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La mystique

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Bernard Van Meenen

Chapitre III. Mystique affective féminine catholique et expériences religieuses actuelles

Jacques Maître

Texte intégral

1Il est paradoxal de contribuer à une « session de théologie » en donnant comme communication un travail qui ne suppose aucune prise de position sur l’existence éventuelle d’êtres surnaturels. L’expérience mystique dont nous rendent compte depuis huit siècles des femmes catholiques sera envisagée comme tentative d’élaborer des problèmes inscrits dans l’inconscient de tout être né d’une femme, sans qu’il soit besoin de postuler la réalité ontologique du dieu auquel chacune d’elles a cru. Cet angle de vue permet d’envisager une perspective nouvelle en anthropologie religieuse. Est-ce que la récession de l’emprise confessionnelle sur certaines sociétés industrialisées de tradition catholique entraîne automatiquement à terme un effacement de l’expérience mystique ? Ou, au contraire, la façon dont la quête de sens s’affranchit aujourd’hui des orthodoxies inculquées et des demandes de normes ouvre-telle la voie à des religiosités fondées sur « l’expérientiel », de sorte que l’expérience mystique affective féminine deviendrait prototypique tout en adoucissant sa passion du sacrifice ? Au lieu de se définir comme dogme vécu, dans un rapport de cautionnement réciproque avec l’appareil ecclésiastique, elle se légitimerait d’elle-même à travers ce que ressentent les sujets ; on pourrait renverser la formule et parler de contre-culture vécue. Seul l’avenir tranchera ; une telle spéculation reste pour l’instant une hypothèse parmi d’autres, indémontrable, simplement suggérée par certaines tendances que nous voyons poindre au sein de l’actualité religieuse.

2Dans la mesure où le catholicisme français s’est trouvé de plus en plus profondément marqué par le type de rationalité scientifico-technique qui tient le devant de la scène officielle où se jouent les débats de société, la « contre-culture » n’a pas manqué de fracturer l’univers catholique lui-même. Je pense notamment aux courants charismatiques, d’abord inquiétants pour l'institution ecclésiastique, puis prometteurs en vue d’un ressourcement qui viendrait puiser aux nouvelles formes « post-modernes » de religiosité quand celles-ci quêtent leur légitimité de tradition croyante en se référant à l’Église. Autrement dit, nous ne savons pas jusqu’à quel point les appareils confessionnels seront revigorés ou mis en échec par la marée montante des religiosités expérientielles que nous voyons fleurir sur le terrain de la déréglementation du marché des biens de salut.

1. La mystique féminine affective catholique

3En Europe occidentale, aux xie-xiie siècles, dans un réseau de cités marchandes, des forces sociales nouvelles sont à l’initiative de changements qui ne manquent pas d’affecter la spiritualité. Moins ritualiste, la dévotion se fait plus personnelle, sur la base d’un engagement subjectif. Alors seulement se dessinent d’une façon nette les contours de la « mystique » au sens que ce terme va prendre dans l’histoire de la spiritualité à travers l’essor de la mystique affective féminine, en connexion avec l’immense influence d'une nouvelle façon de lire les œuvres de Denys. Parmi les éléments décisifs de cet avènement d’une nouvelle religiosité — création des ordres mendiants, élan des universités, place croissante des langues « vulgaires » — l’irruption de la virtuosité spirituelle féminine constitue un ferment essentiel.

4Pendant la première moitié du Moyen Age, le Christ était un roi triomphant ; Marie, la reine de la cour céleste. L’un et l’autre échappaient pour l’essentiel à la condition humaine. Au cours des xie-xiie siècles, l’humanisation de Jésus fait progressivement de celui-ci un enfant né d’une femme, allaité, élevé par sa mère, meurtri à mort dans la condition corporelle qu’il partage avec chacun de nous. Cette figure du Sauveur demande avant tout une réponse affective, faisant appel aux dispositions que les stéréotypes de l’époque prêtent à la féminité idéale : comme épouse et comme mère, la femme doit être toute entière merveilleusement oblative. Sur cette lancée, la dévotion affective à la nature humaine du Christ s’accompagne d’une attitude nouvelle à l’égard de la Vierge. Marie quitte les postures hiératiques propres à la reine du ciel pour devenir la jeune fille intimidée de l’Annonciation, puis la mère qui accouche dans l’étable, allaite son enfant, intercède auprès de Jésus durant la vie publique de celui-ci, compatit à la Passion et reste à jamais une figure maternelle toute bienveillante pour chaque chrétien.

  • 1 Michel LAUWERS, « “Noli me tangere”. Marie-Madeleine, Marie d’Oignies et les pénitentes du XIIIe s (...)

Selon le récit hagiographique, la sainte n’était jamais en mesure d’interpréter par elle-même ses visions : pour en comprendre le sens, il lui fallait toujours l’aide d’un ecclésiastique. Les révélations féminines appelaient l’interprétation rationnelle et raisonnable des clercs. En somme, le mysticisme pouvait convenir aux femmes parce qu’il relevait de l’émotionnel, de l’irrationnel — de manière traditionnelle, des caractéristiques jugées « féminines » — et reléguait les expériences religieuses des femmes du côté de l’individuel, presque du privé1.

  • 2 Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique, Paris, Cerf, 1997.

5Dans la perspective de l’interprétation psychanalytique que j’ai formulée2, la passivité comblante de la femme mystique et son rapport de maternité sacrificielle réciproque avec Jésus renvoie chacun de nous — croyant ou non — à son origine maternelle. Mais, pour vivre et dire l’indicible, l’Église fournit aux mystiques catholiques une imagerie, des contraintes institutionnelles et un langage. Surgit un discours à la première personne où le sujet raconte la singularité de son aventure ; chaque mystique se nourrit d’un corpus de textes : patrimoine de citations bibliques (tirées du Cantique, d'Isaïe...) et témoignages des mystiques précédents ; il y ajoute selon la créativité de sa propre expérience. La légitimation circulaire entre le magistère qui se fait juge de l’authenticité mystique et la mystique authentifiée qui fait allégeance au pouvoir ecclésiastique ne suffit pas à canaliser complètement le discours mystique. Michel de Certeau a bien montré comment celui-ci ne peut pas s’en tenir à la réitération des assertions dogmatiques, car il reste centré sur l’expression novatrice d’un vécu dont le noyau reste éminemment subjectif.

6Un autre élément vient remodeler la perspective d’une modernité en ce domaine. Durant tout le deuxième millénaire, devant la créativité subjective de l’expérience mystique, l’Église a mis la médiation sacerdotale au centre de sa stratégie. Le monopole sacramentel détenu par le prêtre pour l’eucharistie et la confession (prolongée en direction de conscience) faisait passer les mystiques sous le joug de l’appareil ecclésiastique. Aujourd’hui, la confession auriculaire est tombée en désuétude et le fonctionnaire du culte se trouve de moins en moins posé en point de passage obligé pour les transactions avec le sacré.

2. La nébuleuse des hétérodoxies

7En France, sous l’Ancien Régime, la mystique affective féminine catholique déroule son histoire dans le cadre d’une société où la régulation des savoirs est orchestrée par l’alliance du trône et de l’autel. Môme dans l’histoire contemporaine, les régulations orthodoxes exercent une très forte emprise sur les esprits ; les prises de position idéologiques se réfèrent massivement à des adhérences institutionnelles (religieuses, politiques, etc.).

8Dans l’étude de notre société, j’appelle « grandes instances officielles de régulation des savoirs » les institutions scientifiques (de recherche ou d’enseignement), les pouvoirs politiques et les confessions religieuses « reconnues » par l’Etat. Les rapports entre ces instances restent assez pacifiques, comme on le constate en examinant les programmes de médias du service public (radio et télévision). Les points de friction sont aménagés pour éviter qu’ils ne s’enveniment ; par exemple, les comités d’éthique servent essentiellement à négocier des compromis là où émergent des conflits potentiels. En effet, les tensions entre les institutions précitées se sont apaisées au cours des dernières décennies. Une coexistence pacifique, voire une coopération, s’est installée entre les instances officielles de régulation des savoirs (science, pouvoirs politiques, confessions religieuses reconnues). Ainsi, l’État combat l’exercice illégal de la médecine (les médecines parallèles), impose le corpus des connaissances scientifiques aux programmes d’enseignement et fait place dans les médias étatisés (à la radio et à la télévision) aux courants religieux dominants. Mais nous voyons se développer ce que j’ai appelé « la nébuleuse des hétérodoxies » : parasciences, « nouvelles religions » et modalités d’action parapolitiques (comme certaines formes d’écologisme). Le terme de « nébuleuse » signale ici qu’il s’agit de savoirs disparates, logiquement peu compatibles entre eux, mais convergeant dans la volonté de se voir reconnaître une légitimité et une validité supérieures à celles des instances officielles correspondantes. Leur base matérielle est constituée surtout par les médias, qui font de toute question une affaire d’opinion (« Ça se discute »). Chaque individu tend à définir ses préférences idéologiques par des options personnelles de plus en plus souvent affranchies de la référence aux instances officielles de régulation des savoirs. L’allégeance à un groupe minoritaire prend elle-même une signification protestataire, souvent transitoire, point d'appui pour une autonomie personnelle par rapport à un appareil dominant.

9De nos jours, l’emprise des régulations « officielles » sur les groupes et les personnes s’effrite rapidement. Depuis cinquante ans, le champ religieux voit s’effondrer l’emprise du catholicisme, confession dominante : la fréquentation de la messe hebdomadaire a diminué des trois quarts ; le nombre des prêtres en activité est tombé de presque neuf dixièmes, face à une population qui s’est largement accrue ; la presse catholique n’est plus que l’ombre de ce qu’elle fut. Dans le champ politique, le déclin des doctrines frappe tous les observateurs. Dans le champ scientifique, qu’il s’agisse de la recherche ou de la percolation, les avancées triomphales ne manquent pas ; de plus, le pouvoir scientifique prend un poids sans cesse accru au regard des pouvoirs politique et religieux ; mais les connaissances scientifiques sont souvent perçues comme imposées par l'argument d’autorité, qui lui-même se dévalue là aussi, et les parasciences sont florissantes. Dans cette perspective, les recherches menées par Guy Michelat sur une telle mutation viennent logiquement prolonger celles qui exploraient des visions du monde orchestrées par des régulations orthodoxes dogmatiques (le catholicisme, le communisme...). Mon souci de théorisation me conduit à lire ces travaux à partir du concept d’idéologie, précisé ici selon qu’il s’agit de références aux grandes instances officielles de régulation des savoirs ou d’un univers d’opinions brassées comme débat de société dans le flot des messages médiatiques.

10De longue date, la liberté de la presse a fourni un contrepoids aux emprises des instances officielles de régulation des savoirs. Mais les médias servaient pour une très grande part de courroie pour la transmission de ces emprises, par exemple avec les journaux catholiques ou avec les organes des partis politiques ; cette seconde fonction se trouve aujourd’hui radicalement battue en brèche. Un régime de libre examen submerge de plus en plus ce que Durkheim appelait les « croyances imposées ». Aujourd’hui, la culture médiatique fonctionne en transformant presque toute question en une affaire d’« opinion ». Même la science fait l’objet de vulgarisations mâtinées de parasciences et la science-fiction contribue à brouiller les cartes.

11Avec les modalités plus traditionnelles du « croire », l’adhésion à des propositions qui ne s’imposent pas comme démontrées sur le mode scientifique repose en grande partie sur l’autorité d’institutions auxquelles on adhère, ou auxquelles on se soumet. En psychologie sociale, on dénomme ce processus « régulation orthodoxe », au sens où il existe une instance à laquelle se trouve reconnu le pouvoir légitime de déterminer par voie d’autorité le vrai et le faux. Les travaux dus à Jean-Pierre Deconchy ont démontré que le recours institutionnel à la vigueur de l’affirmation se fait plus autoritaire quand la proposition se montre fragile au regard d’un type de rationalité scientifique.

12Un des traits majeurs du nouveau régime de la croyance réside dans l’éclectisme et la mobilité. La régulation orthodoxe imposait une cohérence dans la mesure où les croyances imposées étaient présentées comme un bloc, étayé par des constructions théoriques et cimenté par des prescriptions. Il n’est pas rare, à l’heure actuelle, de trouver des catholiques pratiquants qui déclarent croire à la réincarnation. En garnissant son caddie au supermarché des biens de salut, le Français d’aujourd’hui peut se fournir sur la gondole du yoga ou du zen, mais également choisir aussi le recours aux anges sur la gondole de l’Église, tout en rejetant l’enfer ou la divinité de Jésus. Le trait qui unifie relativement la nébuleuse des hétérodoxies réside dans la protestation contre ce qui est « officiel » au niveau des institutions scientifiques, du pouvoir politique ou des confessions dominantes. En effet, on ne peut pas y dégager un type de rationalité qui trouverait sa cohérence à travers une instance de légitimation ou dans une procédure codifiée pour la régulation des savoirs ; ce qui leur est commun réside dans la contestation du monopole dévolu aux instances officielles pour la définition des croyances légitimes. Plus encore, ces hétérodoxies revendiquent un dépassement des institutions officielles sur le terrain des connaissances théoriques ou des réalisations pratiques ; par exemple, les médecines parallèles s’affirment supérieures à la médecine officielle.

13Même à l’intérieur du catholicisme ou des partis politiques, l’émiettement et l’éclectisme deviennent les modalités fondamentales de l’adhésion. Le critère fondamental tend à être le ressenti ici et maintenant.

3. L’expérimentation subjective de la fusion religieuse

14Dans les « nouvelles religions », nous observons une valorisation du vécu émotionnel et du ressenti subjectif. Aussi bien comme preuve à l’appui des croyances que comme critère d’efficacité des pratiques, ce type de légitimation vient souvent se substituer à des raisonnements métaphysiques aussi bien qu’à l’autorité des magistères institués. La déréglementation du marché des biens de salut favorise ainsi dans le champ religieux la créativité et la libre-entreprise. La diffusion des innovations ou des mixages se trouve gouvernée par la satisfaction immédiatement inhérente à telle ou telle posture spirituelle, plutôt qu'aux calculs pascaliens sur l’après-mort. De même, parmi les catholiques militants, la prière table de moins en moins sur une intervention directe des êtres surnaturels venant modifier le cours des choses, et de plus en plus sur les effets psychiques d’une attitude orante.

15Émotions et ressentis subjectifs se jouent inextricablement au niveaux personnel et communautaire, de sorte qu’ils s’accommodent d’une institutionnalisation où des croyances et des comportements suivront des règles collectives. L’emprise du groupe et de son animateur peut faire jouer d'une façon très prégnante le poids de l’appartenance, au point que le façonnage du sujet par un tel encadrement conduit certains courants jusqu’à des régulations orthodoxes extrêmes, stigmatisées politiquement comme « sectaires ». De même, dans des organisations comme celle des Témoins de Jéhovah, les régulations comportementales peuvent tenir plus de place que les régulations émotionnelles. Mais nous envisageons pour l’instant les tendances lourdes dans la religiosité moderne au sein de la population française prise globalement.

16La vogue des « mystiques » qui se sont illustrés dans diverses grandes religions se déconnecte de la légitimation institutionnelle (pouvoirs sacerdotaux, dogmes, type de rationalité). L'intérêt se concentre sur la jouissance éprouvée dans l’expérience religieuse par la personne dont il est question et potentiellement — par la personne qui en prend connaissance. Christianismes, bouddhismes, ésotérismes et shamanisme sont placés sur le même plan, et mélangés sans embarras. Il n’est que de voir avec la mode actuelle des anges comment la variété des êtres surnaturels fonctionne en apesanteur par rapport à leurs origines dans telle ou telle religion.

17Le déclin massif de l’emprise exercée en France par les confessions religieuses officielles est arrivé à un point tel que les hétérodoxies fleurissant dans ce champ ont largement perdu leur dimension de protestation contre ces confessions. Alors que les grandes confessions dominantes se cantonnent dans un cessez-le-feu par rapport à l’expansion galopante des savoirs scientifiques, la protestation des hétérodoxies religieuses se porte aujourd’hui davantage contre ces savoirs, par exemple avec le recours aux parasciences ; elle joue aussi contre les pouvoirs politiques, notamment à travers des groupes et communautés fonctionnant comme contre-sociétés.

18À l’arrivée, la tradition de la mystique affective féminine catholique n’est recueillie qu’allégée de son inféodation à l’appareil ecclésiastique. De surcroît, elle n’inspire plus une idéalisation de la maternité sacrificielle réciproque, qui se trouvait au cœur d’une véritable émulation entre Jésus et la femme mystique.

19Une remarque d’un tout autre ordre peut fournir ici un éclairage latéral suggestif. Le psychanalyste britannique Donald Winnicott a montré qu’une « mère suffisamment bonne » est constructive pour le nourrisson, à condition qu’une part de frustrations vienne progressivement mettre l’enfant devant la réalité, ce qui fonde l’autonomisation nécessaire.

20Quoi qu’il en soit, la mystique affective féminine catholique nous mettait sur le terrain de modèles proposés et régulés par la hiérarchie ecclésiastique, y compris dans la part de créativité personnelle qu’y met chaque mystique sous le contrôle très étroit du clergé. Le déclin de l’emprise exercée sur la population, dans le domaine idéologique, par les grandes instances de régulation des savoirs comporte ici une conséquence dont ne rend pas bien compte le terme « hétérodoxies ». Les propositions de religiosité véhiculées par les médias fournissent des idéaux diversifiés, changeant avec la mode et centrés sur des satisfactions émotionnelles ; mais elles sont de moins en moins contreposées aux magistères confessionnels, car ces derniers ne constituent plus la référence incontournable par rapport à laquelle il faudrait se positionner. La transformation subjective du moi légitime une toute autre façon d’envisager les options religieuses. Parler d’« incroyance » suggère implicitement une référence aux dogmes des grandes confessions ; le mot est déjà anachronique pour définir tout un pan de la religiosité moderne, bien que les critères d’adhésion déclarée aux dogmes catholiques fondamentaux gardent leur pertinence pour mesurer à travers les sondages la distance de chacun par rapport à l’Église. Dans les enquêtes sociologiques sur la vogue des parasciences, du paranormal, etc., on voit bien que la religiosité s’oriente pour une part croissante selon des axes qui ne correspondent plus à l’inculcation catéchétique qui imprégnait encore très massivement la socialisation religieuse des enfants il y a 50 ans.

Conclusion

21La mystique affective féminine catholique met en œuvre une maternisation de Dieu dont la version xxe siècle se laisse voir dans l’image que le clergé donne d’une mystique canonisée, Thérèse de Lisieux, devenue la grande vedette du discours ecclésiastique contemporain sur la sainteté. Non seulement l’humanisation de Jésus se trouve portée à son acmé, mais il s’agit maintenant d’un Dieu totalement bienveillant, incapable de colère, qui ne saurait en aucun cas nous faire du mal, même pour nous infliger une punition bien méritée. L’aversion de Thérèse pour ce que représentait la « justice divine » dans le catholicisme de son époque a complètement gagné la partie en quelques décennies. On peut mesurer la distance entre le discours épiscopal qui régnait encore au milieu du siècle dernier (le xxe) et la thématique aujourd'hui dominante : alors que la défaite de 1940 était une punition rédemptrice infligée à la France coupable, le sida ne saurait avoir été voulu par Dieu. La spiritualité victimale n’aura pas réussi à franchir le cap du millénaire. En conséquence, sur le plan de l’expérience mystique, l’idéalisation de la mère sacrificielle n’est plus de mise à une époque où les conquêtes féministes bouleversent le terrain des références culturelles de base dans ce domaine. La valorisation de la féminité dans notre société récuse l’image de la mère ivre de sacrifice. Mais la voie thérésienne d’une compétition entre Dieu et la mystique pour la palme du sacrifice maternel passe-t-elle dans le discours ecclésiastique qui glorifie Thérèse ? Ou s’en tient-on à l’image d’un Dieu dont la bienveillance ne laisse plus de place à la colère ? L’avenir de la mystique serait-il lié à une maternisation non sacrificielle de Dieu ?

  • 3 Le gouvernement du corps, Communications, 1993, 56, 225-251.

22Le sacrifice peut toutefois faire retour par d’autres voies. Sur ce terrain, Jean-Jacques Coutine propose une hypothèse stimulante dans un article intitulé « Les stakhanovistes du narcissisme. Body-building et puritanisme ostentatoire dans la culture américaine du corps »3.

Le body-building [...] est un élément central de la culture du corps dans l’Amérique d’aujourd’hui. Il possède à son égard une valeur de symptôme, il la révèle en la grossissant, littéralement, jusqu’à sa plus extrême limite. [...] Qu’est-ce qui demeure, sous des formes certes transformées et déplacées, parfois familières mais souvent méconnaissables, du creuset puritain dans la culture de masse du corps américain d’aujourd’hui ? [...] Au fur et à mesure que le discours religieux qui veillait sur les pratiques du corps s’est trouvé vidé de toute signification spirituelle, que le corps s’est « désenchanté », au sens de Max Weber, l’obsession de la santé et une quête infinie de purification se sont intensifiées. [...] La culture du corps aux États-Unis est l'une des formes essentielles de compromis passé par l’éthique puritaine avec les nécessités d’une société de consommation de masse. On y découvre ainsi non pas une disparition des interdits, mais bien plutôt une nouvelle distribution des contraintes. [...] Un culte inquiet du moi performant traverse la société américaine. [...] Les images du corps auxquels les body-builders se soumettent possèdent avant tout un caractère persécutif. Et, de façon plus générale, le moment narcissique de la culture du corps aux États-Unis correspond non pas à un laisser-aller hédoniste, mais à un renforcement disciplinaire, à une intensification des contrôles. Non pas à une dispersion de l’héritage puritain, mais plutôt à une repuritanisation des comportements [...].

23Les restrictions alimentaires resurgissent ici de conserve avec la rigueur et la pénibilité des disciplines corporelles, car le bodybuilding s’accompagne de jogging, aérobics et régimes basses calories. Ainsi va la gestion d’un héritage religieux à travers la gestion du corps au sein de la modernité.

24Je voudrais terminer par une citation tirée de la thèse de doctorat de Daniel Friedmann (CNRS, Paris) à propos des groupes de thérapie « psycho-mystiques » :

Sont privilégiés principalement les aspects mystiques des grandes traditions. L’institution, les pratiques collectives prescrites, les dogmes définis par la hiérarchie, tous ces aspects qui sont fondamentaux dans l’organisation d’une grande religion, sont rejetés au profit de toutes les pratiques individualisées (méditation, yoga) au sein desquelles est privilégié l’aspect émotionnel, peu importe d’ailleurs qu’il s’exprime sous la forme de l’extase ou de manière très intériorisée. Les religions orientales constituent un réservoir très important, car elles ont longtemps été perçues comme étant en totale opposition au christianisme. Ce dernier, après avoir été rejeté par les adeptes, est revenu sur le devant de la scène depuis quelques années à travers un intérêt pour la tradition copte et les Pères de l’Église. D’autres traditions sont également investies. C’est le cas par exemple du chamanisme en raison de son rapport très étroit à la nature. Il reste cependant relativement marginal. Du côté de l’ésotérisme, on rejette tout ce qui est de l’ordre du secret et de l’initiatique. Il s’agit plutôt d’un intérêt pour le type de rationalité propre à l’ésotérisme, c’est à dire une conception holiste de l’individu et du cosmos. On s’intéresse également aux croyances portant sur l’existence d’entités surnaturelles (anges, guides de lumière) et aux pratiques thérapeutiques dans lesquelles entre en jeu une force supra-empirique dont le rôle est soit étiologique soit thérapeutique.

25Daniel Friedmann a mené ses enquêtes au sein de groupes pratiquant les « thérapies psycho-mystiques » d’une façon intensive et organisée ; toutefois, il suffit d’analyser le contenu de nombreux médias à grande audience pour comprendre que ces derniers crédibilisent les modèles de religiosité sous-jacents aux groupes précités. Ces modèles sont donc largement présents d’une façon diffuse et croissante dans le grand public. Et n’y a-t-il pas toute une palette de styles intermédiaires entre de telles expériences et celles de diverses communautés charismatiques ? Il faudrait examiner ici les pratiques concrètes de prière, de guérison, d’émotions collectives, en les comparant aux « phénomènes extraordinaires » de la mystique affective féminine catholique. Mais cela nous entraînerait bien au-delà des présentes conjectures...

Notes

1 Michel LAUWERS, « “Noli me tangere”. Marie-Madeleine, Marie d’Oignies et les pénitentes du XIIIe siècle », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. civ, 1992, 1, 212.

2 Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique, Paris, Cerf, 1997.

3 Le gouvernement du corps, Communications, 1993, 56, 225-251.

Auteur

Membre fondateur du Groupe de sociologie des religions – CNRS, Paris.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2001

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