Version classiqueVersion mobile

Lettres et lois. Le droit au miroir de la littérature

 | 
François Ost
, 
Laurent Van Eynde
, 
Philippe Gérard
, 
et al.

Vérité du tribunal et/ou tribunal de la vérité : le rôle de la langue juridique dans la fiction platonicienne. L'exemple de l'Apologie de Socrate

Francesco Gregorio

Texte intégral

I. Introduction

1Il me semble tout d'abord nécessaire de dire quelques mots sur mon titre qui peut-être aura eu l'heur d'agacer le lecteur. Ce dont je puis l'assurer, c'est que si j'ai eu recours à cette forme « x de y et/ou y de x » ce n'est pas pour payer un tribut à une mode qui aime bien faire danser les signifiants sur fond de kénôse ontologique. C'est uniquement parce que je suis convaincu qu'il décrit adéquatement l'objet de ma recherche, laquelle aimerait soutenir la thèse que l’Apologie de Socrate, œuvre de jeunesse de Platon, est un chef-d’œuvre philosophique de composition littéraire. Une des manières d'élucider cette qualité littéraire est de suivre les opérations que Platon fait subir au logos juridique, c'est-à-dire au genre de la rhétorique judiciaire, au service de ce que j'appellerai une logopédie philosophique.

2Conformément à la doctrine platonicienne qui tient que le chemin le plus long est préférable aux raccourcis escarpés que la pensée est souvent tentée de prendre, je poserai en plusieurs mouvements les jalons de mon développement. Ainsi, après quelques remarques préliminaires portant sur le droit et la littérature vus à partir du problème philosophique de l'écriture platonicienne, je proposerai une analyse du prologue de l'Apologie, suivi d'une enquête sur la pratique juridique et philosophique de la réfutation (élenchos) telle que l'on peut la suivre dans notre texte. Je terminerai en esquissant une généralisation sur la valeur discursive de l'écriture platonicienne afin d'élucider la manière dont le droit et la littérature sont saisis par l'écriture de la philosophie.

  • 1 Pour une analyse du dialogue, cf. C. CASTORIADIS, Sur Le Politique de Platon, Paris, 1999. L'analy (...)

3Comment aborder le binôme droit et littérature dans l'œuvre de Platon ? Il serait bien sûr tentant d'entrer directement en matière, c’est-à-dire de façon frontale, en allant chercher dans le corpus platonicien les éléments et les relations tissant une dialectique entre l'un et l'autre. Cette étude est probablement à faire, mais ce n'est pas la voie qui est suivie dans les pages qui vont suivre. J'ai choisi de partir en amont, de l'idée selon laquelle non seulement le droit, mais aussi la littérature ainsi que la philosophie utilisent un système linguistique, une langue naturelle qui s'écrit. C'est cet operari de l'écriture platonicienne et sa thématisation philosophique que les analyses qui suivent essayeront d'élucider. Je prendrai comme point de départ de mes réflexions deux citations de Platon, une concernant la loi et l'autre l'écrit. Dans son dialogue Le Politique, Platon, à la recherche de la science du politique, tient qu'il faut préférer, l'homme royal doué de prudence au gouvernement de la loi1. Cette remarque, forte et très discutable non seulement pour nous mais aussi et peut-être surtout pour les Grecs eux-mêmes, appelle une justification. Pourquoi préférer l'homme royal au régime de lois ? Voici le passage en question : « Jamais la loi ne pourra, en embrassant exactement ce qui est le meilleur et le plus juste pour tous, ordonner ce qui est le plus parfait, car les dissimilitudes et des hommes et des actes et le fait que presque aucune chose humaine n'est jamais en repos ne permettent d'énoncer rien d'absolu et allant pour tous les cas et pour tous les temps dans aucune matière et pour aucune science. (...) Or, nous voyons que c'est à cela même que la loi veut parvenir, c'est-à-dire énoncer des absolus valant pour tous et pour tous les cas, comme un homme arrogant et ignare qui ne permettrait à personne de rien faire contre ses ordres ni de lui poser des questions, ni même, si quelque chose de nouveau survenait, de faire mieux que ce que postule la loi en dehors de ses prescriptions » (Politique, 294 a-b).

  • 2 L'image du disque rayé est de C. CASTORIADIS, op. cit., p. 159.

4Ce passage énonce pour la première fois l'opposition entre l'universel abstrait et le concret, entre la règle de droit et le matériau du droit. Ce qui me retient ici, c'est la belle comparaison que Platon utilise. La loi est comme un homme arrogant et ignare (anthrôpon authadè kai amathê) lequel, quoiqu'on lui dise, répète toujours la même chose. Pour Platon, le logos juridique est borné. Enfermé dans le cercle du même, il est incapable d'entrer en matière, de composer. Il ne peut rendre compte de la minutie des cas individuels (leptourgein) mais propose des principes généraux. Bien sûr, Platon affinera cette analyse et dira que la loi est la moins pire des solutions en l'absence du roi véritable qui seul saurait avec sa prudence (meta phronêseôs) dire le droit. Retenons simplement à ce stade que, selon Platon, la loi est comme un disque rayé2.

  • 3 Voir la mise au point de M. VEGETTI, Dans l'ombre de Thoth. Dynamiques de l'écriture chez Platon, (...)

5Si la loi souffre de cette déficience, c'est en raison de son support écrit. C'est donc le statut de l'écriture chez Platon qu’il faut interroger pour avoir le fin mot de cette affaire. Sur ce point les difficultés s'accumulent car nous trouvons dans le corpus platonicien une théorie du refus de l'écriture qui met en évidence son incapacité foncière à élaborer, transmettre et conserver le savoir. Pourtant, le corpus est là et c'est même, parmi les œuvres philosophiques de l'antiquité, un des rares à avoir été transmis intégralement par la tradition. Cumulant les qualités philosophiques et littéraires, les dialogues de Platon défient les interprètes qui ne font que redoubler une ambiguïté qui est déjà présente à la source de la pensée platonicienne, laquelle assigne une place non univoque au travail de l'écriture3. Nous trouvons ainsi dans le dialogue Phèdre une critique de l'écrit tenu pour incapable des prestations du discours vivant : « (...) Celui qui se figure avoir laissé derrière lui, en des caractères écrits, les règles d'un art et celui qui, de son côté, recueille ces règles, en croyant que, de caractères d'écritures, sortira du certain et du solide, ces gens-là sont tout remplis de naïveté (...). Et il en va de même pour les discours. On pourrait croire qu'ils parlent pour exprimer quelque réflexion ; mais si on les interroge, parce qu'on souhaite comprendre ce qu'ils disent, c'est une seule chose qu'ils se contentent de signifier, toujours la même » (Phèdre, 275 b sq.).

  • 4 Cf. A.W. NIGHTINGALE, Sages, Sophists and Philosophers : Greek wisdom literature, in O. TAPLIN (ed (...)

6Là aussi le discours écrit est frappé d'une déficience, il est destiné à répéter toujours la même chose. Si on l'interroge, il répète toujours la même chose. On peut donc généraliser le résultat obtenu plus haut en disant que pour Platon tout discours écrit, tout livre est un idiot social. Si la loi en particulier et l'écriture en général sont bornées, les conséquences politiques de cette tare propre à la technologie de l'écriture sont importantes. Platon, tout comme son rival en paideia Isocrate, veut influencer la politique de son temps. Il tire les leçons de l'échec politique d'Isocrate qui n'a point réussi à influencer la politique de l'agora avec ses discours élaborés selon l'art de Gorgias, le sophiste qui a inventé la prose d'art4. Si le logos écrit est borné, il faut que Platon élabore un logos ayant la force que lui attribuait Gorgias tout en évitant l'échec d'Isocrate. Bref, nous recherchons une logopédie, un logos qui éduque, élève et dont on puisse se débarrasser une fois arrivé, tout comme on se débarrasse de l'échelle une fois parvenu en haut de la tour. Cette logopédie, Platon va la trouver dans la forme dialogique.

  • 5 Cf. L. BRISSON, Gli orientamenti recenti della ricerca su Platone, in Elenchos, XV, 1994, p. 255-2 (...)
  • 6 Il faut ici saluer l'effort de Frédéric Cossutta qui tente de faire sortir les trop frustes modèle (...)

7La question de la valeur cognitive de la forme d'exposition dialogique utilisée par Platon dans son œuvre est une vexata quaestio qui divise aujourd'hui encore les interprètes5. Sans entrer dans ce champ polémique, remarquons simplement que la forme du dialogue platonicien a lui aussi été victime des interprétations réductrices, qui ont essayé d'isoler le contenu strictement philosophique des dialogues. Une fois que l'on accepte l'intention réductrice, il faut affronter le problème de sa mise en œuvre. On ne peut alors éviter de se poser la question de savoir quelle est la partie du dialogue que l'on va laisser de côté pour constituer un domaine d'objet d'analyse. Sur ce point, la majeure partie des philosophes ne se pose pas trop de questions : appliquant un schème binaire qu'ils laissent interrogé, ils tracent une ligne de démarcation entre l'essentiel et l'accessoire, entre ce qui relève de la philosophie et ce qui relève de la littérature. Cette réduction philosophique, qui ne veut garder que l'aspect conceptuel, voire parfois même que l'ombre de la structure logique des dialogues, commence enfin à perdre de sa vigueur6.

8Au grand désespoir des philosophes, il n'y a pas de langue philosophique, mais uniquement un usage philosophique de la langue naturelle. De même, il n'y a pas de langue littéraire, mais uniquement un usage littéraire de la langue naturelle. Elucider les modalités de ces usages dans le texte platonicien, cela signifie entrer dans l'atelier du philosophe, regarder par-dessus son épaule pour retracer, autant que faire se peut, le geste créateur.

  • 7 La lecture des dialogues de Platon a beaucoup souffert de cette volonté de dégager au forceps les (...)

9Chez Platon, la philosophie en tant que travail autoréflexif de la pensée et la littérature en tant que travail sur le matériau langagier marchent main dans la main, et les analyses fondées sur un schéma dualiste (forme/fond, écrit/oral, esprit/lettre, essentiel/accidentel) qui hantent une bonne partie de la recherche platonicienne finissent par dissoudre le sel de leur objet, en ne gardant que des structures discriminant l'essentiel de l'accessoire7. L'analyse du travail que Platon fait sur la rhétorique judiciaire dans l'Apologie de Socrate voudrait apporter des éléments en faveur de la thèse qui tient que, même dans ce texte réputé moins significatif, Platon met en évidence ses talents d'écrivain philosophe et crée une valeur discursive qui se perfectionnera au cours des dialogues.

10Le cas de l’Apologie de Socrate est exemplaire de ce que j'appelle la logopédie platonicienne. En effet, une fois libéré des modèles réducteurs qui voyaient en ce texte soit un document historique, soit une falsification par rapport au Socrate historique dont on cherchait naïvement à mesurer l'ampleur, on peut s'interroger sur les qualités philosophiques et littéraires. Je me propose ainsi d'examiner quel usage Platon fait de la langue juridique dans l'apologie qu'il a écrite en mémoire de son maître. Avant d'entrer en matière sur ce point, il faut encore très brièvement situer le texte selon deux axes : l'axe juridique qui renvoie à la rhétorique judiciaire et l'axe littéraire qui renvoie au genre du dialogue socratique. Commençons par ce second point.

  • 8 J'emprunte le concept de logologie à B. CASSIN, L'effet sophistique, Paris, 1995, p. 13 : « Je pro (...)

11Quand Platon entreprend d'écrire l'Apologie de Socrate, il ne fait de prime abord qu'apporter une pièce de plus à un genre littéraire très courant à son époque. Le genre des dialogues socratiques était en effet très répandu comme genre populaire au sein de la mouvance des penseurs qui se revendiquaient de près ou de loin de l'exemple de Socrate. Entreprendre d'écrire une défense de Socrate revenait pour Platon à intervenir dans un carrefour où se croisaient non seulement la langue juridique mais aussi le genre littéraire des sôkratikoi logoi. Cette littérature socratique va produire des images de Socrate dont les jeux (classiques au sein d'un genre littéraire, pensons aux motifs communs des auteurs tragiques, qui fonctionnent un peu comme une algèbre de l’action humaine) tournent essentiellement autour des imitations et des variations sur un sujet imposé. Des auteurs comme Antisthène, Phédon, Euclide, Aristippe, Eschine et Xénophon ont rédigé des dialogues socratiques. Tous ces auteurs s'attachent à élaborer un portrait et une défense de Socrate entraînant un effet logologique selon lequel l'effet littéraire de l'image de Socrate vient recouvrir le Socrate historique8. Alors que nous avons perdu presque toute trace de cette littérature florissante, nous avons conservé le texte de Platon, et il y a fort à parier que les qualités littéraires de ce dernier ne sont pas en reste pour expliquer cette survie dans notre tradition.

  • 9 Cf. R. BARTHES, L'ancienne rhétorique. Aide-mémoire, in Communications, 1970, p. 172-223.
  • 10 Cf. T. BUCHHEIM, Gorgias von Leontinoi. Reden, Fragmente und Testimonien, Hamburg, 1989, p. 8 ; Di (...)

12Quelques mots sur le second point, la rhétorique judiciaire. Dans son opuscule sur la rhétorique antique, Roland Barthes a judicieusement fait remarquer que ce métalangage qu'est la rhétorique est né, dans notre tradition, non pas d'une réflexion qui relèverait de la poésie, mais plus pragmatiquement des procès pour expropriation foncière9.Puis viendra Gorgias qui donnera une assise théorique à l'institution de la Kunstprosa, soit un style poétique en prose, dérobant la parole poétique de sa puissance thaumaturgique. Dans son Eloge d'Hélène, Gorgias tient que la parole est un grand seigneur (dunastês mégas) lequel, au moyen du corps le plus petit et le plus invisible, accomplit les actes les plus divins10.Une fois cette énergie libérée, il suffit de la canaliser, ce que feront admirablement bien, entre autres, les orateurs attiques. Mais la rencontre explicite et thématisée entre la rhétorique judiciaire et les exigences de la philosophie se fait dans notre texte, l'Apologie de Socrate, vers lequel nous devons maintenant nous tourner.

II. Le prologue de l'Apologie : les bouches de la vérité

13La trame dramatique est bien connue, peut-être même trop bien connue, ce qui nous empêche de la voir. Nous sommes à Athènes, en 399 av. J.-C., un homme est condamné à mort au terme d'un procès public. Socrate, cet homme exemplaire, à qui l'on reproche de corrompre la jeunesse et d'introduire de nouveaux dieux dans la cité, revendique les droits d'une philosophie de l'homme (philosophia anthrôpinê). Accusé par Mélétos, Anytos et Lycon, c'est Mélétos qui mène l'accusation. Socrate fait sa propre apologie, mais échoue à convaincre les juges. Sereinement, il accepte le verdict et se prépare à boire le ciguë.

  • 11 Je reviendrai plus loin sur la présence de ces guillemets.

14Je donnerai quelques indications sur les articulations principales du plan de l'Apologie afin que le lecteur puisse se repérer. Le texte est construit en trois mouvements, en trois discours que Socrate adresse à ses juges. Le premier discours est le plus long et a pour objet la culpabilité de Socrate. Après le prologue, Socrate donne un plan du développement qu'il s'apprête à suivre avant de réfuter d'abord ses anciens puis ses nouveaux accusateurs, notamment Mélétos à qui il fait subir un interrogatoire (erôtêsis). Suit une digression portant sur le mode de vie de Socrate, comparé à l'idéal de vie urbain d’un citoyen athénien. Le second discours porte sur l'établissement de la peine. Reconnu coupable à une courte majorité, Socrate propose, comme la loi le lui autorise, une peine : il revendique d'être nourri aux frais de la cité comme les vainqueurs aux jeux olympiques. Le troisième mouvement n'est pas un discours, mais plutôt une coda dans laquelle Socrate s'adresse d'abord aux « juges »11 qui l'ont condamné, puis aux juges qui ont voté pour son acquittement.

15Il semble ainsi que l'Apologie de Socrate soit une chose sérieuse, sanctifiée par le pathos juridique qui émane de la défense d'un homme qui met ses principes de vie au-dessus de sa propre vie, pour la plus grande gloire de la vérité. En un sens, au niveau du résultat, Platon a gagné. Sa tentative de glorification héroïque de Socrate a façonné une figure qui est devenue comme l'étalon mesure du philosophe qui accorde sa pensée et son action à leurs conséquences.

16Cette dimension est bien sûr présente dans notre texte et je ne veux pas la nier. Je crois cependant que si l'on se tient uniquement à cette dimension sérieuse, à ce que Platon appelle la spoudê, on s'expose à une simplification de la valeur discursive platonicienne. En effet, cette perspective univoque entraîne le développement de schèmes de lecture binaires, où l'on sait d'avance qui est le vainqueur, de quel côté se trouve la vérité — il ne reste alors plus qu'à dessiner les contrastes, à opposer les vains accusateurs et le philosophe. Ici, les deux figures de la vérité, la vérité du tribunal et le tribunal de la vérité, s’opposent en un duel où la valence axiologique a toujours déjà été tranchée en faveur de la seconde.

17Pour ma part, je crois qu'une analyse de la valeur discursive de notre texte permet de dégager une lecture plus affine des intentions de Platon. On sait en effet l'importance du jeu, de la paidia chez Platon. Socrate lui-même aime à se moquer des rhéteurs comme on le voit dans le Ménéxène (235 c 6). Or, si l'on porte l'attention à cette dimension du jeu, il est possible de mettre en évidence le processus de médiation, avec son cortège d’ambivalences, d'ambiguïtés, de double voire de triple sens des énoncés.

18On m'objectera que cet usage ludique du discours est justement l'apanage de la sophistique qui ferait de la paidia une affaire sérieuse, professionnelle alors que la connaissance philosophique prendrait les choses sérieuses au sérieux. Cette vision des choses est trop univoque et beaucoup trop statique pour rendre compte de la qualité littéraire et philosophique du geste platonicien, pour lequel le caractère de jeu appartient aux activités de connaissance. On le voit bien dans le Protagoras, où le Sophiste, maître des discours terrassants et des antilogies, voit son propre discours terrassé.

  • 12 Souvent laissée de côté par les historiens de la philosophie, le lecteur de l’Apologie de Socrate (...)

19J'aimerais ainsi proposer une analyse du prologue de l'Apologie de Socrate en essayant de mettre en évidence cette dimension ludique12, cette paidia du logos. L'ouverture de l'Apologie de Socrate est admirablement travaillée. Voici le début de notre texte : « Quelles impressions ont pu, Athéniens, produire sur vous mes accusateurs, je l'ignore (ouk oîda). Toujours est-il que, à moi personnellement, ils m'ont fait, ou peu s'en faut, oublier que je suis moi-même, tant était persuasif leur langage ! Ils n'ont pourtant pas dit, à bien parler, un seul mot qui fût vrai ; mais ce qui, chez eux, m'a surpris au plus haut point, dans cette foule de faussetés, c'est spécialement la recommandation qu'ils vous faisaient, de prendre bien garde de ne pas vous laisser abuser par moi, sous prétexte que j'ai un grand talent de parole ! Pour ne pas rougir en effet de s'attendre à recevoir de moi, sur l'heure, un démenti flagrant une fois qu'il sera avéré que je ne possède pas le moindre talent de parole (deinos légein) » (Apologie, 17 a).

  • 13 Cf. Hippias I, 304 a 6-b 6.

20Le texte de l’apologie commence par un long silence, un silence dikastique (relatif aux juges), un moment critique dans l’arène du tribunal : les 500 juges tournent leur regard vers l’accusé. Une part du spectacle s’est déjà déroulée, dont le lecteur a été privé. Il ne lui reste qu’à imaginer, dans le blanc qui précède le texte, dans le silence typographique, les flots de paroles orchestrés par les accusateurs, ces hommes qui auront mobilisé toutes les ressources de l’art prodigieux de la parole pour confondre Socrate. Ce silence appelle une réponse, une apologie dont l’enjeu est de taille. Il y va de la vie de ce vieillard. Reprenons : Socrate, âgé de 70 ans, pour la première fois se trouve au milieu, dans le tribunal (17 d 2-3). Ce silence, cette arène probablement l’embarrassent. Le lieu de son occupation (epitêdeuma), c’est le brouhaha de la vie quotidienne, de l’agora où les paroles s’échangent librement au fil des étals sans ordre ni règles (en agorà epì tôn trapêzôn, 17 c 9). L’homme des marges se retrouve maintenant au milieu, un lieu où les topoi, les figures de parole et de pensée (schêma tes lexeôs) règnent en maîtres du comportement verbal. En un sens tout est déjà dit, le scénario de l’apologie est coulé dans les codifications des registres du discours juridique et Socrate n’a plus qu’à entrer dans ce rôle en prenant le masque de l'acteur (hupokritês)13.

21A l’origine de ce scénario, il y a la rhétorique, cette pratique discursive qui est à la fois une pratique technique, morale et sociale. En effet, la rhétorique est un art de la persuasion qui vise à convaincre l’auditeur d’un discours, une morale en tant que manuel de recettes à finalité pratique et un code de prescriptions morales dont l’objectif est de surveiller les écarts de langage et de permettre à la classe dirigeante de s’assurer la propriété de la parole, car le langage est un pouvoir. Conformément au canon des techniques du discours judiciaire, un filet a déjà été jeté sur Socrate. Son discours, avant qu’il n’ait prononcé une seule parole, s’est vu disqualifié par les arguments des accusateurs qui décrivent Socrate comme un maître habile du discours (deinos legein). Que dire ? Comment parler ? Nous sommes toujours dans ce silence qui précède la première phrase du texte, mais peut-être avons-nous avancé d’un pas. Ce que nous avons sous les yeux n’est pas la simple moitié du spectacle mais il s’agit bien plutôt d’une défense qui reprend à nouveaux frais l’ensemble du procès. L’accusation s’y trouve inscrite. Plus qu'une réponse, je lis dans l'Apologie de Socrate une question, un questionnement portant sur la réponse des autres, de l’accusation. L'opposition n'est pas frontale mais prendra au contraire plusieurs formes comme autant de médiations.

22Il y a là un glissement, une légère dissymétrie en laquelle le texte va se ficher comme un coin. Au niveau d’une analyse discursive, l'Apologie de Socrate est l’histoire d’une réappropriation. L’univers de la rhétorique judiciaire est soumis à un travail de transformation et de resémantisation conceptuelles. La valeur discursive de notre texte est le résultat de ce travail-là. Nous savons que Platon, dans le Phèdre, s’attache à distinguer une rhétorique de droit d’une rhétorique de fait, une rhétorique sophistique et une rhétorique philosophique. Dans ce cas, on pourrait alors être porté à penser que les choses sont claires, qu’il n’y aurait qu’à appliquer une telle distinction à notre texte, en précisant tout au plus qu’il s’agit d’une archéologie de cette distinction que Platon développera plus tard. Je crois que cette démarche ne rend pas suffisamment justice au texte. Les choses sont plus élaborées. Si, au niveau du résultat, il en va bien de la distinction inaugurale et matricielle entre rhétorique et philosophie, entre vérité et vraisemblance, au niveau de la dynamique, du processus, nous avons affaire à la situation suivante :

  1. (pratique des) accusateurs et leur vision de Socrate
  2. (pratique de) Socrate et sa vision des accusateurs.
  • 14 Cf. Apologie, 18 c 4-19 a 5 ; 37 a 5-b 2.

23En d’autres termes, chaque partie construit l’image de l’autre, l’enserre dans des qualifications afin de le disqualifier. Socrate doit à la fois rendre compte et raison de l’image jetée sur lui sous la forme des calomnies (diabolai), de l’image de soi-même et de sa vision des accusateurs. Il dispose pour ce faire d’un adversaire et d’un allié. L’ennemi est de taille : il s’agit du temps qui, pour Socrate, est à la fois trop long et trop court. Trop long quant aux diabolai qui remontent au moins à un quart de siècle en arrière, en 423, date des Nuées. La comédie d’Aristophane a construit un spectre de Socrate antihéros et éducateur de pacotille. En 25 ans, le spectre s’est renforcé, passant du registre de l’humour à celui de l’accusation. Mais le temps est aussi trop court pour Socrate : c’est le temps de la clepsydre14, qui ne lui laisse que très peu de temps pour renverser un spectre de 25 ans. Le procès en effet, contrairement aux usages Lacédémoniens, doit tenir en une seule journée. Comment combattre à la fois le temps long et le temps de la clepsydre ? L’allié de Socrate est ce que j'appelle l’espace idéel du dialogue et de la réflexion. Non pas dans le sens où il faudrait opposer une figure dialectique à une figure rhétorique de la vérité. Ce serait, comme je l’ai déjà dit, passer à côté du travail de médiation qui est l’objet même du texte, mais on serait en outre confronté au problème du critère de discrimination d’une telle distinction qui n’est pas validable. C’est l’intention (proairesis) qui fait le sophiste, dit Aristote. De même, dans notre cas, c’est l’intention qui fait le rhéteur.

  • 15 Ce travail de mise à jour du travail d'écriture platonicien commence à retenir l'attention de cert (...)
  • 16 De la même manière, on peut tenir que seule une maîtrise de l’intérieur de la sophistique a permis (...)

24Nous voici arrivés à la question qui oriente mon analyse. Comment mettre en évidence ce travail de la médiation, cette asymétrie entre la vérité du tribunal et le tribunal de la vérité ? Dans le silence qui précède la prise de parole de Socrate est venue se taire la violence verbale employée par les accusateurs. En transgressant l’espace fermé de la rhétorique judiciaire, Socrate est Ulysse. Face à la puissance oratoire des accusateurs, il va frayer un chemin rusé et ironique vers la réflexion engageant une dynamique logopédique à partir des tropes juridiques. Avant que le dialogue platonicien ne devienne ce kaléidoscope étourdissant capable d’intégrer les genres littéraires, les instances discursives les plus variées ainsi que la polyphonie des registres énonciatifs15, l'Apologie de Socrate nous donne à lire cette situation remarquable en laquelle le discours juridique, la rhétorique judiciaire est subvertie de l’intérieur par le dialogique16. Il est temps que je quitte ce silence qui précède le texte pour commenter la première phrase du texte qui montre comment Platon fait prendre la parole à Socrate.

  • 17 Le plus vieux manuel de rhétorique qui nous soit parvenu est celui d’Anaximène de Lampsaque (env. (...)

25Avant que Socrate ne prononce une seule parole, les juges attendent que Socrate s’engage dans la voie d’un scénario de défense en quelque sorte déjà écrit, où le comportement verbal est codifié et sanctionné par l’usage. Dans la rhétorique judiciaire, celle qui traite de l’accusation et de la défense, s’est constitué un ensemble de règles qui régissent la composition du discours et des arguments. Prenons le cas du prologue. Dans une première démarche, il faut reconstruire ce scénario discursif à l’aide des différents manuels de rhétorique17 qui codifient la composition d’un prologue. Ainsi, les juges attendent de Socrate que :

  1. Il reconnaisse leur qualité de juges en les appelant par leur nom.
  2. Il embellisse ses propres mérites et minimise le mérite des accusateurs.
  3. Il ait recours à la bienveillance, à la faveur et à la pitié.
  • 18 Ce n'est qu'en 40 a 3-4 que Socrate adressera aux juges qui ne l'ont pas condamné : « ô andres dik (...)

26Que dit Socrate ? Il ne qualifie pas les juges de juges. Les juges qu’il a devant lui sont juges pour l’institution, pour la polis, mais pas pour lui. Pour l’instant, tant qu’un critère de discrimination lui manquera, il les appelle simplement « Athéniens » (ô andres athênaioi) et le fera tout au long des deux premiers discours18. Socrate est devant 500 juges, au milieu du tribunal et, dans sa première phrase, il déclare que les juges ne sont pas des juges. Nous n'apprenons pas comment les juges ont réagi. Ce qui est sûr, c’est que face à la violence verbale de l’accusation, nous nous trouvons bien ici face à un autre type de violence. Si les accusateurs peuvent être soupçonnés de masquer le réel en ayant recours à la magie de la parole, Socrate le met radicalement en question et va jusqu’à le réfuter. Vous n’êtes pas (encore) des juges. Quant au second point, l’éloge de soi-même et le blâme des autres, Socrate n’en parle pas. Il se limite pour l’instant à commenter l’effet sophistique, l’effet des paroles de l’accusation sur les juges et sur lui-même. Il décrit cet effet en disant qu’il s’en est fallu de peu qu’il ne s’oublie, que le Socrate de paroles est presque parvenu à vampiriser le Socrate en chair et en os, le transformant ainsi en simple résidu tridimensionnel d’un effet de parole. Comment faut-il juger cette description de l’effet rhétorique ? Certes, il ne faut pas la prendre au pied de la lettre, Socrate n’est pas dupe des techniques de Gorgias que les accusateurs ont mises en application. Moins que son état, c’est de l’état des juges qu’il veut parler. Les paroles des accusateurs les ont vampirisés. Voilà une autre raison pour laquelle il se refuse à les appeler par leur fonction. Comment appeler quelqu’un juge s’il n’est même plus juge de soi-même ?

  • 19 Seulement pour le quatrième siècle av. J.-C. nous trouvons : Aristophane, Platon, Xénophon, Lysias (...)

27Cette position explique en outre que Socrate refuse d’utiliser les topoi du recours à la bienveillance (eunoia, eumeneia), à la faveur (charis), et à la pitié (eleos) à son égard et inversement susciter la colère (orgê) contre l’autre partie : il faut briser le charme, car les accusateurs ont parlé de manière persuasive (houtô pithanôs elegon 17 a 4). Nous voici arrivés au terme de la première phrase. Nous avons vu que les juges ne sont pas (encore) des juges, et qu’un Socrate de paroles flotte dans l’arène du tribunal. Nous entrons maintenant dans l’ambivalence de l’identité socratique, scène originaire d’une longue galerie de variations, autant de spectres qui parcourent toute l’histoire de la philosophie19. Limitons-nous à cerner les Socrates en jeu dans le tribunal. Il y a celui des accusateurs, qui trouve son chiffre dans ce qui était probablement la dernière phrase de l’accusation : Socrate est un maître de paroles (deinos legein) qui risque de tromper (exapateô) les juges. La question du sujet est ici importante : qui parle de qui ? Il est fort probable que ce que les accusateurs entendaient par cette qualification de deinos legôn renvoyait moins à une pratique sophistique, à une habileté rhétorique quant au discours judiciaire, mais bien plutôt à la manière, à la parole singulière de Socrate. En un sens, ils avaient raison, Socrate est bien un maître de la parole, ils savaient que ce dernier n’allait pas respecter les règles du discours judiciaire, mais bien le subvertir en faveur d’autre chose.

  • 20 Cf. PLATON, Banquet, 175 d 3-7. Ce passage contient une condamnation du modèle sophistique « commu (...)

28Pour commencer, Socrate s’attache à élaborer plusieurs resémantisations, il redéfinit les mots clés deinos legein et rhêtôr. Etre un maître de la parole et être rhéteur se définissent maintenant par la recherche et l’affirmation de la vérité. Deux problèmes s’ouvrent tout de suite à nous : dire le vrai est une fonction rhétorique. Tout rhéteur qui se respecte clamera qu’il va dire toute la vérité. Nous sommes là du côté de l’effet sophistique. Mais dira-t-on que du côté de Socrate, il s’agira simplement de dire la vérité toute nue ? Bien sûr que non, parce que la vérité n’est jamais nue, elle est ornée, habillée de mots, mais en même temps elle n’est pas une simple marchandise que l’on peut s’échanger, verser d’une âme dans une autre20, elle implique une activité de l’âme récipiendaire, et même plus une intention qui, en dernière analyse, s’enracine dans un choix de vie.

29Comment opposer un tribunal de la vérité à la vérité du tribunal quand on est dans un tribunal ? Dans ce lieu où le comportement verbal est codifié par les topoi, Socrate joue la carte de l’atopie. Il déclare aux juges qu’il est complètement étranger aux discours pratiqués en ce lieu, qu’il faut le considérer comme un étranger, avec son dialecte et sa façon de parler. Socrate est donc comme un étranger, l’étranger qui partout est toujours ici et ailleurs, dedans et dehors : « A l'égard de la façon de s'y (i.e. dans un tribunal) exprimer, je suis donc tout bonnement dans la position d'un étranger : de même, par conséquent, que si je me trouvais être réellement un étranger, vous me pardonneriez de vous parler dans le dialecte et avec les tournures auxquelles j'aurais été nourri, il est naturel aussi, je le crois du moins, que maintenant je vous demande à bon droit la permission de m'exprimer à ma manière » (17e-18 a).

  • 21 Sur le philosophe en tant que xénos (étranger), voir notamment : PLATON, Gorgias, 485 d-486 d ; 52 (...)
  • 22 Cf. Apologie, 19 d 3.
  • 23 Par exemple, lorsque Socrate rapporte les paroles de Callias, cf. 20 a 6 sq.
  • 24 Cf. Apologie, 20 c 5 sq.

30Mais l’effet rhétorique suit l’homme comme son ombre, car cette déclaration est aussi un topos ! Une fois cette ambivalence topologique posée, reste à déterminer la manière de parler (tropos tês lexeôs, 18 a 3). Là aussi, l’ambivalence règne et vient renforcer l’indétermination. Ce tour de phrase renvoie à la comparaison avec l’étranger21. Sous le masque de l’étranger se lit la pratique discursive singulière de Socrate. Il s'agit de la pratique dialogique, qui seule peut permettre de chercher la vérité et de quelque manière de la partager. En effet, c’est l’introduction de la pratique dialogique22 qui permet de transformer l’isotopie linguistique en une allotopie sans pour autant sortir de l’isotopie. Voilà le tour de force de la paidia platonicienne, du jeu avec la langue juridique, que le prologue thématise avant qu’on ne le voie en application dans la suite du texte. Dans les discours qui suivent le prologue, Socrate va dédoubler la scène du tribunal, en introduisant le discours indirect23 et en utilisant le registre grammatical du potentiel24.

31Socrate convoque des objecteurs anonymes devant le tribunal de la vérité afin de désarmer les calomnies anciennes, sources premières de son procès. En d'autres termes, nous avons bien affaire à deux scénographies encastrées. La mise en scène de la vérité du tribunal et la mise en scène d'un tribunal de la vérité que met en place Socrate. A nouveau, Socrate est ici et ailleurs. Les juges attendent de lui une défense, et voilà qu’il se fait juge et procède à un appel fictif de témoins, placé dans le tribunal, il se transforme lui-même en tribunal jouant les deux parties de l'accusation et de la défense. Socrate est un tribunal dans un tribunal. Si, comme nous l'avons vu, les Sophistes prennent la paidia au sérieux, ne pourrait-on pas dire que Platon prend le sérieux avec paidia ? Nous trouvons en effet en 20 d 5 cette phrase de Socrate s'adressant à ses juges : « sans doute y en aura-t-il parmi vous pour s'imaginer que je m'amuse (doxô paizein). Sachez-le bien cependant (eu mentoi iste) : c’est l'entière vérité que je vais vous dire ».

  • 25 Cf. par exemple HOMERE, Odyssée, IX, 376-417. Quant à Mélétos, il renvoie par antiphrase au thème (...)
  • 26 Il s'agit du vacarme des juges outrés par les paroles de celui qui se trouve au centre du tribunal (...)

32La juxtaposition des trois verbes « sembler », « jouer » et « savoir » (dokein, paizein, eidénai) dans l'orbe de la déclaration de Socrate sur sa volonté de dire toute la vérité rassemble en un raccourci tout le levain philosophique sur lequel l'Apologie se construit. Le texte joue sur cette double scénographie. On peut en suivre les différentes figures de médiation et de tension dans le corps du texte, en y relevant le chassé-croisé que Platon met en scène. Prenons comme exemples ces juges que l'on nomme tels par antiphrase, ou encore Mélétos, prénom antiphrastique qui rappelle les jeux de mots homériques25. Après le silence dikastique du début du texte, nous trouvons dans le corps du texte deux scènes de thorubos dikastique26 qui marquent deux pointes où les deux, scénographies s'affrontent. On pourrait suivre le fil du texte avec une telle approche, qui montre comment Socrate dans le monde des tropes est, dans la tête de Platon, l'homme aux mille tours de la philosophie. Au lieu de suivre ce fil, j'aimerais plutôt mettre en évidence comment Platon travaille sur la langue juridique, comment son discours, si l'on admet qu'il est au service d'une logopédie, vient opérer dans le logos juridique une transposition au service d'une protreptique philosophique.

III. Le travail du philosophe : de la réfutation juridique à l'écriture dialogique

  • 27 Cf. G. VLASTOS, The Socralic Elenchus, in Oxford Studies in Ancient Philosophy, Oxford, 1983 (1), (...)
  • 28 Pour la définition aristotélicienne de l'elenchos, cf. ARISTOTE, Réfutations Sophistiques, 1, 165 (...)

33Je me propose d'illustrer la nature de transposition en suivant la transformation de la notion d'élenchos de sa valence juridique à sa valence platonicienne. Dans la recherche platonicienne, le thème de l’élenchos est relativement présent, notamment grâce à la recherche anglo-saxonne27. La plupart de ces études s'attachent cependant à mettre en évidence l'aspect logique de l’élenchos, conformément à la thèse d'origine aristotélicienne qui veut faire de Socrate avant tout un logicien chasseur de définitions universelles. Ainsi, la recherche sur le développement de la dialectique platonicienne s'est concentrée sur l’élenchos comme noyau autour duquel aurait émergé la dialectique, avec la structure logique de la réfutation. Tout ce courant de recherche repose sur un postulat sémantique qui n'est démontré nulle part, à savoir que le sens de « élenchos » chez Platon a bien le sens que lui donnera ensuite Aristote, soit exclusivement celui de « réfutation »28. Il vaut la peine de suivre l'évolution sémantique de ce terme, car elle nous permettra de mettre en évidence la stratégie platonicienne de l'écriture philosophique.

  • 29 Cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, 1999 ( (...)
  • 30 Cf. sur ce point les notes de l'édition de J. BURNET, Plato's Euthyphro, Apology of Socrates and C (...)
  • 31 Je reprends ici les résultats de l'analyse de L.-A. DORION, La subversion de l'élenchos juridique (...)

34L'examen du dictionnaire étymologique de la langue grecque de Chantraine nous ouvre des pistes29. Entre la honte et l'épreuve, entre le résultat et le processus lui-même, la notion déploie son champ sémantique. Elle ne connote pas uniquement l'aspect logique de la réfutation, mais celle-ci est liée à une valence morale, qui renvoie à la honte de celui qui est réfuté, démasqué dans la mesure où il se présentait pour ce qu'il n’était pas. Avant d’arriver à Platon, il y a une médiation importante aussi bien pour le sens du mot que pour notre texte. On a souvent fait remarquer — à juste titre — combien le texte de Platon est, à certains égards, proche des pratiques de l’élenchos juridique30 en ce qu'il reproduit la topique judiciaire attendue et codifiée. Ce point est suffisamment établi. Voyons ainsi à quoi pouvait bien ressembler l’elenchos juridique, en se basant sur le corpus des orateurs. La reconstruction d'un scénario type nous permettra de mettre en évidence un instrument clé du dispositif de la vérité du tribunal31.

35On peut se faire une idée de la pratique de l'elenchos juridique en se basant sur le corpus des orateurs du cinquième et du quatrième siècles (soit Antiphon, Lysias, Isée, Andocide, Isocrate, Démosthène, Eschine). Malgré la grande différence de temps qui sépare Antiphon de Démosthène — à peu près un siècle — la pratique de l’elenchos juridique est relativement stable, comme toute pratique codifiée qui fonctionne. Gardons en tête l'idée des deux dispositifs, d'une part, celui de la vérité du tribunal qui trouve son centre dans le procès (agôn) avec son accusation et sa défense et, d'autre part, le tribunal de la vérité qui renvoie à la pratique de la dialectique entre deux interlocuteurs. Les deux dispositifs ont des traits communs, notamment le fait que les deux personnes qui s'opposent parlent en leur nom propre et ne représentent qu'elles-mêmes. Ni l'accusé, ni l'accusateur ne passent par un avocat pour s'exprimer et de même l'échange philosophique, la pratique dialectique ne peut pas recourir à une instance externe de légitimation.

  • 32 Cf. Ménon, 75 c-d et Corgias, 471 d - 472 c et aussi, sur la différence entre dialoguer et discour (...)

36Il existe une différence fondamentale entre les deux dispositifs que le texte tend à masquer. Dans le cadre d'un procès, on ne cherche pas à convaincre — ou alors uniquement dans la valence juridique du terme. Convaincre quelqu'un d'un forfait, c'est-à-dire le démasquer. Il n'y a là pas de place pour la conviction philosophique. Le conflit est insurmontable et ne peut être que tranché, et ce sont les juges qui vont trancher. Ce sont donc eux qu'il faut convaincre, car le conflit ne prendra fin que par l'effet décisoire d'un verdict. En revanche, on voit bien que dans le cas de la dialectique la situation est différente. Les interlocuteurs gardent un espoir de se convaincre, de trouver un accord (homonoia). Platon est par ailleurs souvent revenu sur ces distinctions entre l'art de discourir et le dialogue, entre les grandes périodes et les petites questions32. Ainsi, le procès diffère essentiellement de la dialectique, et il semble bien qu'il en soit de même pour l’elenchos juridique face à l’elenchos socratique. En effet, l'étude du corpus des orateurs permet de mettre en évidence le fait que l'usage juridique de l’elenchos est soumis à une recherche de la preuve. Puisque le conflit ne peut pas être réglé par le langage, tout l'effort de l’elenchos juridique passe par la recherche de preuves extralinguistiques.

  • 33 Sur l'organisation du système judiciaire athénien, cf. R. J. BONNER et G. SMITH, The Administratio (...)

37On trouve ainsi souvent le verbe élenchein dans le contexte où l'accusateur veut prouver la culpabilité de son adversaire. Le verbe prend alors souvent le sens juridique de « convaincre quelqu'un de quelque chose ». En ce cas, l'interlocuteur n'est pas pris en compte, ou plutôt il est pris en compte uniquement dans l'idée que s'en fait l'accusateur, et Socrate dira à juste titre que sa défense ressemble à un combat avec des ombres (skiamacheîn, 18 d 6). Mais il n'y a pas d'échange verbal. Il s'agit de convaincre x de y, soit par exemple de mensonge, d'injustice ou d'impiété. L'elenchos juridique cherche donc à établir la culpabilité d'une personne. Cette preuve est fondée essentiellement sur les vraisemblances (eikota) et sur les témoins (martures)33, le plus sûr étant bien sûr de présenter des témoins. Relevons par ailleurs que la torture des esclaves était une pratique répandue et institutionnalisée. Tous les témoignages des orateurs montrent bien que la pratique de la torture est le moyen le plus répandu dans le dispositif de la vérité du tribunal.

38Le point essentiel ici est que l'elenchos juridique renvoie à des procédures antérieures et extérieures au déroulement du procès. Elles font partie de l'instruction de ce dernier avec l'interrogatoire des témoins et la torture des esclaves. L'examen du corpus des orateurs ne permet jamais d’identifier un passage où elenchos est mis en rapport avec un débat, un dialogue. Il renvoie toujours à une procédure extralinguistique. En ce cas, on se demande comment a-t-on pu affirmer que l'elenchos dialectique est un dérivé platonicien de l'élenchos juridique. En vérité, tout les oppose : autant l’un renvoie à des pratiques extralinguistiques que l’accusateur mobilise en un monologue pour confondre l'accusé, autant l'autre est une pratique essentiellement linguistique qui se construit sur un dialogue fragile, cherchant le consentement de l'interlocuteur. A tel point que les rares passages où l'elenchos se trouve dans le corpus des orateurs lié à la question et à l'interrogation, ces termes sont pris uniquement dans le champ sémantique de la torture.

39Il existe pourtant un lien entre les deux types d'elenchos, il se trouve dans une procédure prévue dans le cadre d'un scénario de discours judiciaire nommée erôtêsis, interrogatoire. Cette partie du procès, l'interrogation, donnait le droit à l'accusateur d'interroger directement l'accusé. Espace de liberté dialogique dans le tissu serré de la topique judiciaire, l'erôtêsis a reçu peu d'attention de la part des auteurs de traités de rhétorique. D'autre part, les exemples d'erôtêsis transmis nous sont presque d'aucune utilité, car les logographes écrivaient leur discours avant l'ouverture du procès. Conformément aux valences sémantiques de l'elenchos juridique, nous pouvons conclure que l'erôtêsis n'a, dans le contexte du discours judiciaire, rien à voir avec l’elenchos. C'est justement sur ce point qu'intervient le geste platonicien. En liant indéfectiblement l’erôtêsis à l’elenchos, il invente la dialectique, passant des procédures de la vérité du tribunal à la procédure suprême du tribunal de la vérité.

  • 34 Pour les arguments de cette interprétation : cf. E. DE STRYCKER, The Oracle given to Chaerephon ab (...)

40Ce passage, Platon le met en scène en passant par une sorte de vignette mythique, l'épisode de l'oracle de Delphes (21 a-c), chargé de donner une origine à l'activité réfutative du maître de Platon. Socrate rapporte comment son ami Chéréphon se rend à Delphes afin de demander à la Pythie s'il existe quelque homme sur terre plus savant que Socrate. La Pythie répond : « nul n’est plus savant que Socrate ». Cette réponse choque Socrate. Il ne comprend pas : « Longtemps je demeurai sans comprendre » (polun men chronon êpóroun). Après la phase d'aporie, Socrate décide de réfuter l'oracle, alors qu'il vient à peine de dire que l'oracle ne peut pas mentir. Nous voici devant un retournement socratique : la Pythie ne peut que dire la vérité, sa sentence ne peut qu’être vraie et pourtant, Socrate, le jugé, veut se faire le juge de l'oracle de la Pythie, pour ce faire il décide de prendre les hommes — les hommes politiques, les poètes et les artisans — pour des témoins de sa démarche. Ainsi, c'est l'oracle qui est à l'origine de l'activité réfutative de Socrate. Ce récit de l'oracle ressemble fort à un récit mythique d'origine34. Il donne une origine au tribunal de la vérité qui va s'opposer à la vérité du tribunal.

41L'application de cette activité socratique qui est censée découler de l'oracle de la Pythie se trouve dans la resémantisation du champ lexical de l'elenchos juridique. Ce travail est très visible dans le prologue de l'Apologie de Socrate. Regrettant de ne pouvoir faire comparaître ses accusateurs, Socrate se plaint de ne pouvoir interroger ses premiers accusateurs à qui il reproche l'essentiel. On voit bien ici comment Platon, à travers le regret de Socrate, fait passer l'essentiel de son dispositif : en liant immédiatement et comme de manière évidente la pratique de l'etenchos à celle de l'erôtesis, Socrate nous laisse penser que le seul problème qu'il affronte est celui du temps, mais en vérité le problème est bien plus subtil, dans la mesure où ce qu'il déplore est en fait une situation normale, puisque l’elenchos juridique n'est jamais associé à un interrogatoire qui aurait lieu pendant le procès.

  • 35 Il est en effet frappant de voir à quel point notre texte ainsi que le dernier texte de Platon, le (...)

42Il me semble que ce seul point aurait dû éveiller un doute chez tous les interprètes (à la suite de J. Burnet) qui se sont efforcés de mettre en évidence les similitudes entre l'Apologie de Socrate et les discours des logographes. Relever certaines similitudes est une chose, en isoler la portée et la fonction discursive en est une autre. Or, cette deuxième vague n'a jamais été menée à bien, ce qui explique aussi le peu d'intérêt que ce texte suscite chez les platoniciens35. Je crois en effet que ce passage montre bien comment Platon met en place sa stratégie de transition et de resémantisation du dispositif de la vérité du tribunal vers le tribunal de la vérité. Comme je l'ai déjà relevé, il n'existait pas de procédure juridique dans la pratique athénienne qui permette d'interroger les témoins, car ces procédures concernant les preuves extralinguistiques se déroulaient avant l'ouverture du procès. En revanche, l'étude de la pratique des orateurs athéniens nous a montré qu'il était possible pour un accusé d'interroger son accusateur en prenant sur son temps de parole ; ceux-ci étaient tenus de répondre par la loi. En ce cas, Platon peut donc s'appuyer sur une pratique qui est d’autant plus intéressante qu'elle est très proche d'une situation de type dialogique. Partant de cette pratique, Platon va pouvoir l'utiliser afin d'assurer une mise en commun de ce qu'il dit avec le cadre juridique dont il veut maintenir la vraisemblance. Dans le même geste, il transforme l'erôtêsis en lui donnant une nouvelle forme ainsi qu'une nouvelle fonction.

  • 36 Cf. J. BURNET, op. cit., 24 c 9 ad notam.

43D'après les sources que nous pouvons consulter36, cette partie ne comportait que quelques questions et était de fait très brève, se limitant à la fonction d'une technique relativement accessoire. Dans l'Apologie de Socrate, il faut relever avec force que c'est l'unique méthode utilisée par Socrate pour se défendre contre Mélétos. Le court dialogue entre Callias et Socrate était comme une ouverture, une préparation à cette section, elle plus importante, puisqu'il s'agit cette fois de donner une illustration suffisamment longue de la dialectique socratique, pour que la pratique de la vérité socratique prenne forme et contenu face aux accusations inconsistantes de Mélétos. En d'autres termes, il s'agit pour Platon de mettre en scène, très pragmatiquement, l'efficacité de la pratique socratique.

44Pour ce faire, à l'extension quantitative de la pratique de l'erôtêsis vient se joindre une extension qualitative. Les questions que pose Socrate ne portent pas sur l'empirie, dont l'objectif serait de réfuter ou de confirmer des faits, mais elles portent sur des idées. Ce glissement de l'empirique à l'idéel va se faire sur deux plans. Sur le plan du contenu, il s’agira d'abord de poser la question de la meilleure éducation et de l'athéisme, et sur le plan de la forme, de montrer que Mélétos se contredit, que sa rationalité est déficiente. Ce passage (qui s'étend de 24 b 3 à 28 a 1) suit la réfutation des anciennes calomnies et précède la digression. Il permet à Platon de mettre en évidence cette dialectique socratique. Pour Socrate, il s'agit certes de réfuter aussi ces nouvelles calomnies qui l'ont traîné jusque devant ce tribunal, mais il faut bien voir la mise en scène de Platon.

45Socrate, d'un ton un peu brusque, interroge Mélétos en trois mouvements. Les deux premiers portent sur la charge de corruption de la jeunesse alors que la troisième porte sur l'accusation d'athéisme. On a parfois regretté que le seul passage d'une certaine longueur dans l'Apologie destiné à illustrer la méthode dialectique de Socrate soit si faible. Si faiblesse il y a, elle tient avant tout à la faiblesse de Mélétos. On voit bien ici le jeu de Platon : les vrais accusateurs sont absents, voire morts, et l'accusateur présent n'est qu'un sous-produit, un rejeton réduit au psittacisme idéologique. Mélétos ne peut en effet que répéter de manière acritique les dogmes démocratiques athéniens, et arrive à la thèse absurde que seul Socrate parmi tous les Athéniens est un mauvais éducateur.

46Voici le paradoxe de la situation. Mélétos est bien là, en chair et en os devant le tribunal mais il n'est en fait — telle est la ligne de défense de Socrate — qu'une ombre. Il n'a pas d'identité intellectuelle, ni même personnelle puisque l'équation « homérique » entre le nom et le porteur du nom est en son cas antiphrastique, et Platon ne se lasse pas de jouer sur les dérivés lexicaux de la racine mel- qui renvoie au sème du souci de soi, de l'âme et de la vérité. Mélétos ne s'en rend pas compte, il croit être sérieux, mais sa charge est vide, tout juste bonne à être tournée en dérision. A nouveau ici, Platon démasque philosophiquement, mais dans le même trait il se conforme à la tradition judiciaire du geloion, du ridicule. En revanche, Socrate est bien là, auprès de soi-même, mais il est menacé de toutes parts par les Socrates doxiques, ombres produites par les effets de langage de ses accusateurs. Au lieu et au temps du tribunal répondent le lieu et le temps de la vérité qu'il faut élucider avant d'aborder la question du discours platonicien.

IV. Chronologie et topologie de la vérité

47Le temps de la vérité juridique est, nous le savons, court. Il est fixé à Athènes à une journée pour les procès d'impiété, alors qu'à Spartes l'accusé dispose de trois jours. Platon donne une figure à ce temps, c’est le temps de la clepsydre (Apologie, 19 a 1 ; 24 a ; 37 b 3). Le lien de la vérité aux multiples figures du temps est un des thèmes forts de notre texte, et la défense de Socrate peut être lue comme une manière de tisser ensemble ce lien. Le temps de la clepsydre n'est pas seulement le temps du tribunal, même s’il le représente de manière emblématique, c'est surtout le temps social, le temps de la polis et de la politique où il faut délibérer et décider moyennant des procédures décisoires-pratiques comme le vote ou le tirage au sort.

48Il y a donc le rythme de la polis avec ses procédures, sa vie politique mais ce n'est pas le seul temps. Un relevé des champs sémantiques liés au temps dans le texte permet de décliner le thème de la temporalité. Il y a d'abord l'âge de Socrate (17 d 3), ses soixante-dix ans qui approchent de la fin de son temps humain. Puis viennent les anciennes calomnies, qui sont selon Socrate les véritables responsables, génitrices des Socrates doxiques qui se sont emparés de l'esprit malléable et vide de Mélétos. On a vu comment la dramaturgie du texte naît de la tension entre le temps long des accusations anciennes et le temps court de la clepsydre (19 a 1-2 ; 24 a 4). Grâce aux différents récits que Socrate rapporte, nous avons accès, au-delà de la dramaturgie statique de la parole judiciaire, à d'autres formes de temps. Nous pouvons dégager au moins trois temps présents dans le texte : le temps des rumeurs et des calomnies, le temps de la clepsydre et le temps de la réflexion. Nous retrouvons ici les figures de la vérité doxique/sophistique, juridique et philosophique.

49Le temps de la philosophie est encore très proche du temps social, dans la mesure où on ne trouve pas d'espace séparé destiné à l'exercice de la réflexion et de la philosophie. Socrate philosophe dans la rue et chez les privés. Bientôt, la philosophie aura un lieu, l'Académie, puis le Lycée, le Portique, le Jardin et d'autres encore. Avec Socrate, s'il n'y a pas encore de séparation institutionnelle, il y a bien une différence qui peut se caractériser par une distanciation. La distanciation du chronos est la scholê, le temps libre. Appliquer sa scholê à philosopher ne donne pas pour autant droit à un lieu séparé. Pourtant, la pratique socratique n'en est pas moins détachée en partie de la vie sociale.

  • 37 Cf. P. CHANTRAINE, op. cit., p. 856-857.

50L'Apologie de Socrate est un concentré de lieux de toutes sortes. Nous avons déjà rencontré les lieux de la parole rhétorique et plus précisément juridique, dans laquelle figure la vérité elle-même (17 b 8-9). Le lieu est souvent lié au personnage de Socrate, lui-même perçu comme atopique. Depuis H. Arendt, on a beaucoup insisté sur cette atopie comme chiffre de l'agir socratique. La figure du paradoxe est liée à l'atopie socratique. Paradoxe juridique en ce que Socrate détourne les règles du tribunal et revendique le titre de vrai juge. Paradoxe politique en ce qu'il méprise la vie politique et se considère comme le seul vrai homme politique à Athènes. Il conviendrait peut-être de préciser ce point, car la figure de l'atopie renvoie à la perception que les interlocuteurs et les lecteurs du texte ont de la pensée et de l'agir socratiques. Si l'on cherche en revanche à mettre en évidence moins l'effet platonicien de la figure de Socrate que la mise en œuvre platonicienne du personnage de Socrate au sein du travail d'écriture philosophique, il faudrait parler de paratopie et non d'atopie. Commentant les emplois de la préposition grecque para, P. Chantraine note ceci : « Certains emplois qui paraissent divergents sont clairs si l'on pense qu'en français “à côté” exprime à la fois la proximité et l'idée que les choses ne sont pas là où elles doivent être »37.

51Ces jeux sur la proximité et la distance sont caractéristiques de la valeur du discours platonicien. Voilà ce qu'il me reste à montrer.

V. Le droit et la littérature au service de la philosophie : le discours aérobate

  • 38 Cf. ARISTOPHANE, Nuées, v. 225.

52Au début de mon texte, j'ai annoncé que l'Apologie de Socrate doit être lue comme une logopédie philosophique. Soit un jeu sur et avec le logos et une éducation pour et par le logos : une « logopaideia » et une « logopaidia ». J’ai essayé d'en esquisser quelques traits dans l’analyse du prologue et dans les procédés de captation conceptuelle dans le cas de l'élenchos juridique. Que peut-on conclure de ces analyses ? Si la loi et l'écriture sont bornées, la forme dialogique tente de sortir du cercle du même. Le dialogue, tel que Platon le pratique, résiste à une saisie univoque : trop fluent pour servir d'écrin sémantique et conceptuel figé, mais aussi trop tributaire de la technique de l'écriture pour concurrencer la parole philosophique vivante, le dialogue est ce mort-vivant au service de la logopédie faisant jouer la chronologie avec la topologie de la vérité. La ruse d'écriture de Platon mime la ruse de la parole socratique qu'Aristophane a peut-être le mieux décrit dans ses charges comiques, lorsque il imagine dans les Nuées, un Socrate flottant dans les airs. Le verbe aérobateîn est un néologisme inventé par Aristophane pour faire rire son public. Il signifie « marcher dans les airs », « se perdre dans les nuages »38. Dans l'Apologie (19 c), Platon met dans la bouche de Socrate ce renvoi au vers d'Aristophane : « Voilà bien ce que vous avez vu de vos propres yeux dans la comédie d'Aristophane : un certain Socrate qu'on portait à travers la scène, déclarant qu'il se promenait dans les airs (aérobateîn) et débitant toutes sortes de sottises à propos de choses où je n’entends rien ».

  • 39 Cf. I. CALVINO, Lezioni americane, Milano, 1993, p. 15. Je traduis.

53Platon a transposé dans son écriture l'image d'Aristophane. C'est alors non seulement Socrate qui flotte mais son écriture qui se transforme en écriture aérobate. La mise en œuvre de cette écriture aérobate vise ce que j'ai appelé une logopédie. Dans paideia, tout comme dans paidia, le sème commun renvoie à pais. Ce que les Latins traduiront par infans, celui qui n'est pas encore doué de la parole. Ce thème de la puérilité est remarquable dans ce contexte, puisque l'on sait que l'une des critiques classiques contre la philosophie au quatrième siècle s'appuyait justement sur le reproche d'enfantillage. Ainsi, dans le Gorgias, Calliclès déclare que les philosophes ne font que gazouiller (psithurizein). Mais qu’est-ce au juste que cette légèreté de Socrate ? Réfléchissant sur sa propre poétique de la littérature, l'écrivain italien Italo Calvino écrit dans ses Leçons américaines : « Il existe une légèreté du pensif, tout comme nous savons qu'il existe une légèreté de la frivolité ; je dirai même plus, la légèreté pensive (leggerezza pensosa) peut faire apparaître la frivolité comme pesante et opaque »39.

54Je reviens à mon texte. Avant d'interroger son accusateur principal, Mélétos, Socrate déclare : « je prétends que Mélétos est coupable de plaisanter avec des sujets sérieux (spoudêi charientizetai), en intentant ainsi à des gens un procès à la légère (rhadiôs) et en faisant semblant de prendre au sérieux des affaires dont il ne s'est jamais soucié » (Apologie, 24 c). On l'aura compris, la légèreté de Mélétos n'est pas la légèreté de Socrate. Elle en est la contrefaçon.

55La notion de discours aérobate permet de mettre en évidence toute la valeur de l'activité discursive platonicienne. Il ne s'agit plus d'appliquer au corpus platonicien les séquences thématiques qui élaborent un refus de l'écriture afin de déclasser la valeur du discours platonicien, ni d’opter pour une approche extérieure qui fait de Platon un maître de l'écriture, mais ce qu'il faut retracer, c'est la vie du discours, l'activité discursive au service d'une logopédie. Pour Platon, le droit en sa forme écrite est une parole morte. De même, la littérature est une parole morte. Seule la forme dialogique peut occuper une position intermédiaire entre le mort et le vivant. Cette vie, en dernière instance, renvoie à la vie de la pensée, le topos noêtos. Comme le montre bien l'Apologie de Socrate qui, d'après son aspect philologique, est un monologue, le dialogue est d'abord intérieur. C'est celui que la pensée se tient avec elle-même. Le tribunal de la vérité siège là où l'homme pense — mais où est ce là ? Platon ne cessera d'écrire pour rendre sensible ce topos noêtos, lieu atopique qu'aucune loi, aucun écrit ne pourra saisir puisqu'on ne peut que le vivre.

56Le droit, comme la littérature, ne peuvent être vrais, eu égard à leur élaboration comme à leur interprétation, qu'à la condition d'être l'expression de la vie philosophique, de cette vie basée sur un comparatif du vivre en vertu duquel vivre tout court ne suffit pas. Il faut encore bien vivre, en accord avec les valeurs les plus hautes (ta mégista). Dans cette perspective, la fiction platonicienne cherche à faire vivre une logopédie philosophique à la manière d'une échelle psychopompe sur laquelle le lecteur doit grimper en flottant sur un discours aérobate.

Notes

1 Pour une analyse du dialogue, cf. C. CASTORIADIS, Sur Le Politique de Platon, Paris, 1999. L'analyse du passage en question se trouve p. 155 sq. Je cite sa traduction.

2 L'image du disque rayé est de C. CASTORIADIS, op. cit., p. 159.

3 Voir la mise au point de M. VEGETTI, Dans l'ombre de Thoth. Dynamiques de l'écriture chez Platon, in Cahiers de Philologie, Vol. 14, Lille III, 1988, p. 337-419.

4 Cf. A.W. NIGHTINGALE, Sages, Sophists and Philosophers : Greek wisdom literature, in O. TAPLIN (ed.), Literature in Greek and Roman Worlds, Oxford, 2000, p. 159-191.

5 Cf. L. BRISSON, Gli orientamenti recenti della ricerca su Platone, in Elenchos, XV, 1994, p. 255-285.

6 Il faut ici saluer l'effort de Frédéric Cossutta qui tente de faire sortir les trop frustes modèles herméneutiques des historiens de la philosophie (modèles souvent ininterrogés en vertu de l'intouchable autoréflexivité de la philosophie) de l'ornière des réductionnismes. Cf. F. COSSUTTA, (sous la direction de), Descartes et l'argumentation philosophique, Paris, 1996 ; Lire Bergson : « Le possible et le réel », Paris, 1998.

7 La lecture des dialogues de Platon a beaucoup souffert de cette volonté de dégager au forceps les structures des raisonnements platoniciens. Si ce geste se justifie en tant qu'il témoigne d'une économie relevant de la mnémotechnique, du point de vue de l'organisation dynamique du texte il faut, en revanche, clairement en montrer les limites. Un exemple classique de cette approche peut être pointé chez V. GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, Paris, 1947 (1971), p. 3 : « C'est par la méthode qu'il faut expliquer la composition du dialogue ou plus précisément sa structure philosophique (...). Il ne semble pas que la composition du dialogue puisse être pleinement éclairée par la lumière des belles-lettres ».

8 J'emprunte le concept de logologie à B. CASSIN, L'effet sophistique, Paris, 1995, p. 13 : « Je propose de nommer logologie, d’un terme emprunté à Novalis, cette perception de l'ontologie comme discours, cette insistance sur l'autonomie performative du langage et sur l'effet-monde qu'il produit ».

9 Cf. R. BARTHES, L'ancienne rhétorique. Aide-mémoire, in Communications, 1970, p. 172-223.

10 Cf. T. BUCHHEIM, Gorgias von Leontinoi. Reden, Fragmente und Testimonien, Hamburg, 1989, p. 8 ; Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, Hamburg, 1986, p. 1-38. Chez Gorgias, le concept de logos réunit aussi bien le dire que l'agir (légein kai prattein).

11 Je reviendrai plus loin sur la présence de ces guillemets.

12 Souvent laissée de côté par les historiens de la philosophie, le lecteur de l’Apologie de Socrate peut s'appuyer sur l'excellent commentaire de E. de STRYCKER, in S.R. SLINGS (éd.), Plato's Apology of Socrates. A literary and philosophical commentary with a running commentary, Leiden, New York, Köln, 1994, auquel on peut joindre le commentaire historique encore très utile de J. BURNET, Plato's Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, with notes, Oxford, 1924. Je citerai l’Apologie dans la traduction de L. Robin, Platon. OEuvres complètes, I, Paris, 1950. Pour une mise au point de la recherche, cf. K. DÖRING, in H. FLASHAR (Hg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. Ueberweg : Antike 2/1, Basel, 1998, p. 141-178 et 324-341. La recherche sur Socrate de ces deux cent cinquante dernières années est esquissée par A. PATZER (Hg.), Der historische Sokrates, Darmstadt, 1987, p. 1-40. La figure de Socrate est une sorte de shifter idéel, dans la mesure où chacun y trouve une réponse à ses exigences philosophiques, voire spirituelles, si bien que, on s'en doute, la littérature sur Socrate est immense, depuis sa réception immédiate dans les écoles socratiques, jusqu'à H. Arendt en notre siècle, en passant par sa réception médiévale et moderne. De cet amas de littérature, on peut avantageusement lire la présentation équilibrée de F. ADORNO, Socrate, Roma-Bari, 1970, nouvelle édition mise à jour 1999.

13 Cf. Hippias I, 304 a 6-b 6.

14 Cf. Apologie, 18 c 4-19 a 5 ; 37 a 5-b 2.

15 Ce travail de mise à jour du travail d'écriture platonicien commence à retenir l'attention de certains interprètes. Cf. A. W. NIGHTINGALE, Genres in Dialogue. Plato and the construct of philosophy, Cambridge, 1995.

16 De la même manière, on peut tenir que seule une maîtrise de l’intérieur de la sophistique a permis à Socrate de la renverser aussi radicalement, en portant au premier plan l’ignorance et la critique de la certitude.

17 Le plus vieux manuel de rhétorique qui nous soit parvenu est celui d’Anaximène de Lampsaque (env. 340 av. J.C.), un texte qui codifie des pratiques courantes bien avant sa rédaction, comme on peut le déduire de Apologie, 24b5. Cf. O. NAVARRE, Essai sur la rhétorique grecque avant Aristote, Paris, 1900, p. 280-311.

18 Ce n'est qu'en 40 a 3-4 que Socrate adressera aux juges qui ne l'ont pas condamné : « ô andres dikastai ».

19 Seulement pour le quatrième siècle av. J.-C. nous trouvons : Aristophane, Platon, Xénophon, Lysias, Antisthène, Eschine, Euciide, Aristippe, Aristote, Théodecte de Phasèle, Aristoxène de Tarente, Démétrios de Phalère.

20 Cf. PLATON, Banquet, 175 d 3-7. Ce passage contient une condamnation du modèle sophistique « communicationnel » aujourd'hui très en vogue.

21 Sur le philosophe en tant que xénos (étranger), voir notamment : PLATON, Gorgias, 485 d-486 d ; 521 d-522 c. Jacques Derrida a repris la question du rôle de l'étranger chez Platon, et du rôle de Socrate qui « joue l'étranger qu’il n'est pas » : cf. J. DERRIDA, De l'hospitalité, Paris, 1997, p. 19.

22 Cf. Apologie, 19 d 3.

23 Par exemple, lorsque Socrate rapporte les paroles de Callias, cf. 20 a 6 sq.

24 Cf. Apologie, 20 c 5 sq.

25 Cf. par exemple HOMERE, Odyssée, IX, 376-417. Quant à Mélétos, il renvoie par antiphrase au thème du souci de l'âme (epiméleia tes psuchês, cf. Apologie 29 e 2 ; 30 b 2 ; 31 b 6 ; 36 c 6 ; 39 d 8).

26 Il s'agit du vacarme des juges outrés par les paroles de celui qui se trouve au centre du tribunal. Sur ce sujet : cf. V. BERS Dikastic Thorubos, in P. CARTLEDGE et F.D. HARVEY (éd), Crux : Essays Presented to G.E.M. de Ste Croix on His 75th Birthday,), Exeter, 1985, p. 1-15. Les deux occurrences dans le texte sont en 21 a 5 et 27 b 5.

27 Cf. G. VLASTOS, The Socralic Elenchus, in Oxford Studies in Ancient Philosophy, Oxford, 1983 (1), p. 27-58.

28 Pour la définition aristotélicienne de l'elenchos, cf. ARISTOTE, Réfutations Sophistiques, 1, 165 a 2-3 : « la réfutation est une déduction de la contradictoire de la conclusion ».

29 Cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, 1999 (1968).

30 Cf. sur ce point les notes de l'édition de J. BURNET, Plato's Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, op. cit.

31 Je reprends ici les résultats de l'analyse de L.-A. DORION, La subversion de l'élenchos juridique dans l'Apologie de Socrate, in Revue philosophique de Louvain, 88, 1970, p. 311-343.

32 Cf. Ménon, 75 c-d et Corgias, 471 d - 472 c et aussi, sur la différence entre dialoguer et discourir, voir Protagoras, 334 c - 336 b. Dans ce passage, le thème de l'oubli est lié à la macrologie, soit le long discours monologique : « Protagoras, dis-je alors, il se trouve que je suis un homme sans mémoire et, si l’on m'en dit trop long, j’oublie quel est l'objet de l'entretien ! ».

33 Sur l'organisation du système judiciaire athénien, cf. R. J. BONNER et G. SMITH, The Administration of Justice front Homer to Aristotle, 2 vol., Chicago, 1930-31 ; U. WESEL, Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zum Vertrag von Maastricht, München, 1997, p. 115-149.

34 Pour les arguments de cette interprétation : cf. E. DE STRYCKER, The Oracle given to Chaerephon about Socrates (Plato, Apology, 20 e-21 a), in I. MANSFIELD et L.M. DE RIJK (éd.), Kephalaion, Assen, 1975, p. 39-49.

35 Il est en effet frappant de voir à quel point notre texte ainsi que le dernier texte de Platon, les Lois, est déconsidéré par la recherche platonicienne. Cf. par exemple le dernier Forschungsbericht à ce jour qui omet les deux textes : T. KOBUSCH & B. MOJSISCH, Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschung, Darmstadt, 1996.

36 Cf. J. BURNET, op. cit., 24 c 9 ad notam.

37 Cf. P. CHANTRAINE, op. cit., p. 856-857.

38 Cf. ARISTOPHANE, Nuées, v. 225.

39 Cf. I. CALVINO, Lezioni americane, Milano, 1993, p. 15. Je traduis.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search