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La mystique

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Bernard Van Meenen

Chapitre II. Les femmes dans l’expérience mystique au Maghreb

Leïla Babès

Texte intégral

1Dire que les femmes jouent un rôle important dans l'expérience mystique au Maghreb est un truisme. Il suffit d’indiquer qu’il est pratiquement impossible de parler des pratiques mystiques dérivées du soufisme populaire sans mettre l’accent sur l’activisme féminin dans ce domaine. Il faut préciser que la féminisation de l’expérience mystique dans ses manifestations à la fois populaires et syncrétiques (liées à la possession dans le monde arabe et africain ou au chamanisme comme c’est le cas en Asie centrale), souvent marquée par la pratique de la transe avec musique et danse, est un fait attesté dans la quasi-totalité du monde musulman.

  • 1 L. BABÈS, « Passion et ironie dans la cité. Annaba : du ribat au réformisme », Maghreb-Machrek, no(...)

2En abordant ce phénomène sous l’angle de l’expérience spirituelle, il est parfois difficile de se dégager du discours normatif de l’islam canonique : à la fois négatif et ambigu, ironique en tout cas1, au risque de faire l’impasse sur deux aspects fondamentaux : l’expérience elle-même, et la complexité du rapport entre la mystique et la norme canonique, l’univers ésotérique et l’enseignement exotérique.

3Il est vrai que l’élément féminin introduit encore plus de subversion dans une mystique dont le statut est déjà ambigu, en agissant sur trois registres : le culte des saints, le commerce avec l’invisible (les djinns), et la pratique de la transe avec usage de la musique et la danse. Ce qui rend le statut de ces pratiques et croyances problématique - et c’est vrai pour tout le monde musulman - c’est que tout en étant le produit hybride d’influences pré-islamiques et d'emprunts post-islamiques, celles-ci s’enracinent dans la tradition de l’islam. Effectivement, l’existence des djinns est reconnue, les grands saints de l’islam étaient des maîtres soufis, et la transe est pratiquée par les confréries. La condamnation se fait sur l'acte d’adoration lui-même (assimilée à de l’intercession) ou sur l’usage de la musique et de la danse. Si on se rappelle que ces pratiques s’enracinent dans l’expérience d’amour qui unit le soufi dans sa relation directe avec Dieu, force est de constater qu’on est loin du compte. Les femmes ne pratiquent ni l’ascèse, ni la retraite, ni le jeûne. Pourtant, elles vivent une expérience mystique, mais aux frontières du canonique.

4Les croyances et pratiques qui sous-tendent cette religiosité s’enracinent bien dans le préislamique (culte des génies des sources, grottes), le non-canonique (culte des intercesseurs, sacrifices) ou dans les influences animistes héritées de la culture africaine (rites de possession). Faut-il alors parler de frontières du religieux, dans cet interstice où la religion se mêle à la magie ?

5Pour répondre au discours canonique de disqualification systématique, l’intérêt n’est pas de se demander si ces croyances et pratiques sont islamiques ou non, mais de voir comment en définitive, une islamisation est opérée ipso facto par le gommage de toute origine suspecte. Car les entités invisibles, objet de vénération, ne sont pas désignées pour ce qu’elles sont, des djinns - d’ailleurs innommables -, mais re-qualifiées comme des saints musulmans, des amis de Dieu. Dans le fond, se trouve ainsi réinjectée l’hagiographie soufie, selon laquelle les grands saints et les maîtres mystiques commandent aux djinns. Ces derniers, musulmans évidemment, sont acquis au maître ou affiliés à sa voie spirituelle, et peuvent donc intervenir pour exécuter ses ordres.

  • 2 L. BABÈS, L'islam intérieur. Passion et désenchantement. Editions Al-Bouraq. 2000.

6La mystique féminine est une sorte de confrérisme sauvage, à la fois parallèle et lié aux confréries soufies. C’est une tariqa ouverte, bricolée avec des saints locaux, matérialisée dans des haut-lieux de culte pré-islamique2. La légitimation canonique se fait notamment par la revendication d'une référence illustre, puisque le culte est placé sous le patronage du plus grand saint de l’islam : Abd al-qâdir al-Jilâni (mort en 1166). Mais enfin, tout ceci reste ambigu, car si le Sultan des saints est le plus grand saint que l’islam ait jamais produit, et le juriste hanbalite le plus respecté, il n’en reste pas moins que la figure de Jilâni évoque l'idée d’un lien entre le mysticisme et le culte des puissances invisibles. Peut-être ceci participe-t-il de ce que j’appelle le principe de dérision propre à la mystique populaire féminine qui consiste en des mécanismes de légitimation en l’absence d’une quelconque forme de combat, tout en préservant l’essentiel.

  • 3 L. BABÈS, « Folie douce, vent des ancêtres. La transe au Maghreb », Social Compass, vol.42, n°4, d (...)

7La dérision (qu’il ne faut pas confondre avec l’ironie qui est un discours construit et rationalisé de délégitimation de la passion mystique), est le fait des adeptes de la passion, une sorte d’auto-dérision, en ce qu’elle consiste à se moquer de sa propre passion et de l’objet de cette passion, sur un mode familier, mais tendre et affectif. La dérision fait souvent suite à la passion, elle marque le passage du temps sacral au temps profane, la fin de la transe. C’est une séquence de la passion, de ce que j’appelle la folie douce ou encore le veut des ancêtres3 selon l’expression des adeptes eux-mêmes. Elle n’est que fort peu dirigée vers les tenants de l’ironie, et dans ce cas, elle est résistance passive, elle se fait dans la distance polie qui consiste à écouter le discours ironique sans le combattre, mais sans se soumettre à lui. Le grand Abd al-qâdir al-Jilâni n’est pas n’importe quel saint, c’est un dispensateur de bienfaits qui passe pour protéger les faibles et les femmes. C’est le saint musulman le plus puissant, et le plus ubiquitaire, non seulement par ses karamât (les prodiges qu’il a accomplis de son vivant), mais aussi par sa présence mystique en divers endroits. Il participe lui-même comme un mystique et comme un esthète frappé par la beauté du site. Mais il participe également de la nature, et le lien étroit qui le lie aux éléments le rend si proche. Voilà pourquoi la possession se vit plus comme une ascension que comme une descente de l’esprit. Mais peut-être dans ce cas vaut-il mieux parler de mystique, puisque la possession est élevée au rang de spiritualité et que les puissances surnaturelles ne sont pas de vulgaires génies, mais des amis de Dieu.

8D’ailleurs, il y a sorte de pacte qui lie les deux parties. En contrepartie de ce rapport de vénération, l’adepte a la garantie de ne pas être inquiété, si ce n’est par des manifestations sans grandes conséquences. Mais pour les grands initiés - les grands possédés - l’acte de vénération doit être marqué par une fête sacrificielle annuelle, dont l’importance et la durée dépendent évidemment des moyens de chaque personne, mais aussi de la force du lien, ainsi que de la personnalité (plus ou moins exigeante) du saint.

9On pourrait presque dire que plus le lien est fort, et plus il atteste la nature immatérielle du saint, car le saint/djinn n’a pas de corps, ses restes ne reposent donc pas dans un mausolée comme c’est le cas pour le saint historique.

10Les femmes sont donc les actrices et les gardiennes principales du culte des saints. Sans nul doute, c’est un lieu ambigu par son statut dans le champ religieux, objet de condamnation et de réforme, mais c’est aussi un espace dont le contrôle échappe à la centralité canonique. Je pourrais suggérer l’idée que cet univers représente une sorte de revanche pour les femmes à leur exclusion de la gestion des biens religieux, si on se souvient que les lieux de la transmission du savoir et de l'exercice des fonctions religieuses leur est interdit (imams, muftis, qadis), bien que cette « interdiction » n’ait pas fait l’unanimité dans les écoles juridiques. Je préfère toutefois m’attacher à l’attitude féminine elle-même dans ce domaine. Qu’a t-elle de particulier ?

  • 4 Tous les hommes de religion n’étaient pas subordonnés au Prince, loin s’en faut. Jilâni lui-même a (...)

11Il y a d’abord le fait que cette revanche - si tant est que cette hypothèse soit pertinente - ne s’est pas exprimée comme une compétition avec les hommes dans ce domaine. Prenons l’exemple des saints. Il existe bien des saintes, mais en plus petit nombre, et avec des caractéristiques radicalement différentes. Il faut rappeler que le profil le plus répandu du saint/marabout est, à l’origine, celui d’un missionnaire qui a pratiqué la pérégrination avant de se fixer sur un territoire. La conquête de clientèle, la collaboration avec les pouvoirs centraux, étaient souvent la règle4, que le saint soit reconnu pour son savoir, sa naissance ou ses dons de thaumaturge. Dans tous les cas, c’est un homme qui se distingue par le mouvement et la mobilité.

12Suivant le mythe d’origine le plus répandu sur le sol maghrébin, le saint est un homme venu d’ailleurs. La pérégrination faisait partie du projet d’islamisation ou de réislamisation des populations, un rôle traditionnel du marabout, homme de ribat. Le ribat était un lieu d’enseignement de la religion, de défense du territoire contre les attaques chrétiennes par la mer, et un centre de dispersion de marabouts, devenus (surtout à partir du XVIe siècle) des sortes de missionnaires.

13Ces marabouts étaient en majorité des hommes, et la tradition orale ne fait aucune mention de maraboutes originaires de ces missions, comme la fameuse Sâqya al-hamra (Sahara occidental), et encore moins fondatrices de lignages maraboutiques, comme ce fut le cas pour les hommes. Il est curieux que ce mythe de l’origine lointaine, faisant référence à tel ou tel centre de dispersion maraboutique plus ou moins fabuleux, et érigé en véritable titre de noblesse, ne se retrouve aucunement dans le cas des saintes.

14Les saintes qui font lobjet de vénération se caractérisent plutôt par la fixité au sol. Comme leurs homologues masculins, elles peuvent également - c’est même le cas le plus répandu - être immatérielles. Leur inscription dans ce cas dans les espaces jugés chargés de sacré : grottes, sources d’eau, arbres, rochers, est significative de ce principe de la puissance cachée caractéristique de l’esprit de Jilâni. Les saintes ne sont pas des adeptes de l’errance, de la mission, et donc de la conquête du pouvoir.

  • 5 E. DERMENGHEM, Le cuire des saints dans l'islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954, p. 337.

15Il n’est pas rare que l’origine de certaines de ces saintes localisées dans un rocher ou une grotte, soit renvoyée à la lointaine présence byzantine (rûm), comme c’est le cas pour Lalla Msannu5, ce qui n’est pas sans rappeler le fameux Tombeau de la chrétienne (qsar al-rûmiyya). S’il n’est pas rare que les saintes « invisibles » soient domiciliées dans des sources d’eau - la culture noire ayant joué un grand rôle de réactivation de ces cultes - le type d’espace privilégié est la pierre, ou plutôt la terre (matérialisée par la pierre, le rocher, la montagne). La Kabylie notamment abonde de ces entités, comme Lalla Gurâya, la Sainte/patronne de Bougie, Yimma Mas’ûda, Lalla Tafughalt, Lalla Khadîja, Lalla Tamisguida, ou Lalla Bghûra.

  • 6 J. DEJEUX, Femmes d'Algérie, La boîte à documents, 1987.

16L’absence de corps les met donc dans la même situation que les amis de Dieu invisibles, et dans ce cas, elles ne peuvent avoir pratiqué l’errance et la conquête d’allégeances. 11 y a évidemment des exceptions, des exemples de saintes historiques, comme c’est le cas pour la sainte tunisienne ‘Aysha Al-mannubiyya, une mystique soufie du XIIIe siècle. Plus près de nous, on peut citer les algériennes Lalla Fatma N’sumar ou Lalla Zinab6 qui ont joué toutes deux un rôle important pendant la conquête française. Il s’agit donc de femmes qui ont été soit des soufies d’un haut niveau, soit des héritières de shaykh-s de confréries. Le critère de la naissance est en fait le plus répandu. Mais peu d’entre elles ont bénéficié, comme leurs homologues masculins, de mausolées.

17Or, le « corps » du saint est souvent problématique dans l’hagiographie du Maghreb. Il n’est pas rare en effet qu’en raison de son pouvoir ubiquitaire, (attribut également fréquent chez les saints chrétiens), le saint soit « enterré » en deux ou plusieurs endroits, revendiqué comme saint/patron, comme saint/fondateur, voire comme saint éponyme par différents groupes qui se réclament de sa descendance, ou plus simplement le revendiquent comme ancêtre fondateur.

18L’immatérialité de la plupart des saintes, leur inscription dans la fixité des espaces sacrés, et leur absence dans les luttes menées par les saints, font qu’elles appartiennent à la catégorie des « douces » ; car l’élément féminin adoucit, tempère, neutralise la violence. La religiosité des femmes mystiques, comme la sainteté féminine, n’entre pas dans une logique de domination.

19En fait, aucune figure féminine ne semble avoir été tentée par la fortune ou l’exercice du pouvoir. Ce qui ne les empêche pas, par un comportement exemplaire, d’acquérir une certaine légitimité religieuse. Ceci introduit à mon sens une nuance dans l’idée que le culte des saints est une revanche des femmes à leur exclusion des lieux canoniques du savoir et de l’autorité religieuse.

20Les saintes historiques ne sont pas des sortes d’entrepreneurs indépendants comme ont pu l’être des hommes élevés au rang de saints grâce à leur seul charisme, mais sont généralement des soufies, ou des filles de représentants de confréries. De manière idéal-typique, on peut relever les éléments de repérage suivants :

  • 7 A.MARAVAL-BERTOIN, La légende de Lalla Maghnia, L’édition d'art, 1927.
  • 8 Confrérie fondée au XVIIIe siècle en Kabylie. La zawiya peut être tout à la fois un centre d’ensei (...)

211 - C’est par le critère de la naissance qu’elles se distinguent d’abord. Elles ont d’ailleurs souvent un statut problématique, comme le montrent les mythes d’origine. Héritières de la baraka du père, elles émergent d'abord comme des saintes porteuses de pouvoir ; mais leur ascension se trouve systématiquement contrariée par le système patriarcal : la contestation du cousin évincé du pouvoir, comme c’est le cas pour Lalla Maghnia7 dont la ville porte le nom, ou Lalla Zinab, la représentante de la zawiya Rahmaniyya de Hamel8. Si les français avaient choisi en 1915 de « nommer » le cousin de cette dernière pour écarter du pouvoir la fière Zinab, pourtant désignée à la succession par son père en 1895, Maghnia elle, a été immédiatement contestée par son cousin,

  • 9 J. DEJEUX, op.cit. Lalla N’sumar a joué un grand rôle dans la résistance armée à la conquête franç (...)
  • 10 E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit, 1954, p. 49.
  • 11 M. RÉMOND, Les Kabylies, Ed. Baconnier, Alger, 1954, p. 90.
  • 12 E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit, p. 180.
  • 13 Comme Lalla Khadîja, représentée par une montagne. J. Servier, Les portes de l'année. L'Algérie da (...)

222 - Ce sont des vierges, qui finissent par faire voeu de pauvreté (et de chasteté). Lalla Zinab ne s’est pas mariée, alors que Lalla Maghnia a refusé l’offre de son cousin, et de tous les autres prétendants. Quant à Lalla N’sumar, elle se sépara de l’homme qu’elle avait épousé un an après son mariage, à l’âge de 17 ans9. La plupart étaient donc vierges, comme la sainte de Marrakech Sida Zuhra-el-Kush10, Lalla Khadîja11 dans le Djurdjura en Kabylie ou encore Lalla Mansûra12 à Ouargla. Il est certain que ces deux dernières n’étaient pas des saintes historiques13 mais ceci ne change rien au principe.

  • 14 E. DERMENGHEM. Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit.
  • 15 ibid, p. 53

23Parfois, la chasteté n’est pas liée à un choix spirituel, mais est le résultat de la fuite d’un mariage forcé, comme c’est le cas pour Lalla Mansûra qui pour y échapper, disparut dans un mur14 et pour Imma Tifallant qui s’envola sous forme de colombe15. La plupart du temps, il s’agit d’un mariage virilocal qui les oblige à partir habiter dans la famille du mari. Grosso-modo, l’image de ces saintes est donc celle de l’éternel féminin, paré de toutes les vertus : pureté, chasteté, courage, bonté.

  • 16 Héros de la résistance armée à la conquête française. Se reporter à J. Dejeux, Femmes d’Algérie, o (...)
  • 17 Morte en 1267. T. Bachrouch, Le saint et le prince en Tunisie, Faculté des sciences humaines et so (...)
  • 18 E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit, p. 53.
  • 19 Personnage mythique de la tradition mystique, Khidr (l’homme vert) est une sorte de guide, un init (...)

24La notion de virginité est évidemment prise ici comme catégorie large. Car ces femmes ont connu l’amour. Maghnia aimait Kaddûr le berger, et N’sumar aimait dit-on Bubaghla16. Quoiqu’il en soit, toutes étaient réputées pour leur grande beauté, et certaines étaient franchement très attirantes, comme ’Aysha al-mannubiyya17 ou encore Imma Tifallant, qui après s’être échappée sous forme de colombe, se fit prostituée dans la montagne18. Quant à ’Aysha, le Khidr19 lui-même, apparu sous les traits d’un jeune garçon, l’a, dit-on, demandée en mariage. Tout comme Lalla Maghnia, ’Aysha avait eu à subir la convoitise des hommes qui voulaient abuser d’elle.

  • 20 T. BACHROUCH, Le saint et le prince en Tunisie, op.cit, p. 92.

25Mais il est probable toutefois que la chasteté de la sainte tunisienne n’était que théorique. Elle fit admettre dans le cercle très fermé des mystiques qu’elle fréquentait, un homme qui était simplement épris d’elle, signifiant par là que l’amour profane n’était au fond qu’une manifestation de l’amour divin. Le symbolisme très sophistiqué, les récits qui indiquent le niveau d’élévation mystique auquel se situait ’Aysha, autorisent à penser que dans la vie privée de la sainte, l’évocation de l’amour physique n’est qu’une manière allégorique, un langage de soufi. C'est ce qu’on pourrait penser aussi de Imma Tifallant chez laquelle l’ascétisme succéda aussitôt à la prostitution. Pourtant, certains ulama de Tunis accusaient ouvertement ’Aysha d’entretenir des relations coupables avec des soufis, lui déniant parfois la qualité de sainte20. Ce langage ironique, propre à un courant très opposé à la liberté prise par les soufis, n’a rien de surprenant. Le credo d'amour que les mystiques pratiquaient n’a pas toujours été compris par ceux qui pensaient qu’il fallait adorer Dieu, et non l’aimer d’amour.

26Mais ’Aysha avait la réputation d’exercer son puissant pouvoir thaumaturgique à des fins vindicatives, en punissant sur le champ tous ceux qui osaient s’attaquer à elle. Elle avait ainsi puni de mort le cousin que son père lui réservait en mariage, et qu’elle avait menacé s’il acceptait l’offre. Mais elle se distinguait surtout par le mépris qu’elle affichait pour les religieux, ainsi que les princes qu'elle tenait à sa merci grâce à la puissance de son pouvoir. La sainte de Marrakech, de même que Maghnia, avaient eu à refuser la main ou les avances des princes qui les convoitaient. Au-delà du caractère intime de ces relations, c’est le mépris des saintes pour les biens de ce monde qui est ainsi affirmé.

273 - Troisième repérage : bien que ne se distinguant pas de manière aussi tranchée que leurs homologues masculins par leur charisme, les saintes historiques semblent avoir joui d’une formation religieuse, qu’elles ont reçue de leur père comme Lalla Maghnia, ou en écoutant les hommes psalmodier le Coran comme Lalla N’sûmar. Quant à’Aysha al-mannuhiyya, son haut degré d’initiation mystique dénote au minimum sa connaissance du savoir exotérique ; le ’ilm est, dit-on, la première des neuf vertus qu’elle reçut de ses initiateurs ;

284 - Le dernier élément, le moins empiriquement visible, concerne le principe féminin qui préside au culte des saints. Il est bien sûr présent dans l’importance et le nombre des saintes, ainsi que dans le caractère majoritaire des femmes dans la pratique elle-même. Mais il est également important dans le fait que ces sont les femmes qui dirigent librement ce domaine de religion, en organisant les fêtes sacrificielles et les pèlerinages, en rendant des visites ponctuelles aux saints, etc...

29Or, dans ces rassemblements et ces rencontres de femmes, il y a des hommes, en plus petit nombre, mais entièrement socialisés dans cette culture féminine. Certains se sont même spécialisés comme fqayrat, comme chanteuses, métier de femmes, et qui consiste à se produire dans les milieux féminins. C’est un phénomène que l'on retrouve dans les grandes villes, notamment de l’Est algérien. La perception de ces hommes (par les autres hommes) reste généralement située sur un registre ironique, mais elle peut basculer dans un registre plus violent, comme si le brouillage des sexes ajoutait au chaos que représente une passion considérée comme décadente.

  • 21 E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit, p. 125.
  • 22 ibid, p. 292.

30S’ajoute à cela une certaine ambiguïté sexuelle chez certains saints, même s’il est vrai que ce ne sont pas des saints historiques. C’est notamment le cas de Sidi Flîh à Blida, identifié avec une certaine Lalla’Aysha21 alors qu’à Touggourt, on se représente Shangarmama, le djinn noir, comme une femme22. Il est vrai que les djinns d’origine noire, et notamment ceux de nature aquatique comme les bahri-s de Tunis, sont des êtres asexués, ou qui changent de sexe pendant les rites.

31Tout se passe finalement comme si l’élément féminin participait d’une manière ou d'une autre de la sainteté, surtout si l’on se souvient que la clientèle des saints historiques est principalement féminine. C’est à se demander si au fond leur fonction première n'est pas de satisfaire la demande des femmes, comme si la thaumaturgie était essentiellement à leur service.

Notes

1 L. BABÈS, « Passion et ironie dans la cité. Annaba : du ribat au réformisme », Maghreb-Machrek, no 135, janv.mars 1992.

2 L. BABÈS, L'islam intérieur. Passion et désenchantement. Editions Al-Bouraq. 2000.

3 L. BABÈS, « Folie douce, vent des ancêtres. La transe au Maghreb », Social Compass, vol.42, n°4, décembre 1995.

4 Tous les hommes de religion n’étaient pas subordonnés au Prince, loin s’en faut. Jilâni lui-même affichait un mépris total pour le Calife qu'il ne manquait pas de sermonner.

5 E. DERMENGHEM, Le cuire des saints dans l'islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1954, p. 337.

6 J. DEJEUX, Femmes d'Algérie, La boîte à documents, 1987.

7 A.MARAVAL-BERTOIN, La légende de Lalla Maghnia, L’édition d'art, 1927.

8 Confrérie fondée au XVIIIe siècle en Kabylie. La zawiya peut être tout à la fois un centre d’enseignement et de diffusion et le sanctuaire dédié au saint ou au shaykh fondateur.

9 J. DEJEUX, op.cit. Lalla N’sumar a joué un grand rôle dans la résistance armée à la conquête française en mettant sur pied alors qu’elle n’avait que 24 ans. une véritable armée dans sa Kabylie natale, faisant échec aux troupes du Général Randon pendant la campagne de 1846. Arrêtée en 1957, elle meurt quelques années plus tard, à l’âge de 33 ans.

10 E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit, 1954, p. 49.

11 M. RÉMOND, Les Kabylies, Ed. Baconnier, Alger, 1954, p. 90.

12 E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit, p. 180.

13 Comme Lalla Khadîja, représentée par une montagne. J. Servier, Les portes de l'année. L'Algérie dans la tradition méditerranéenne, Laffont, 1962, p. 32.

14 E. DERMENGHEM. Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit.

15 ibid, p. 53

16 Héros de la résistance armée à la conquête française. Se reporter à J. Dejeux, Femmes d’Algérie, op.cit.

17 Morte en 1267. T. Bachrouch, Le saint et le prince en Tunisie, Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, 1989, p. 90 et suiv.

18 E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit, p. 53.

19 Personnage mythique de la tradition mystique, Khidr (l’homme vert) est une sorte de guide, un initiateur, identifié parfois à Elie.

20 T. BACHROUCH, Le saint et le prince en Tunisie, op.cit, p. 92.

21 E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, op.cit, p. 125.

22 ibid, p. 292.

Auteur

Professeure à l’université catholique de Lille
Professeure de sociologie des religions, Institut catholique de Lille.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2001

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