (Kirchenordnung), se manifeste de manière abrupte une exigence d'orthodoxie — augustinienne en ses principes (ceux des écrits anti-pélagiens et de la condamnation de la curiositas), luthérienne dans sa prétention exclusiviste au vrai, augsbourgeoise (la Confessio augustana de 1530) dans ses formules de référence.

5Le fait est bien connu : l’histoire des protestantismes dans l’Empire est régionale (mieux : territoriale) et/ou locale. Mais ce trait n’interdit nullement la présence de tendances générales. Ce qui s’observe à Strasbourg correspond bien ainsi à une volonté plus vaste d’en revenir aux sources, plus précisément au traitement que leur avait réservé l'université du Réformateur après la mort de Mélanchthon en 1560. Le fait se comprend d’autant mieux que l’expansion du calvinisme, dans l'Empire aussi (la « zweite Reformation » des historiens allemands), et le dynamisme retrouvé de l’Eglise romaine à la suite du Concile de Trente se produisent dans le dernier tiers du XVIème siècle, l’aboutissement de l’effort catholique de rénovation culturelle se concrétisant de son côté dans la Ratio studiorum des jésuites dont l’ultime mouture date de 1599. C’est dans l’arc chronologique ainsi délimité que l’Historia von Dr. Johann Fausten doit être resituée.

6Une observation connexe s’impose encore : de la destitution de Sturm à Strasbourg à la mise au point de l’organon pédagogique de la Compagnie de Jésus, le débat concerne aussi le rapport de la religion aux lettres, legs antique par conséquent dont l’intégration au christianisme devait constituer la base irréductible de la modernité culturelle de l’Europe d’avant les Lumières. Or, cette union, forme nouvelle de concrétisation de la migratio musarum dans l’Europe au Nord des Alpes, suppose une atténuation des contrastes théologiques quant aux conditions effectives des possibilités de conquête du salut dans l’espace que Pascal a qualifié d’« intramondain ». On sait qu’elle a jeté les bases d’une existence individuelle susceptible de s’accomplir dans l’espace social, sans pour autant entrer en collision avec l’ordre transcendant. Sans doute, les références religieuses cardinales de la corruption post-lapsale, du monde sublunaire comme espace dominé par le Malin, des fins dernières, objet de rappels lancinants, subsistent intégralement. Mais la sauvegarde, à des degrés divers, de la composante humaniste suggère que l'opus hominis peut être réévalué dans un sens favorable à l'action, fondé aussi sur un héritage venu d’un monde non encore transfiguré par la Révélation chrétienne. C’est contre cette conception, qualifiée par eux de « scolastique » – néo-aristotélicienne, néo-thomiste – que protestèrent les théologiens d’après Mélanchthon.

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7Ces remarques autorisent à esquisser l’axe interprétatif qui, selon toute vraisemblance, s’impose comme majeur ici. L'Histoire prodigieuse et lamentable du Docteur Faust avec sa mort épouvantable, là où est montré combien est misérable la curiosité et l’illusion des impostures de l’Esprit malin, ensemble la corruption de Satan par lui-même étant contraint de dire la vérité – tel est le titre complet de la première en date des traductions en français de l'Historia, celle due à Pierre Victor Palma Gayet et publiée en 1598 – est une œuvre toute religieuse. L’accent mis sur le dévoilement de la Vérité indique que l'intentio auctoris est de rappeler une doxa contre ceux qui la nient, mus par les séductions d’un diable que son statut d'artifex ne protège cependant pas de la défaite intellectuelle finale. Ce démon est bien Lucifer lui-même selon une tradition agonistique à portée eschatologique comme le fait comprendre le chapitre 52 de l'Historia où l’Esprit évoque « Lucifer, tout ligoté de chaînes, attend[ant], déchu et abandonné, le Jugement qui lui est réservé ». Observons toutefois dès maintenant que, si cette Vérité est celle qu’enseignent l’Ancien et le Nouveau Testament, il n’y a pas d’institution médiatrice investie du Magistère. C’est l’auteur qui, par ses commentaires, directs ou indirects (le Diable lui sert alors habilement d’interprète), rappelle à Faust la voie unique qu’il lui faudrait suivre. Mais en même temps, cette Vérité qui se reconstitue peu à peu contre de fausses croyances dont Faust est le point de convergence, le support et la victime, obéit à un mouvement de dévoilement progressif qui est celui même de la narration. Ce mode d’organisation est source d’une logique à l’œuvre dans la mise en place du schéma théologique de base ; adossé à des données antérieurement connues et imposées de l’extérieur au texte, il conduit à une conclusion violente et brutale, exclusive de tout compromis ou moyen terme. Ce rigorisme ne renforce pas seulement le point de vue qui situe l'histoire dans le champ d’une Réformation raidie sur des positions intransigeantes. Son insertion dans un récit compris comme mouvement conclu par un terme irrémédiable fait comprendre aussi que l’œuvre, dans sa texture fondée sur la successivité des épisodes et l’hétérogénéité (apparente ?) des registres tragique et comique, obéit, quant au sens, à une conception qui ordonne cette diégèse selon la manifestation de l'Eleutheria – on sait, dans ce contexte sémantique, que le nom de Luther se lisait, sous sa plume même, comme l’équivalent phonétique allemand d'Eleutherius, repris dans le même sens et la même référence par Erasme dans sa lettre à J. Lang, prieur des Augustins d’Erfurt, en date du 17 octobre 1518. On le voit : c’est moins l’existence réelle de Faust qui intéresse le narrateur que la portée signifiante, exemplaire au sens médiéval d’exemption, qu’il lui confère. Ou encore : c’est la mise en perspective intellectuelle qui, en tant que structure souple d’accueil (Panofsky dit à peu près la même chose à propos du mythe et de sa « plasticité »), permet que le récit s’ordonne en sa disposition en dépit du caractère composite des épisodes.

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8Il n’est pas possible de réenvisager l'ensemble du texte selon ce mode de lecture. On se bornera à reprendre l’examen de trois axes propres à dégager au mieux les lignes de force de l'Historia. Il sera question du voyage, de la quête d’un savoir totalisant sur l’Univers issu de la création et de la place du comique.

9Chacun sait que les héros des récits en prose de l’époque moderne sont des êtres mobiles qui, émules d’Ulysse, parcourent le monde. Sans doute, ceux des chansons de gestes, des épopées courtoises et des romans de chevalerie faisaient-ils de même. Mais avant que cette veine ne se dégrade aux XIVème et XVème siècles, leur mobilité était censée répondre à la réalisation d’« aventures » dont le sens devait s’interpréter à la lumière d’un code de valeurs éthiques et sociales. Les récits picaresques d’origine espagnole, et singulièrement le Guzman d’Alfarache de Mateo Aleman (1604 – mais cela était vrai déjà du Lazarillo de Tonnes, bien antérieur) donnent à l’errance un arrière plan géographique – régional et urbain – qui ancre le texte dans une réalité beaucoup plus précise. Ce saut qualitatif est particulièrement remarquable dans le cas d’Ägidius Albertinus (1560-1620). Ce zélé propagandiste de la Contre-Réforme, entré au service des ducs de Bavière, diffusa dans l’espace allemand fidèle à Rome la littérature dévote des pays catholiques. Ce qu’il importe de retenir pour notre propos, c’est le changement qui affecte le passage, dans l’œuvre du secrétaire de Maximilien, de la version allemande du Chevalier errant de Jean de Cartheny (Deβ Irrenden Ritters Reiβ) et le Pìcaro (Landstörzer) Guzman de 1615. Alors que le premier de ces deux textes demeure dans la sphère épigonale de l’imaginaire chevaleresque, le second inclut, par le moyen d’une troupe de comédiens ambulants, la description de voyages à travers les provinces allemandes : Bavière, Saxe, Franconie etc...

10La chronologie interdit naturellement de chercher quelque lien ou influence entre cette adaptation et l’originale Historia. Mais en fait, il y a bien eu, en quelques décennies, une commune volonté de « nationaliser » les grands récits didactiques selon une stratégie de captation du lecteur et de prise en compte des réalités proches de l’Allemagne bi-confessionnelle. Une différence cependant : Albertinus inscrit sa réécriture dans un espace purement allemand, celui d’avant la guerre de Trente Ans. L’auteur de l'Historia opère pour sa part dans le cadre de la relation monde terrestre/cosmos qui est au fondement de sa quête de l’organisation de l’espace, christianisé et confessionnalisé.

11Notons dès maintenant que les déplacements qu’opère Faust dans la deuxième partie (c’est le chapitre 26 en son entier) se déroulent pour leur plus grande part sur le continent européen, et n’ignorent guère que la Scandinavie. Deux ensembles territoriaux dominent nettement : l’Allemagne et l’Italie. Il est aisé d’observer que l’Italie, en raison même du poids qui lui est reconnu ici, est bien représentative de l’opposition-attraction entre la Germanie et le monde welsche, très prégnante au XVIe siècle et jusqu’au milieu de la guerre de Trente Ans, moment où le « royaume très chrétien » se substitue au monde transalpin comme antipode culturel de l’Allemagne. Mais que, plus nettement encore, nous nous trouvions face à l’attitude luthérienne de stigmatisation religieuse, voilà qui vaut d’être mis en avant. Si Milan et Florence « méritent », comme l’on dit dans les guides (le mot est féminin dans la langue pré-classique et classique), « le détour », c’est pour de solides et objectives raisons. Ainsi est-il dit de Milan qu’elle compte « de beaux temples [...], un château ou citadelle [...], le somptueux Hôtel Notre-Dame ». Florence se distingue par son centre, ses palais, ses églises, le baptistère etc. Pour l’une et pour l’autre, c’est également le paysage environnant qui est vanté. De même, à propos de Naples et de Venise, le volcan et la mer avaient-ils fait l’objet de notations se rapportant sur la nature de l’organisation économique de ces cités.

12Mais avec Rome (presque) tout change. Tout juste l’auteur trouve-t-il le temps de reprendre à son compte les informations traditionnelles sur les sept collines, les onze portes, le Tibre qui traverse la Ville. Cette hâte a une seule cause : parler du Vatican, de Saint-Pierre, de Saint-Jean de Latran. Alors que la partie antique est remise en mémoire par la seule évocation, laconique mais en aucun cas élégiaque, « [des] temples païens abattus et de[s] nombreuses colonnes, arcades etc... qu’il serait trop long de dénombrer », c’est la Rome du temps, avec pour centre le pape en son palais, qui retient le narrateur. Tous les motifs sont alors développés par le moyen commode de la magie qui rend Faust invisible et permet à nouveau le dévoilement d’une réalité tenue cachée aux yeux des chrétiens. Le héros, si négatif qu’il soit, sert alors de truchement à une critique en règle de Rome où se retrouvent tous les thèmes et poncifs de la pensée (et de la propagande) luthérienne. Ainsi le début de ces épisodes, réactualisant le « catalogue des vices-péchés capitaux », l’applique à l'Urbs qui, dès avant l’entrée en scène de Luther au demeurant, s’était vue ramenée du rang de « caput orbis » à celui de « caput sceleris ». L’assimilation au pourceau ou au « cochon du diable » (« Saw deβ Teuffels ») réactive sur cette lancée, avec l’animalisation (Vertierung), si essentielle pour l’iconographie, cette grande affaire de polémique religieuse, à laquelle même le subtile et délicat Mélanchthon ne dérogea point, que fut l’identification du pape à l’Antéchrist, la « Bête », justement, de l'Apocalypse de Jean.

13La mise en question de la primauté romaine, de son universalité dénoncée comme usurpée, de la filiation apostolique revendiquée au même titre que la fidélité au message des origines est d’autre part habilement doublée d’aspects dogmatiques et de points de pratique religieuse devenus autant de signes propres à différencier les partisans de la Réforme des « romanistes ». Si la question de la Vierge et des saints, et donc l’intercession (Fürbitte) n’est pas évoquée si ce n’est indirectement à travers les pèlerinages et le culte des reliques, une autre l’est, qui renvoie au déclenchement du mouvement historique de protestation – ce problème des indulgences qui avait pour une très large part assuré, au-delà de la critique, la transformation de celle-ci en rupture.

14Les facéties, dont Faust se rend coupable envers un pape friand de signes de croix autant que de mets somptueux, servent de point de départ à une scène qui tourne le pontife en ridicule. Persuadé d’être la victime d’un revenant en quête du repos définitif de son âme, le pape réagit en pleine conformité avec tout ce que Luther avait stigmatisé. Le fait que l’auteur de l'Historia ne revienne pas sur les aspects financiers du litige apporte une confirmation supplémentaire à la thèse selon laquelle nous sommes bien en présence d’une théologie consolidée. Pour lui comme pour Luther, le centrage s’opère sur l’opposition entre la juridiction des hommes (y compris la juridiction ecclésiastique) et celle de Dieu dont on se souvient qu’elle frappe de nullité toute disposition humaine relative à la vie post mortem. L’indulgence est donc bien toujours un leurre, funeste pour le sort de ceux qui y ajoutent foi, parce qu’elle transgresse cette frontière étanche. Symptomatiquement, le pape, croyant avoir affaire à une âme « implor[ant] une indulgence », lui « impose une pénitence », dans l’esprit d’une conception comptable et quantitative du salut impitoyablement réprouvée par Luther. L’auteur renchérit même sur cette précision : faisant de Faust un témoin qui observe et juge, il écrit que « le Dr. Faust en rit [= de cette réaction], trouvant fort plaisantes ces billevesées » (l’allemand dit « Verblendung » et donc entend aussi « Blendwerk », l’œuvre du démon).

15La cohérence théologique saute aussi aux yeux de qui s’attarde aux lignes qui suivent. A la razzia qu’ordonne Faust sur les vins et la vaisselle d’argent de la table pontificale, le pape répond par une sorte de tocsin destiné à chasser, s’imagine-t-il, les mauvais esprits. Et – qui touche au cœur des prises de position de Luther quant au sort des défunts –, il fait dire des messes pour Faust présumé trépassé tout en l’expédiant au Purgatoire, ce « troisième lieu » nié par le Réformateur qui ne reconnaît plus que le Ciel et l’Enfer.

16« Tous les chemins mènent à Rome » – mais contrairement à ce que proclamaient les « guides » de la Contre-Réforme pour lesquelles l'Urbs retrouvait une existence brillante dans la Roma renovata censée lui conférer à nouveau une incontestable légitimité, cette Rome n’est pas un aboutissement. Elle demeure ce pour quoi les Allemands luthériens la tenaient avant que ne s’engage le mouvement de remise en ordre. Elle finit même par se confondre avec la Constantinople de Soliman II. Turcs et catholiques romains : « même hérésie » en quelque sorte. C’est revêtu des ornements du successeur de Pierre que Faust se présente en ces termes à l’usurpateur du trône du Basileus d’Orient : « Salut à toi, Empereur ! C’est moi, ton Mahomet qui daigne me montrer à tes yeux ». Il n’est pas surprenant qu’à la suite de cette « théophanie » grotesque l’errance se termine en Thuringe, à Erfurt puis Wittenberg, lieu de la Vérité restaurée.

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17Une des caractéristiques, le plus souvent négligée, de ce voyage est la préférence que donne le récit aux villes allemandes, italiennes, polonaises, suisses etc... Certes, il y a là une survivance de la réalité médiévale tardive. Mais c’est aussi l’effet d’une influence double, littéraire et cosmographique, révélatrice de tendances proprement humanistes. Avec Leonardo Bruni, l’Italie avait introduit le genre des « éloges de villes ». Dans l’Empire, ce mouvement avait été repris par Conrad Celtis, l'« archi-humaniste » (Erzhumanist), auteur, en 1502, du De origine, situ et institutis Norimbergae descriptio. Dans le même temps, se multiplient les Cosmographiae, dont celle (1507) de Waldseemüller à Saint-Dié dans laquelle figure pour la première fois le terme « America » pour désigner l'orbis novus occidentalis. L’essor du patriciat urbain a eu sa part dans ces nouveautés. La reviviscence du patriotisme allemand l’a accéléré. Pourtant, l’idée commune a été de l’ordre des découvertes avec leur soif d’élargissement du monde connu – idée qui s’était très vite heurtée au rappel abrupt de la nécessaire soumission de toute connaissance à l’urgence absolue du salut. Déjà S. Brant, dans sa Nef des fols de 1494, avait vilipendé l’esprit qui, selon lui, présidait à une curiosité inutile et dangereuse. Le 66e chapitre – « von Erfarung aller Land » – flétrit celui qui veut connaître un monde, de toute manière trop vaste pour lui, au lieu de s’appliquer à se connaître soi-même et à tout mettre en œuvre pour gagner le Ciel :

Er sucht alleyn rum / weltlich ere/
Und gdenckt nit an das ewig rich
Wie das witt ist / schon / wunderlich /
Dar jnn dann ouch vil wonung sint

[« Il cherche seulement la gloire et les honneurs de ce monde /
Oublieux du royaume éternel
De son immensité / de sa beauté / de sa magnificence /
Riche aussi de tant de demeures ».]

18Faust, près d'un siècle plus tard, est lui aussi un « fol », stultus, qui a rompu avec l’ancienne conception de l'homo viator dans sa relation consubstantielle à la navigatio hominis comprise comme métaphore de la vie humaine orientée vers son terme transcendant avec, pour corollaire, la reconnaissance de la vanité qui s’attache à l’esprit de recherche. Dès Brant, l’humanisme avait secrété, chez certains de ses tenants, son négatif. Le propre de l'Historia a été d’assumer cette critique en reprenant, dans le cadre d’une théologie luthérienne rigide, la critique de la curiositas au nom de principes religieux irréfragables.

19A l’instar de Brant d’ailleurs, l'auteur de l’Historia use du motif du voyage comme d’un paramètre de portée là encore théologique. Le chapitre 26 du2e livre occupe de ce fait une place singulière entre, pour ainsi dire, l’Enfer et le Paradis, eux-mêmes évoqués parmi d’autres chapitres consacrés au cosmos, aux espaces sub- et supralunaires. Si les voyages, l’inutilité corruptrice de l’errance, les décentrements qu’autorisent magie et illusion se proposent de remettre en mémoire l’essentiel, l’accentuation du problème de la rédemption a pour cible la superfluité de la philosophie et les dangers de ces savoirs auxquels, après Pascal parlant de Montaigne, on appliquera les épithètes de « dangereux » et d’« incertain »

20Le monde de Faust, malgré la magie, n’en demeure pas moins fidèle à la tripartition – Terre, Enfer, Paradis –, selon une construction qui conduit des mystères à nombre d'opéras baroques. Sa saisie, que conditionne le projet didactique, passe par une exploration qui recourt aux modèles topographiques du monde réel. L’Enfer, dans le chapitre 16 de la première partie, avait été longuement décrit par contamination avec les plans de villes (Schedel, Merian) tandis que son organisation, gouvernement compris, recoupait la démarche, technique et précise, des « guides ».

21Que l’auteur de l'Historia ait, dans toutes ces parties, beaucoup emprunté à d’autres, notamment à la Weltchronik (1493) de Schedel, a été démontré. Mais l’important réside dans le rapport qui lie le texte (l’histoire d’un homme) et les savoirs (ou pseudo-savoirs) greffés sur les phénomènes naturels et auxquels l’auteur lui-même oppose la valeur indépassable d’un discours fondateur. C’est ici, plus que l’espace, le temps qui est en question.

22A l’exemple de tous ses contemporains érudits, le rédacteur de l'Historia s’applique à réinscrire le temps dans un ordre universel issu d’un acte démiurgique initial. Il n’est pas indifférent de ce point de vue que la dernière partie s’ouvre sur le motif de l’astrologie et ses effets supposés sur la vie humaine. Ce faux savoir en effet (faux puisque la réussite de Faust, « faiseur d’almanachs », découle de l’action de Mephostophiles qui lui inspire ses « pronostications ») ne touche pas seulement à la question du déterminisme. Il soulève aussi les problèmes de l’origine des astres et de la place qu’occupe l’homme dans le cosmos.

23Dans les variations qui affectent les chapitres 21 et 22 quant à l’apparition de l’univers l’auteur joue savamment du vrai et du faux qu’il appartient au lecteur de séparer l’un de l’autre – ce qu’il est en mesure de faire dès lors que le texte lui en donne les moyens. On voit ainsi que la thèse de l’éternité du monde et de l’espèce humaine marque clairement le rejet de la pensée aristotélicienne. L’explication à partir des éléments prélude quant à elle au rejet des cosmogonies ioniennes et peut-être aussi à leurs résurgences ponctuelles dans les philosophies de la nature, selon un procédé fondé sur l’amalgame.

24Nulle part mieux qu’ici ne s’aperçoit le lien intrinsèque entre le Diable et le savoir. Rappelons que l’auteur construit dans ce passage une sorte de dialogue à trois – le diable, Faust et lui-même –, grâce auquel la nature profonde de Lucifer éclate à travers la question du Vrai, celle encore d’un savoir qu’il faut absolument libérer de l’incertitude du mensonge. En intervenant face aux déclarations de l’Esprit, dont la réponse à Faust est qualifiée de « fausse et d’impie », il instaure une opposition terme à terme qui dissipe le brouillage produit par la duplicité luciférienne. Au « Démon, tu mens ! » répond « La Parole de Dieu enseigne différemment ».

25Le diable est donc bien plus que le magicien, le serviteur zélé de Faust dont il se limiterait à satisfaire les désirs. Il est dans toute sa plénitude (et en pleine conscience), le Widersacher. Au Verbe révélé, il oppose sa parole. Loin de mettre à la disposition de l’homme les outils de sa rédemption, il ne cesse de vouloir le détourner de Dieu et du Christ, de la Parole de vie et de la voie droite, de la seule attitude qui vaille, celle que fonde la conscience vive de la condition peccamineuse de l’homme corrompu, de la nécessité du repentir permanent et de l'espoir jamais abandonné de la justification – « [homo] semper peccator, semper poenitens et semper justus ».

26L’une des réussites les plus remarquables de l'Historia, une de celles en tout cas qui légitiment sa place au nombre des textes majeurs de la « frühe Neuzeit » en Allemagne, c’est cette grandeur tragique d’un enjeu où Mephostophiles est présenté simultanément en négateur et contestataire parfaitement au courant, en raison de sa condition d'ange déchu, de ce qu’est, dans le moindre de ses détails, l’ordre divin. Le trait du génie du narrateur fut de faire dire à celui qui incarne le mensonge qu’il n’y avait rien à savoir en dehors de ce que contenait l’Ecriture, de se servir ainsi de lui pour circonscrire l’enjeu central qu’est le salut (ou la damnation). En d’autres termes, il n’y a rien d’autre à connaître que ce qui est déjà connu et enseigné. Il est difficile de suivre ceux qui font du diable une sorte de double de Faust. Le fait qu’il ait pris forme humaine ne permet pas de conclure en ce sens : le diable qui se donne pour l’apôtre de la vérité est de même un type fréquemment présent dans les « drames d’ermites » (Einsiedlerdramen) du théâtre des jésuites dont la vogue commence précisément après 1570. Notons de plus qu’il serait risqué de moderniser (dans le sens du Faust I de Goethe) en les intériorisant dans le protagoniste les spécificités de Mephostophiles et du savant nécromancien. Tirant profit de certaines dispositions de Faust pour l’entraîner dans la direction qu’il souhaite, le diable se fonde encore et toujours sur la théologie luthérienne de la concupiscence qui conjoint ici les péchés capitaux et le désir indu de connaître, la libido sciendi. Il n’en va guère autrement de la séduction qui joue du désir que le Diable suscite pour le faire croître à travers une savante stratégie dans laquelle alternent refus et acceptations. C’est ce qui explique tant le recours à l’apparence que la répétition de la tentation qui, comme le montre la signature du second pacte (en fait, un pacte renouvelé), enferme Faust, avec son consentement, dans une véritable nasse. S’il y a jeu du chat et de la souris, c’est un jeu dangereux pour le partenaire humain qui, abandonnant le plan de la Révélation, de la Foi et de la contrition perpétuelle, s’enfonce toujours davantage dans le Mal. La question du « double jeu » elle-même est en complète consonance avec cette posture générale. Si Mephostophiles reprend à son compte l’enseignement chrétien, c’est pour mieux endormir ce qui, en Faust, pourrait au dernier moment faire renaître, comme le montre l'épisode du vieillard pieux (52e chapitre), une forme minimale de vigilance. L’emploi de menaces physiques violentes (« den Garaus machen ») fait bien voir à qui en douterait encore que l’objectif de Mephostophiles est la volonté acharnée de conquête d’une âme, qui est nécessairement celle d’un autre. La différence, qui renvoie à la critique d’un savoir émancipé de l’Eglise, réside naturellement dans la qualité de Faust dont l’âme, pour embourbée qu’elle soit dans les plaisirs de la chair et du monde (« mundus » et « caro » sont ici, sans surprise, même non allégorisées, les deux composantes de la vieille trilogie dominée par « diabolus »), aspire à de plus hauts desseins. Le pédagogue qu’est l’auteur intègre précisément cette donnée : Faust pourrait se muer en exemple dangereux. D’où le luxe de précautions que prend l’auteur pour détourner de lui le lecteur instruit. L’un de ses « arguments », si l’on peut risquer ce terme, est l’usage de la violence dont on parle trop peu alors même qu’elle éclate avec une force inouïe dans l’évocation du trépas et le tableau insistant de la destruction finale d’une apparence corporelle dont la désagrégation commence symptomatiquement par la tête et le cerveau.

27Mais il y a aussi ce qu’on pourrait appeler « la perméabilité des discours » : le monde du Vrai et celui du Faux n’obéissent que très irrégulièrement au principe de l'univocité. Chacun – Mephostophiles comme Faust – peut tenir des discours opposés à ce qu’ils représentent l’un et l’autre, de façon stable pour le Diable, en fonction des mouvements de retrait puis de nouveaux engagements pour Faust. De toute évidence, l’auteur n’a pas seulement à l’esprit la nécessité de rappeler la droite exégèse – il veut aussi faire comprendre que chacun des partenaires sait déjà de quoi il retourne, à tout moment, ce qui, du point de vue de l’information du lecteur, s’applique d’abord et avant tout à Faust. L’usage de la « dispute », sur lequel on a beaucoup glosé, a essentiellement pour rôle de faire apparaître l’existence de ce vrai savoir en même temps que sa mise en cause alors même qu’il est dit, par le moyen de multiples réitérations, que la Vérité est définitive, ce que Faust manifeste une dernière fois en public, comme en une leçon ou un prêche, dans la célèbre Oratio Fausti ad studiosos du chapitre 68. On y retrouve, on le sait, une sorte de condensé qui mêle l’absolue valeur de l’Ecriture (le sola scriptura), la place éminente du baptême, suffisante au regard d’une doctrine sacramentelle qui a rompu chez Luther avec le septénaire médiéval réaffirmé au contraire par le Concile de Trente, la leçon de morale sociale de l’exclusion (pas de mauvaise compagnie) et la conception de la vie comme incessant combat, à la Luther, contre le diable.

28D’ailleurs, si la structure de la dispute était au cœur du dispositif, on ne voit pas ce qui empêcherait qu’elle se conclue sur un accommodement. Rien de tel ne se produit ici, pour cette raison même que le rejet de la curiositas est à ce point total qu’il a obligatoirement pour issue la vision, soutenue par l'evidentia et l’hypotypose, d’un Faust détruit, et précipité dans la géhenne.

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29La grandeur tragique dont on crédite l'Historia ne saurait être appréhendée en termes modernes, la chute du protagoniste n’entraînant pas la valorisation transcendante de ce pour quoi il a vécu, à l’opposé de ce qu’enseigne la tragédie de type schillérien. Tout au contraire : la mort ignominieuse vient clore un cheminement dont la théologie luthérienne détient seule la clé explicative.

30A cet égard, un rapprochement entre les chapitres 15 et 16, d’une part, et les développements contenus dans le volet ultime que constituent les chapitres 65 à 68, est particulièrement instructif. Cette prise en compte simultanée fait saillir en effet d’évidents parallèles. On en conclura que l'histoire de Faust ignore la psychologie parce que, dans les faits, le personnage n’évolue pas, au point que, pour qui se place du point de vue du sort du personnage principal, le constat sur lequel se termine le chapitre 15 pourrait être celui sur lequel se ferme le livre tout entier. On se souvient notamment que les étudiants s’étonnent que Faust ait tant risqué « par effronterie, curiosité et amour de la magie ». C’est, en écho, ce que déclarait Faust dès le premier quart de l'Histoire : « Si j’avais eu de pieuses pensées, si je m’étais tenu à Dieu par la prière et n’avais laissé le diable prendre de si fortes racines en moi, un tel malheur de l’âme et du corps ne me serait jamais arrivé ». Le récit est, en ce sens, « forme close » (geschlossene Form), sans que soit possible une solution de substitution, sans ouverture sur un à-venir autre.

31Là encore, les correspondances entre les chapitres 15-16 et 65-68 sont frappantes. Mephostophiles pousse certes Faust à avouer sa défaite. Mais c’est lui, Faust, qui concède « n’y pouvoir plus rien ». Le narrateur nous dit juste après que son âme est « triste », si bien que le lien avec le début du chapitre 16 est d’une parfaite rigueur théologique. La « tristitia », qui naît des sentiments d’absolu éloignement et de totale indignité, s’insère dans une constellation en soi connue. Selon Luther, cet état n’a comme remède que le repentir (Rew) doublé d’une confiance sans borne dans la grâce de Dieu, une foi (« sola gratia », « sola fide ») qui est don divin conformément au principe de l'« imputation gratuite ». Or, Faust, tout à l’inverse, ne croit pas que le repentir qui est en lui puisse lui permettre de recouvrer la faveur divine. L’erreur fatale procède ainsi de cette « croyance — ou fiducia — à rebours » qu’est la desperatio. Les références bibliques, vétérotestamentaire (Caïn) et néotestamentaire (Judas), viennent, pour mieux l’illustrer, en appui à la réalité de « ce péché des péchés » : « Mais son repentir était comme repentir de Caïn et de Judas : il y avait bien repentir en son cœur, mais il désespérait de la Grâce de Dieu et lui semblait chose impossible qu’il pût recouvrer la faveur divine ». Le paradoxe narratif est dès lors que le récit n’a pas pour tâche de faire progresser les événements mais, dans une large mesure, de faire connaître au lecteur les moyens (disputes, voyages, facéties, tours de magie etc...) par lesquels Faust écarte le retour pénitent et confiant sur soi, l'« Einkehr » comprise comme préparation de l’esprit à accueillir l’influx de la Grâce ainsi que Luther l’avait recommandé dans le cadre de sa conception que les théologiens nomment « forensique ». Le début du chapitre 17 développe pareillement, par la voie de Mephostophiles, cette doctrine de la soumission confiante et de l’espérance.

32Mais entre-temps, la fin du chapitre 16 a donné de Faust une caractérisation qui ne changera plus. Les traits les plus remarquables en sont la mélancolie noire, qui est destruction et fuite de soi, le trouble, le doute. L’inconstance, souvent évoquée pour définir ce doute, est en réalité secondaire car, au contraire de ce qui se passe dans la littérature baroque, elle ne présuppose pas une constance (le retour en Dieu) qui serait une issue possible et même majoritairement retenue. La réitération de tous ces motifs négatifs dans les derniers chapitres est donc voulue. L'Oratio Fausti ad studiosos reprend à son compte, sous forme de récapitulation, le thème de la malédiction de Judas et de Caïn déjà évoquée et à nouveau interprétée comme une certitude – fausse, naturellement – que ses « péchés, sont, comme ceux de Caïn, trop grands pour lui être pardonnés ».

33Le commentaire, inclus dans l’ultime chapitre, fournit la clé théologique de l’étude du « cas » Faust. On y retrouve sans surprise l'« orgueil », qui est refus des limites et conduit à l’alliance avec les esprits infernaux, suppôts de Lucifer, dont dérive la pratique de la magie sur laquelle se concentre la critique de l'Historia, mais en quoi il faut voir une conséquence, un fait dérivé, même s’il est historiquement et socialement d’une importance majeure. De même, le texte évoque la « curiosité injustifiée » (Fürwitz), qui est capitale du point de vue de l’autonomisation (ici : refusée) de l’esprit humain. Mais il y a aussi, couronnant le tout, « l’opiniâtreté » - Faust l’avait reconnu dans la première partie : il s’est laissé enfermer dans un piège dont la concrétisation matérielle est le pacte. Il apparaît clairement désormais que c’est à la catégorie de l'« endurcissement » (Verstockung) qu’il faut faire appel, car c’est elle qui instaure le lien entre tous les éléments d’un ensemble en apparence disparate en ce sens qu’elle interdit les retours en arrière et ferme toutes les voies autres que celle, certaine, de la géhenne. La version catholique de ce motif (et de ses conséquences narratives) n’apparaît qu’au XVIIème siècle avec La Vagabonde Courage de Grimmelshausen. La contre-Réforme, en ses débuts, avait préféré prolonger le motif médiéval, et préréformé, du moine Théophile où la péripétie, au sens aristotélicien du terme, se produit grâce à la technique du « miracle » fondée sur l’intercession de la Vierge, solution forcément impossible ici. Mais du coup, le rapport avec la théologie luthérienne gagne encore en netteté : l'Historia met en scène le rejet de la thèse de la prédestination à la damnation dont le célèbre « zu spat » est la formulation frappante et condensée.

34Les épisodes comiques peuvent-ils être lus dans cet éclairage ? On les a tenus longtemps pour superflus, considérés comme l’héritage d’une autre tradition, celle des « Schwankbücher », très présents en Allemagne depuis la réception du Pogge. Et de fait, l’auteur fait appel à des auteurs comme Montanus – les éditeurs et commentateurs ont d’ailleurs dressé un tableau exhaustif de ces emprunts. La tentation a été forte d’en fournir une explication fondée sur la genèse des genres, notamment comiques, dans les lettres allemandes au XVIème siècle. On a cru pouvoir alors montrer qu’il était possible d’aller au delà du relevé factuel. Si les tenants de cette lecture concèdent le caractère hétérogène de l’œuvre, ils y voient aussi le signe d’une occasion pour le comique d’accéder à une pleine et entière autonomie.

35Tout en me ralliant à l’idée d’un frein imposé au rire, je souhaiterais esquisser les différentes manières dont l’auteur de l'Historia utilise quantité d’éléments facétieux à l’intérieur de sa démarche. Car si les scènes de farces attirent le lecteur selon le principe de la « pilule dorée » (ou « sucrée ») dont Lucrèce a parlé le premier, elles sont le plus souvent en situation. Au chapitre 26, l’intention antipapiste est manifeste. La série 34, 36, 38, 39, 40 se trouve – Erich Schmidt l’a montré dès 1896 – dans Les Propos de table de Luther. Les Schwänke des chapitres 46, 47, 48, expressément rattachés au Carnaval, pourraient aller dans le sens d’une exégèse privilégiant la genèse conflictuelle de la littérature comique moderne telle qu’elle a été exposée par Bakhtine. Mais l’allusion au mercredi des Cendres, défini de façon on ne peut plus provocante comme « le vrai Carnaval » (« die rechte Faβnacht »), indique bien qu’une interprétation de type bakhtinien – un comique populaire, d’en bas, à visées subversives – est difficile à soutenir. L’opposition au christianisme en général en est le centre violent et il faut donc y voir, en raison même de cette extension de la débauche et de la bombance au delà du terme fixé, bien plus qu’une protestation contre le rejet par Luther du Carnaval. Au fond, seuls le chevalier couronné de bois de cerfs, le sommelier de l’évêque de Salzbourg déposé à la cime d’un sapin, le paysan qui croit que ses chevaux, sa charrette et son foin ont été avalés par Faust, le marchand de chevaux, le juif usurier, les paysans ivres rendus muets et les pourceaux qui s’évanouissent dans la rivière offrent une parenté étroite avec les extraits des Schwankbücher.

36Toutefois, y compris dans ces quelques cas, l’intégration, même lâche, dans le cadre des deuxième et troisième parties, demeure. Le titre de l’une évoque la magie, celui de la seconde, la nécromancie : le pouvoir de Faust, à plusieurs endroits caractérisé comme artificieux et trompeur (voir par exemple les conclusions de 36, 39, 40, 41, 42), est totalement dépendant des facilités que lui donne le pacte. Dans l’épisode du chevalier au front couronné de bois de cerf, il est précisé que c’est Mephostophiles en personne qui opère l’humiliante transformation. Si l’ambiguïté n’est pas niable, c’est en fait donc parce que la catechisatio s’empare de ces récits pour conforter l’austère conception de la vie que la théologie luthérienne exprime de bout en bout sous la forme d’un retour – tout empreint de « stricte observance » – au maître de Wittenberg.

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37Ce discours comique indirect contrevient évidemment à la conception du rire dont parle Hegel dans son Esthétique, celle du « Sich Sauwohl-Fühlen ». Il correspond cependant d’une certaine manière à l’inversion des perspectives qui transforme par moments Mephostophiles en porte-parole de la Vérité et Faust en juge impitoyable de lui-même, sans que ni l’un ni l’autre ne changent pour autant de nature.

38Dépourvue de ces raffinements, l’œuvre n’eût sans doute pas connu la fortune qui fut et est encore la sienne. Sa théâtralité latente a fasciné les dramaturges depuis Marlowe, vrai précurseur du premier Faust de Goethe. La question du savoir gagne ensuite en poids éthique ce qu’elle a perdu en densité théologique. L’omniprésence du diable a connu son apothéose avec Thomas Mann, au point que, littérairement parlant, le diable semble être devenu allemand dans une histoire intellectuelle qui a débouché sur la catastrophe. Quant à la question du salut, depuis Goethe surtout, elle s’est dégagée du climat d’angoisse qui en faisait une obsession pour chaque individu. Là où il s’exprime encore, le tragique moderne se passe de la transcendance, cet horizon ultime de l'Historia.

Bibliographie

Indications bibliographiques

L’édition la plus sûre et la plus accessible est celle procurée par FÜSSEL St. et KREUTZER H. J. : Historia von D. Johann Faust en, Stuttgart, 1988 (RUB 1516[5])

Nous suivons la traduction de Joël Lefebvre : L’Histoire du docteur Faust 1587, traduction, introduction, notes et glossaire par J. Lefbvre, Paris, Les Belles-Lettres, 1970.

Voir aussi L’Histoire de Faustus, suivie de Chr. MARLOWE, La Tragédie de Faustus, édition et traduction de J.-L. Backès, Paris, Imprimerie Nationale (La Salamandre), 2001, Ρ· 7-168

SCHMIDT E., Faust und Luther, dans Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1896, I, p. 567-591, demeure essentiel.

Pour le parallèle avec Strasbourg, lire notre article : Templum (et Musarum quoque ?) repurgandum. Orthodoxie et théâtre à Strasbourg (1581-1610), dans : L’Alsace au XVIe siècle. Hommages à Jacques Ridé, numéro spécial des Etudes Germaniques (50), 1995, 3, p. 557-594.

En ce qui concerne les versions catholiques du pacte, se reporter à notre étude : Les jésuites et le théâtre : Contribution à l’histoire culturelle du monde catholique dans le Saint-Empire romain germanique, Paris, Desjonquères, 2001, notamment p. 342-347.

Il est enfin indispensable de relire BLUMENBERG H., Der Prozeβ der theoretischen Neugierde [nouvelle édition remaniée de la troisième partie de Die Legitimität der Neuzeit], Frankfurt a.M., Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 24, 1988 (4), notamment p. 103-121.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2002

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