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Lettres et lois. Le droit au miroir de la littérature

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François Ost
, 
Laurent Van Eynde
, 
Philippe Gérard
, 
et al.

Amour, droit et harmonie cosmique dans la trilogie des Danaïdes d’Eschyle

Sophie Klimis

Texte intégral

  • 1 Cf. J.P. VERNANT, Le moment historique de la tragédie, in Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, (...)
  • 2 Cf. C. MEIER, De la tragédie grecque comme art politique, Paris, (1988), 1991.

1Avec la tragédie grecque nous sommes confrontés à un cas de figure assez unique du rapport entre droit et littérature : celui d’un genre littéraire qui, dans sa constitution même, est structurellement lié au juridique et au politique. Ce lien est si intime qu’il a pu conduire J.P. Vernant à poser le constat suivant : « la matière véritable de la tragédie est la pensée sociale propre à la cité, spécialement la pensée juridique en plein travail d’élaboration »1. Ce constat doit néanmoins être précisé et nuancé. Rappelons que la naissance de la tragédie grecque se situe dans le sillage de celle de la démocratie athénienne. Toutes deux se sont développées puis éteintes selon la même courbe ascendante puis descendante qui a grosso modo occupé tout le Veme siècle avant J.C. La tragédie grecque, ou plus précisément athénienne, est donc un phénomène extrêmement circonscrit dans l’espace et dans le temps. Pourtant, le « miracle » de cette tragédie, c’est d’avoir été une création de la cité et pour la cité tout en réussissant à ne jamais virer dans le discours idéologique ou la propagande. Rien ne serait plus faux que de voir en elle une « illustration » visant à rendre le fonctionnement des assemblées juridiques et politiques plus accessible à la majorité des citoyens, en les représentant sous une forme littéraire plus attrayante qu’un texte de loi. Au contraire, la tragédie réussit le périlleux exercice de constituer une authentique œuvre d’art à la portée universelle précisément en se définissant comme le logos de la cité, discours et raisonnement la mettant sans cesse en question, scrutant ses dérives possibles, interrogeant ses fondations les plus originaires, pointant les contradictions qui lui étaient inhérentes. Si cette conjonction de l’universel et du particulier a pu être possible, c’est parce que la démocratie athénienne n’est pas une donnée de fait mais le résultat d’un véritable processus d'invention auquel ont été conviés tous ses citoyens2. Loin de se définir comme un « système » politique qui serait en position de surplomb et de pouvoir par rapport à ses « sujets », la démocratie se donne comme programme inouï de n’être rien d’autre que l’interaction dynamique de ses membres, participant tous activement à l’élaboration de cette « chose » publique qui leur est commune et leur appartient en propre.

  • 3 Cf. P. RICŒUR, La triple Mimèsis, in Temps et Récit, I, Paris, p. 105-162.
  • 4 Cf. C. MEIER, op. cit., p. 86.
  • 5 Telle est en tout cas l’interprétation que donne Aristote dans sa Poétique du processus d’interact (...)

2Dans ce cadre, la tragédie aurait travaillé à dégager les conditions de possibilité au sens transcendantal du terme de cette démocratie, en les portant à la représentation grâce au processus de stylisation propre à l’art (la mimèsis). Autrement dit, la tragédie aurait eu pour « mission » pédagogique de faire s’interroger chaque citoyen-spectateur sur les conditions de possibilité du « vivre-ensemble » et plus précisément encore, du « bien vivre ensemble » au sein de la cité. L’on pourrait donc traduire le processus d’interaction entre la tragédie et le citoyen dans les termes du cercle herméneutique en trois étapes mis en évidence par P. Ricœur dans Temps et Récit3 : partant de la réalité politique en train de se faire, la tragédie lui emprunte toute une série d’éléments, par exemple des événements d’une actualité brûlante, ou encore des notions appartenant au vocabulaire juridique le plus pointu, comme on va le voir chez Eschyle. Ensuite, elle reconfigure ces éléments au sein de la fiction selon l'ordre et la nécessité propres à cette dernière, au point qu’il devient parfois difficile d’identifier ces éléments de base empruntés au réel sur lesquels la fiction s’est élaborée. Cette reconfiguration passe par l’instauration d’une certaine distance, qui sera le plus souvent temporelle : l’histoire racontée sera reportée très loin en arrière, dans un passé mythique. Mais il peut aussi s’agir d’une distance spatiale : les personnages appartiendront à une peuplade « exotique » très éloignée des Grecs. Cette distance est absolument nécessaire pour que puisse s’instaurer le processus d’interaction entre le réel et le fictionnel, comme le démontre à contrario l’exemple célèbre de la tragédie de Phrynicos. Ce dernier aurait été l’auteur d’une pièce retraçant la récente prise de la cité de Milet, alliée d’Athènes. Les spectateurs en auraient été si touchés, que le poète aurait été condamné à une amende pour avoir rappelé aux citoyens « leurs propres malheurs » et les avoir fait fondre en larmes4. Au contraire, seule la distance instaurée par la stylisation de la mimèsis permettrait l’apparition de la troisième étape du cercle herméneutique. Si la fiction de la tragédie peut en retour influencer le comportement du citoyen dans la sphère publique, c’est parce qu’en tant que spectateur, il a pu être émotionnellement affecté tout en gardant intacte sa capacité de réflexion (phronèsis)5.

  • 6 Cf. L. COULOUBARITSIS, L’homme archaïque et son monde, in Aux origines de la philosophie européenn (...)

3Mon propos sera donc ici d’envisager ce « cercle herméneutique » entre réalité et fiction, en examinant le cas précis des rapports tissés par Eschyle entre la vie politique de la cité athénienne et les événements représentés dans la trilogie qu’il a consacrée à la légende des Danaïdes. Encore fortement marqué par la vision archaïque du monde qui nécessite de penser le monde commun comme la réunion du visible et de l’invisible6, il semble qu’Eschyle ait estimé nécessaire d'envisager la nouveauté politique de l’avènement de la démocratie athénienne dans le cadre plus global d’un ordre et d’une harmonie cosmique, comme si seul ce lien entre le microcosme de la cité et le macrocosme de l’univers était à même de donner un fondement solide à la démocratie naissante.

Préambule philologique

  • 7 Plus justement devrait-on parler de « tétralogie », car la trilogie tragique était suivie d’un dra (...)
  • 8 Cf. P. MAZON, notice de sa traduction des Suppliantes, p. 3. Cet argument se base sur une interpré (...)
  • 9 Cf. A.F. GARVIE, Aeschylus Supplices, Play and Trilogy, Cambridge, 1969, p. 11 ; H. FRIJS JOHANSEN (...)

4Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est nécessaire de prendre quelques précautions méthodologiques au vu du piteux état dans lequel nous est parvenue la trilogie des Danaïdes7. Le texte le plus complet dont nous disposions, malgré son caractère lacunaire, est celui de la tragédie inaugurale des Suppliantes. Des deux autres tragédies, nous ne savons pour ainsi dire plus rien, seuls quelques fragments ayant échappé au naufrage du temps. La tâche de l’interprète se trouve donc compliquée d’entrée de jeu par cette défaillance dans la transmission des textes, et l’on comprend que cette trilogie ait été un peu délaissée au profit de l’étude de textes mieux conservés comme l'Orestie, seule trilogie à nous être parvenue sous sa forme complète. Le problème se complique encore un peu plus si l’on sait que la datation de cette tragédie a été soumise à de multiples aléas. Jusqu’en 1952, date de la publication du papyrus d’Oxyrhynchos 2256, fr. 3, on considérait en effet cette pièce comme une œuvre de jeunesse d’Eschyle. Le principal argument invoqué était que cette tragédie constituerait « le seul exemplaire qui nous reste d’une forme vite disparue de la tragédie, où le véritable protagoniste était le chœur »8. Or, les informations fournies par le papyrus permettent d’établir avec précision que la rédaction de cette pièce était bien ultérieure à ce que l’on avait d’abord imaginé, la date de 463 étant celle qui est le plus communément admise9. Autrement dit, la trilogie des Danaïdes ne serait antérieure que de quelques années à l'Orestie, dernière trilogie et chef-d’œuvre d’Eschyle, qui lui valut la victoire au concours tragique de 458. Ce n’est donc pas sous la contrainte d’une règle extérieure imposée par un stade embryonnaire du « genre » tragique, qu’Eschyle a fait du chœur le protagoniste principal de cette trilogie, mais par choix délibéré. C’est précisément la nécessité interne à la narration tragique qui a poussé Eschyle à ce choix qu’il s’agira ici de mettre en évidence.

5Par la force des choses, mon analyse va donc principalement se baser sur la tragédie des Suppliantes. Néanmoins, il faudra être attentif au fait que cette pièce a été pensée comme moment d’un ensemble plus vaste et que sa portée réelle et sa signification risquent de nous échapper si nous ne gardons pas constamment à l’esprit son caractère inaugural et donc forcément inachevé. C’est pourquoi, il me semble nécessaire de résumer ici les informations dont nous disposons concernant l’intrigue générale de la trilogie. Le schéma assez simple de l’intrigue des Suppliantes est le suivant. Sous la conduite de leur père Danaos, les cinquante Danaïdes arrivent à Argos, accompagnées de leur cinquante suivantes. Elles ont fui leur terre natale, l’Egypte, pour échapper à l’hymen que veulent leur imposer de force leurs cousins, les cinquante fils d’Egyptos frère de Danaos. C’est en vertu de sa lointaine ascendance argienne que Danaos espère recevoir la protection des actuels habitants de l’Argolide, les Pélasges. Argos fut en effet la patrie d’Io, son ancêtre mythique. Afin de s’attirer sa bienveillance, c’est en suppliant qu’il se présente avec ses filles devant Pelasgos, le roi des Pelasges. D’abord réticent, ce dernier consent à leur accorder sa protection, ce qui revient à entraîner son peuple dans une guerre contre les Egyptiades. Les Suppliantes se termine sur un échange entre les Danaïdes et leurs suivantes, les premières répétant inlassablement leur horreur de l’hymen et leur dévotion à Artémis, déesse de la virginité, tandis que les secondes font l’éloge d’Aphrodite et mettent en garde leurs maîtresses quant aux conséquences néfastes de leur résistance au pouvoir de la déesse de l’amour.

  • 10 Prom., v. 853-869.
  • 11 Nous verrons dans le cours de l’analyse que la nomination spécifique de ces deux seuls personnages (...)
  • 12 Ath., XIII, 600 b ; P. Oxy. 2255, fr. 14. Cf. Eur., F 898 N2.
  • 13 Cf. R.P. WINNINGTON-INGRAM, Studies in Aeschylus, Cambridge, 1983, p. 58 : « c’est avec ce fragmen (...)
  • 14 Cf. D.J. CONACHER, Aeschylus. The earlier Plays and related Studies, Toronto, 1996, p. 106.
  • 15 Notice de P. MAZON, Belles Lettres, Paris, 1954. Le défenseur principal de cette hypothèse est R.D (...)
  • 16 Cf. PINDARE, Pyth., IX, 114 sq. (cf. Pausan., III, 12, 2).
  • 17 Cf. D.J. CONACHER, op. cit., p. 107. Sur cette interprétation de la fin de la trilogie, voir aussi (...)

6Le titre de la seconde tragédie, les Egyptiades, est la seule information certaine dont nous disposions. On suppose que devait y être décrit le meurtre des Egyptiades, perpétré par les Danaïdes lors du soir de leurs noces. C’est un passage du Prométhée enchaîné qui nous fournit cette information sur la suite de la légende : « chaque épouse privera son époux de son souffle de vie et trempera dans son sang l’épée à double tranchant. Que cette Cypris aille à mes ennemis ! Le désir d’avoir des enfants en adoucira une seule, qui ne tuera pas celui qui partage sa couche, mais elle laissera s’émousser son jugement. Entre deux maux, elle choisira d’être appelée lâche plutôt que meurtrière. Et c’est elle qui dans Argos enfantera une lignée royale »10. La tradition indirecte nous a conservé le nom de cette Danaïde qui épargna son époux : il s’agit d’Hypermestre qui s’unira à l’Egyptiade Lyncée11. C’est d’ailleurs autour d’Hypermestre que semblait graviter la troisième et dernière pièce de la trilogie, intitulée les Danaïdes. De cette dernière, nous ne possédons plus qu’un fragment d’un discours d’Aphrodite : « le ciel sacré sent le désir de pénétrer la terre, un désir prend la terre de jouir de l’hymen, une pluie, tombant du ciel étendu, embrasse la terre, qui enfante pour les mortels les troupeaux bien nourris, et le fruit de vie de Déméter, tandis que la saison propice à la floraison des arbres est menée à terme grâce à l’hymen humide. De tout cela, c’est moi qui suis en partie la cause »12. Ce fragment, que l’on s’accorde à situer à la fin de la tragédie, constitue une clé sémantique de premier ordre pour la compréhension de l’ensemble de la trilogie13. Qu’il suffise ici de rappeler que les deux hypothèses principales concernant le sujet des Danaïdes se fondent chacune sur ce passage14. Selon certains, cette tragédie s’articulerait autour du jugement d’Hypermestre, objet de la colère de Danaos, son père, devenu roi des Argiens. Dans ce cas, Aphrodite prendrait sa défense pour n’avoir pas mis à mort son époux et préféré « obéir à la loi divine qui perpétue la vie, et qu’Aphrodite fait régner dans la nature entière »15. La seconde hypothèse verrait la célébration du mariage des Danaïdes avec de jeunes Argiens, à l’issue d’une course de chars, où chacun des vainqueurs aurait choisi son épouse par ordre d’arrivée16. Le discours d’Aphrodite serait alors l’occasion de célébrer la fécondité. Enfin, parmi les diverses hypothèses concernant le final des Danaïdes, retenons celle qui concerne l’introduction des Thesmophories, la fête des femmes célébrant l’institution du mariage17.

L’organisation contrapuntique de l’intrigue des Suppliantes

  • 18 Cf. R.P. WINNINGTON-INGRAM, op. cit., p. 58, sur ce contraste entre le viol comme relation à sens (...)
  • 19 Cf. Histoire de la musique occidentale, éd. J. et B. MASSIN, Paris, 1983, p. 86-88 : Rappelons que (...)

7On peut constater à la lecture de ces schémas d’intrigues que toute la trilogie des Danaïdes tourne autour de la question de l'hymen, que les Egyptiades tentent d’abord d’imposer par la violence aux Danaïdes, avant de les amener à l’accepter librement par la persuasion18. Il semblerait donc que le thème central de la trilogie soit celui de la confrontation entre les sexes. Plus précisément, ce thème peut être pensé dans les termes d’une dialectique. Le premier moment, celui des Suppliantes, serait celui où le féminin se refuse à tout contact avec le masculin, ou encore, se forclôt dans le Même et refuse tout rapport à l’Autre. Ce qui se manifeste aussi par le fait que l'oikos n’est pas intégré dans la cité, mais se présente à elle comme un étranger venant de l’extérieur. Les Egyptiades verraient le moment de l’affrontement, de la montée de la violence entre les deux sexes. Et les Danaïdes entérineraient leur réconciliation finale par leur réinscription dans la cité, grâce à l’institution du mariage. Or, une lecture attentive permet de déceler qu’en parallèle à la confrontation entre les sexes, la trilogie développe deux autres thématiques majeures, elles aussi posées en termes dialectiques, et qui concernent le rapport entre le féminin et le masculin déplacé au niveau du divin (Zeus et Io) ainsi que le rapport complexe entre le roi Pélasgos, les citoyens de sa cité et les Danaïdes. Ces trois plans, que l’on pourrait qualifier d'existentiel, de divin et de politique, constituent pourtant trois registres bien distincts du réel, que l’on pourrait même considérer comme hétérogènes. Afin de montrer comment la tragédie des Suppliantes parvient non seulement à développer ces trois thèmes en parallèle mais à les unifier en une organisation interne cohérente (sunthesis tôn pragmatôn), je propose de tenter un parallèle avec la forme musicale de la fugue à trois voix19. Comme lors du déchiffrage d’une partition, je vais commencer par « suivre » de façon isolée le déroulement de chacune de ces voix, pour parvenir en conclusion à montrer en quoi leur réunion aboutit à la création d’une véritable « harmonie cosmique ».

Première voix : Les Danaïdes et les Egyptiades

  • 20 Cf. F. NIETZSCHE, La Naissance de la Tragédie, trad. G. Bianquis, Paris, 1949, p. 204.
  • 21 Cf. v. 642 et v. 223. Ces « troupes », qui qualifient aussi les Egyptiades, s’opposent au koinon d (...)

8Le coup de génie d’Eschyle consiste à avoir choisi de thématiser le féminin et le masculin envisagés au stade le plus originaire de leur identité par des chœurs, puis d’en avoir fait émerger deux personnages singuliers. F. Nietzsche, dans la Naissance de la tragédie, donne une définition générale du chœur tragique, qui donne à voir de façon extrêmement précise la spécificité du « collectif » formé par les Danaïdes et en miroir par les Egyptiades : « bien qu’il se compose de plusieurs personnes, le chœur ne représente pas une foule, mais un individu prodigieux, doué de poumons surnaturels »20. Les membres de ces deux groupes se caractérisent en effet par un phénomène de fusion identitaire. Ce qui fait que le chœur n’est pas un groupe réunissant des individualités bien distinctes, mais une sorte de multiplicité unifiée et indifférenciée qui s’exprime par le « je » de la première personne du singulier. Ceci se laisse voir à partir de deux métaphores utilisées par Eschyle pour désigner les Danaïdes, celles de la nuée (hesmos) et du troupeau (poimnè)21. Tout comme la nuée et le troupeau sont formés d’éléments anonymes et interchangeables, rien ne distingue une Danaïde d’une autre. Bien au contraire, les Danaïdes ne nous sont connues que sous la mention globale de « filles de Danaos ». Elles ne se définissent que par rapport à leur généalogie, c’est-à-dire par rapport à la dimension de leur identité qui peut être qualifiée de trans-personnelle, en ce qu’elle les constitue, mais les dépasse car les Danaïdes l’ont reçue par leur naissance sans en être responsables. Ceci génère un sentiment d’auto-suffisance, qui ne permet pas que puisse s’insinuer en elles la sensation du manque, ou celle de la nostalgie, qui les conduiraient à rechercher la complétude dans une relation amoureuse.

  • 22 V. 9.
  • 23 En parallèle, leur phantasme de complétude rend les Danaïdes coupables de l’hybris de vouloir s’ég (...)
  • 24 Cf. F. ZEITLIN, op. cit., p. 131 : « en suspendant la jeune fille hors du temps et du progrès, la (...)
  • 25 V. 574.
  • 26 V. 582.

9C’est en cela que le refus du mariage avec les Egyptiades n’est pas un choix pour les Danaïdes, mais une donnée de nature, due à ce manque de développement de leur individualité, qui les fait stagner au stade le plus primitif de l’identification avec le collectif familial. Pourtant, cette « nature » les conduit à commettre l'hybris, car elles ne se contentent pas de repousser l’assaut violent de leurs cousins, mais refusent toute forme d’altérité masculine, en se présentant comme « pleines d’une horreur innée de l’homme (autogenei phuxanoria) »22. Par là, elles enfreignent la loi qui règle l’existence des humains, en refusant l'ordre par la complémentarité des deux sexes, source de la génération. Les Danaïdes vivent donc comme prisonnières de leur passé (le père) et bloquent toute possibilité d’élan vital vers le futur (l’enfantement)23. On voit ainsi en quoi le système de parenté et la spatiotemporalité sont intimement liés. C’est pour échapper à leur futur, l’hymen avec leurs cousins considéré comme un « joug », que les Danaïdes retournent dans leur patrie d’origine. Mais le « joug » du mariage est par là même ambivalent. S’il est pour les Danaïdes synonyme de violence dans le présent, il est aussi ce qui garantit l’ouverture vers l’avenir, grâce à la procréation qui est naturellement censée en découler. Or, le paradoxe se complique si l’on se rappelle que c’est précisément l’acte de la procréation qui sauva par le passé Io de son errance sans but, et permit à la race des Danaïdes d’exister. En se réfugiant dans leur passé, les Danaïdes se ferment donc à l’avenir, tout autant qu’elles mettent en question leur passé lui-même, puisque ce dernier fut jadis « pro-tension » d’Io vers l’avenir par la naissance d’Epaphos. Les Danaïdes sont donc comme prisonnières d’un présent coupé de tout lien avec le futur, et cherchent désespérément à rejoindre le passé. Par là, il semble qu’elles poussent l’hybris jusqu’à tenter de s’égaler aux dieux, qui peuvent seuls expérimenter la perpétuité de l’aiôn24. On se rappellera en effet que les Danaïdes exaltent Zeus comme étant « celui qui règne durant un temps de vie qui ne cesse pas »25 et leur ancêtre Epaphos comme transposant sur le plan humain l’éternité bienheureuse des dieux : « un fils totalement heureux pendant un long temps de vie (di’aiônos makrou panolbon) »26. Ce cercle vicieux, qui annule la linéarité du déroulement temporel lié à la succession des générations, a sans doute été amorcé par la prédiction qui annonça à Danaos qu’il serait tué par l’un de ses beaux-fils. La coupure entre passé et présent d’un côté, et le futur annulé de l’autre, est ainsi censée préserver l’éphémère présent de l'aïeul. Mais on n’échappe pas à son destin, et Danaos sera malgré lui rattrapé par le cours du temps.

  • 27 C’est, selon les propres termes du Roi Pélasgos, à des « amazones, femmes sans hommes et qui mange (...)
  • 28 Le pouvoir de Danaos s’exprime encore par le qualificatif de pessomenôn, qui fait référence de faç (...)
  • 29 « Laquelle de ces divinités dois-je invoquer encore ? » (v. 217), demande ingénument le choryphée (...)
  • 30 Danaos règle la conduite de ses filles jusque dans ses moindres détails, en leur dictant l’apparen (...)
  • 31 Cette « symbiose » a lieu entre le père et ses filles, excluant toute figure maternelle, si ce n’e (...)

10En parallèle à leur démesure, à leur aspect quasi guerrier qui pourrait presque les faire ressembler à des Amazones27, les filles de Danaos se montrent étrangement passives, plaintives et larmoyantes tout au long de la pièce. Elles sont en effet totalement soumises à Danaos, seule figure masculine qu’elles semblent accepter. Bien plus, les liens du sang sont si forts, qu’il semble que le père et les filles en soient restés à une sorte d’état fusionnel. C’est donc à juste titre que Danaos peut se qualifier de boularchos, « auteur des décisions », et de stasiarchos, « chef, conducteur des fugitifs », puisque c’est lui qui est à l’origine du retour des Danaïdes en Argolide et c’est encore lui qui prend toutes les décisions importantes à la place de ses filles28. En retour, ces dernières s’en remettent totalement à leur père et semblent bien incapables d’accomplir quoi que ce soit par elles-mêmes29. Comportement rituel, social, puis politique, il ne reste ainsi plus aucune sphère privée aux Danaïdes, qui soit hors de l’influence de leur père30. Le chœur des Suppliantes illustre donc le stade le plus primitif de l’identification avec le clan familial (oikos). Et ce, sous une forme excessive, puisqu’il n’y a pas de réelle différence entre les Danaïdes, mais une sorte de fusion identitaire, qui se manifeste par l’absence de prénom spécifique pour les désigner, ainsi que par leur passivité. Mais cet état primitif n’a pas que des désavantages. La famille est aussi un cocon, et le père Danaos est tout-puissant mais aussi « tout bienveillant ». Dès lors, le refus de l’hymen signifie aussi la peur de quitter ce monde douillet de la famille, voire l’angoisse de la perte de cet état quasi édénique où la contradiction n’existe pas, puisque tous, père et filles, parlent d’une même voix31. Le mariage signifie en effet l’intrusion de l’étranger, donc de l’inconnu, voire du danger. Pourtant, l’apprentissage de la liberté est à ce prix, car l’on ne peut manquer d’être frappé par l’état d’aliénation des Danaïdes. Ainsi, le refus de l’Autre masculin les maintient pour un temps dans un état de latence, de rêve, où il n’y a pas de responsabilité à prendre, puisqu’un Père bienveillant décide de tout au mieux à leur place. Mais cet état est aussi un état d’inconsistance ontologique. En refusant l’interrelation véritable avec un Autrui qui serait un alter ego, et non pas une répétition en miroir de Soi, les Danaïdes stagnent à un niveau pré-individuel et pré-personnel, qui les empêche d’accéder à la conscience de soi, à la liberté, à la possibilité du choix, et leur ferme toute perspective d’avenir. Pour émerger en tant qu’individu, il leur faudra donc passer par la réappropriation de leur agir propre. Ce qui équivaut à s’opposer à la loi du père. C’est ainsi qu’Hypermestre va émerger du collectif des Danaïdes et sera la seule dont nous connaîtrons le prénom, en refusant de tuer son époux et en acceptant l’hymen défendu par le père. C’est donc la violence, concentrée précédemment autour des hommes en général, qui sera retournée par Hypermestre contre son père, et deviendra de la sorte le moteur qui lui permettra de se découvrir capable de poser des actes émanant de son seul libre arbitre.

Seconde voix : Zeus et Io

  • 32 Cf. J. HERINGTON, op. cit., p. 105-107 : « Zeus présente ici deux aspects incompatibles : d’une pa (...)
  • 33 V. 301.
  • 34 Cf. v. 17-19 : Les Danaïdes appartiennent ainsi à une race qui « s’honore d’être venue au monde de (...)

11On retrouve dans le mythe de Zeus et d’Io les moments cruciaux qui rythmaient la dialectique humaine entre les figures des Danaïdes et des Egyptiades, mais transposés dans le ton de la « dominante », au niveau du divin. Qui plus est, alors que le rééquilibrage de la relation entre humains nécessite l’étendue de trois tragédies pour s’accomplir, la relation divine y parvient déjà dans l’étendue de la seule tragédie des Suppliantes. Cette différence de rythme entre le niveau de l’humain et celui du divin s’explique par la différence de la temporalité qui les régit. Alors que le rythme humain semble prisonnier de la linéarité du temps, qui lui fait expérimenter l'un après l’autre les moments de la dialectique — d’abord la négation de l’Autre au moyen de la violence, ensuite la réconciliation du Soi et de l’Autre basée sur la persuasion — la temporalité mythique se caractérise par une possible coexistence de ces moments. C’est ainsi que deux aspects en apparence contradictoires de Zeus sont juxtaposés, sans qu’Eschyle prenne la peine de signaler la différence de niveaux qui les affecte32. D’une part, nous avons affaire à un Zeus très anthropomorphisé, obnubilé par son désir pour Io. Comme il n’est pas mentionné que cette inclination soit partagée par Io, il semble bien que nous ayons ici affaire à une manifestation brute d’un désir unilatéral, qui ne suppose aucune interrelation entre partenaires mutuellement consentants. Ce désir fait écho au désir de possession charnelle des Danaïdes qui obsède les Egyptiades, bien que le climat de violence (bia) qui baigne cette première facette du rapport de Zeus et d’Io soit moins évident que dans le cas des Egyptiades. La violence est néanmoins présente sous une forme implicite, dans la mention selon laquelle Zeus régresse à un niveau de bestialité en n’hésitant pas à prendre la forme d’un « taureau saillisseur » pour satisfaire son désir d’Io transformée en vache par la jalouse Héra33. Mais ce premier aspect de Zeus n’est que brièvement évoqué par Eschyle, qui concentre plutôt ses descriptions autour du Zeus « salvateur » qui assura la délivrance d’Io. Cette action positive de Zeus envers Io consiste à faire cesser les tourments de son errance en la délivrant du fils divin qu’elle portait en elle. La voie choisie par Zeus pour sauver Io peut nous sembler étrange, et mérite qu’on s’attarde à la comprendre. C’est en effet par l’action conjointe de son souffle et de son toucher que Zeus délivre Io. Faut-il voir dans ce double geste une « bizarrerie », résidu du fonds mythique duquel Eschyle tira l’intrigue des Danaïdes ? Or, sa mention revient à de si nombreuses reprises, qu’il semble au contraire qu’elle ne puisse être anodine, et qu’Eschyle lui a accordé une signification bien précise34.

  • 35 Cf. v. 534. C’est cette même idée de la bienveillance divine que l’on retrouve dans deux exclamati (...)
  • 36 v. 392-393 : « ah ! que jamais je ne tombe aux mains du pouvoir des mâles (mè ti pot’oun genoiman (...)
  • 37 Cf. v. 312 : « Zeus la touche de sa main (ephaptôr kheiri) et engendre ainsi sa race (phituei gono (...)
  • 38 Cf. Prom., v. 846-849.
  • 39 Cf. PLATON, Pol., 271 a-271 c.
  • 40 On remarquera par ailleurs qu’à la génération céleste par le souffle de Zeus, répond la génération (...)

12Pour décrypter la portée symbolique de l’action du souffle et du toucher de Zeus, il faut repartir des indications fournies par le texte lui-même. On notera tout d’abord que ce double geste est censé manifester la « disposition d’esprit bienveillante » (euphrona) de Zeus à l’égard d’Io35. Or, il est important de noter que la violence des Egyptiades envers les Danaïdes se manifeste elle aussi sous la forme d’un toucher, qui est concentré autour du motif de la « main insolente » évoquant l’hymen forcé36. On peut donc supposer que le toucher salvateur de Zeus est le pendant dans un univers divin régi par l’amour de l’hymen forcé que veulent imposer aux Danaïdes les Egyptiades, dont toute la conduite est guidée par la violence. Le choix de l'épithète ephaptôr n’est d’ailleurs pas anodin. Ce terme précise la modalité du toucher comme étant celle d’un « effleurement », d’un « toucher à la surface », bref, d’une caresse dont la douceur, qui est aussi légère que celle du souffle, s’oppose à la violence de l’étreinte forcée37. La bienveillance et la douceur de ce toucher se retrouvent mentionnées dans le Prométhée enchaîné, lorsque le Titan annonce sa délivrance future à Io en précisant que c’est dans la ville de Canope que Zeus lui rendra la raison « en la touchant de sa main qui n'inspire pas de crainte et seulement par ce toucher »38. Le toucher de Zeus s’identifie donc finalement à son souffle, c’est-à-dire qu’il se réduit à être presque immatériel. Il fait ainsi référence à une génération asexuée, similaire à celle des hommes vivant sous le règne de Cronos dans un mythe du Politique de Platon, qui y voyait un signe de l’âge d’or39. Car les hommes de ce temps étaient placés directement sous l’autorité du Dieu, tout comme la race des Danaïdes peut s’honorer d’être directement issue de Zeus. Il semble donc que la sexualité soit inséparable d’un climat de violence, et que le fait de pouvoir se passer de la génération sexuée constitue au contraire un signe de progrès culturel40.

  • 41 V. 1051-1052.
  • 42 Cf. F. ZEITLIN, op. cit., p. 151-152, n. 80, qui relève que les termes utilisés pour désigner la « (...)
  • 43 V. 1063-1068.

13On comprend mieux ainsi l’apparente lacune dans la généalogie des Danaïdes qui laissaient sous silence l’identité de leur mère, en préférant insister sur le lien qui les unit à Io, que les Danaïdes appellent leur « antique mère ». C’est qu’à la différence de leur véritable mère, qui a « subi le lot commun à de nombreuses femmes »41, Io a échappé à la génération sexuée, et aux douleurs qui l’accompagnent42. Grâce à Zeus, Io s’est donc élevée au-dessus de la condition mortelle des femmes puisque, loin d’être un moment de souffrance, son accouchement fut au contraire placé sous le signe de la délivrance. C’est donc bien le lien amoureux débarrassé de toute connotation de violence (c’est-à-dire sans sexualité) qu’appellent de tous leurs vœux les Danaïdes, en priant Zeus. En témoigne cette supplication, qui entérine l’opposition entre l’étreinte forcée de la violence sexuelle et le toucher comme manifestation de la bienveillance : « que le seigneur Zeus m’épargne un hymen cruel avec un époux abhorré ! C’est lui qui libéra Io, abolit sa peine d’une main guérisseuse et lui fit sentir sa douce puissance (eumenè bia) »43. On voit ainsi comment la violence (bia) se trouve totalement maîtrisée par Zeus, en devenant force vitale, grâce à la domestication des instincts supposée par l’utilisation de l’adjectif eumenè. Puis, le chœur quitte le registre affectif de la manifestation de la bienveillance divine, pour en élargir la portée à l’humanité toute entière. La bienveillance divine se manifeste alors sous la forme de la Justice de « Zeus suppliant (aphiktôr) », épithète sur laquelle s’ouvre d’ailleurs la tragédie, ce qui en montre l’importance.

  • 44 Cf. v. 191-196, où Danaos enjoint à ses filles d’adopter cette posture. Voir aussi J. GOULD, Hiket (...)
  • 45 Comme manifestation du « Zeus bienveillant et suppliant », on relèvera ainsi au cours de la pièce (...)

14La boucle est dès lors bouclée, qui relie le toucher salvateur de Zeus à ses lointaines descendantes, qui se présentent comme ses « suppliantes ». Le rituel de la supplication consiste en effet à adopter une posture qui résulte de la combinaison de deux gestes de la main : le fait de tenir des rameaux dans la main gauche et l’enlacement des genoux de celui auquel il est demandé protection44. Le double geste du toucher et du souffle constitue ainsi le pivot symbolique, qui permet de passer de la représentation d'un Zeus concupiscent et anthropomorphe à celle d’un Zeus bienveillant pour les hommes, qui culminera dans une représentation quasi abstraite du divin qui exalte sa toute-puissance45. On voit donc que l’on n’a pas affaire à des représentations du divin qui se contrediraient l’une l’autre. Bien plutôt, Eschyle utilise le pouvoir propre au mythe d’assumer la coexistence des contraires afin de faire voir un cheminement dans la représentation de la divinité en quelque sorte parallèle à celui des rapports qui régissent les humains. D’abord, l’engluement dans le désir brut, purement physique, qui vise un Autrui (Io) réduit au statut de simple « objet ». Puis, une médiation qui permet au désir de mener vers la bienveillance, la douceur, et la protection vis-à-vis de l’objet du désir, qui accède par là-même au statut de sujet, tandis que celui qui est l’auteur de cette bienveillance nouvelle voit sa puissance s’accroître, non plus au sens d’une violence, mais d’une réelle force, que cela soit la force vitale comme capacité d’engendrer une descendance, ou la force abstraite de la toute-puissance divine.

Troisième voix : la communauté politique des Pélasges

15Le registre politique du rapport de l’homme au monde peut au premier abord sembler entrer en dissonance par rapport aux deux autres. En effet, le mythe des Danaïdes et celui de Zeus et d’Io constituent deux variations, l’une sur le plan humain, l’autre sur le plan divin, autour d’un même thème, celui de la relation de confrontation puis de réconciliation entre féminin et masculin. Or, la question politique semble se situer sur un tout autre plan de référence que celui où fonctionne cette dichotomie. Qui plus est, Eschyle décrit le fonctionnement de l’organisation politique propre à Argos en commettant l’apparent anachronisme de se référer implicitement au modèle de la cité athénienne, alors que les deux autres « niveaux » de la tragédie fonctionnent sur un plan mythique et sont donc censés se dérouler dans le passé le plus reculé. Dès lors, il va s’agir de montrer comment le recours au mythe permet à Eschyle de fonder la supériorité du fonctionnement politique de la démocratie tout en ne parlant jamais directement d’Athènes.

  • 46 V. 251-253.
  • 47 V. 251.
  • 48 V. 255 et 259.

16Alors que l’ordre de la famille et l’ordre de la cité constituent deux plans différents qu’il faut se garder de confondre, Eschyle commence par subtilement brouiller les frontières entre ces deux types d’organisation, pour ensuite pouvoir affirmer leur hétérogénéité avec d’autant plus de force. En effet, lorsque le roi Pélasgos est confronté pour la première fois aux Danaïdes, il présente le rapport qui l’unit à ses sujets de façon ambiguë, en jouant sur une analogie avec le modèle de la parenté. Après avoir décliné son identité, Pélasgos précise en effet que « la race (genos) des Pélasges qui cultive ce sol a naturellement pris mon nom, celui de son dirigeant »46. Ainsi, l’organisation familiale est présentée comme étant au fondement de l’organisation politique, et l’analogie du père et de ses enfants pour désigner le rapport du roi et de ses sujets semble ici presque ne plus en être une : c’est tout naturellement que Pélasgos a donné son nom à son peuple, comme Danaos a donné le sien aux Danaïdes, ses filles. Pélasgos poursuit l’analogie avec l’organisation familiale, en précisant qu’il est l'archègètès tès gès47, le chef de cette terre, au sens où ce terme désigne le chef d’une famille, d’une race. Par ailleurs, le pouvoir que possède le « chef de famille » sur ses membres se retrouve lorsque le roi insiste à plusieurs reprises sur le fait qu’il possède son royaume, répétant le verbe kratô par deux fois, après avoir énuméré et délimité l’étendue des territoires qui lui appartiennent48.

  • 49 V. 364-369 : « vous n’êtes pas assises à mon foyer : si la souillure est pour Argos, pour la cité (...)
  • 50 V. 370-375.
  • 51 V. 348-349.
  • 52 Cf. L. CANFORA, op. cit., p. 195-203, pour un autre type d'interprétation en termes strictement po (...)

17Pourtant, dès que les Danaïdes le supplient de leur porter secours, le roi fait marche arrière en révélant l’autre facette de l’organisation politique d’Argos. Si Argos est une royauté, le roi ne peut néanmoins prendre aucune décision d’importance sans l’avis de son peuple49. C’est alors que les Danaïdes reviennent à la charge, en tentant d’exploiter l’analogie entre organisation familiale et organisation politique que le discours du Roi avait dans un premier temps permis d’entrevoir : « c’est toi la cité (su polis), c’est toi le conseil (su de to dèmion) ; chef sans contrôle, tu es le maître de l’autel, foyer commun du pays ; seuls décident tes mouvements de tête (monopsèphoisi), la seule nécessité est celle du sceptre que tu tiens sur ton trône (monoskèptroisi), de tout tu décides, garde-toi d’une souillure »50. Par la répétition du monos, le chœur prône l’indistinction, voire la fusion, entre le roi et l’état. Par là, les Danaïdes tentent d’outrepasser l’analogie entre famille et état, et d’établir la royauté comme étant un pouvoir de toute-puissance identique à celui qu’exerce sur elles leur père. Bien plus, on peut aller jusqu’à dire qu’elles tentent d’assimiler le pouvoir royal au pouvoir divin, comme le montre l’adresse lyrique à Pélasgos par laquelle elles commencent leur supplication : « écoute-moi avec un cœur bienveillant (kluthi mou prophroni kardiai) »51. Les Danaïdes utilisent là des termes normalement réservés à l’adresse des Dieux. On ne peut ainsi s’empêcher de penser qu’Eschyle vise par ces paroles émanant d’un chœur « barbare » d’Egyptiennes l’organisation politique des Barbares ennemis d’Athènes, les Perses. Grâce à la mimèsis propre au mythe, Eschyle parviendrait à faire voir de façon indirecte en quoi le régime politique de la royauté perse correspond au despotisme absolu d’un seul sur tous. Ceci parce que le mythe permet de représenter une « archéologie » du politique où la royauté apparaît comme le stade le plus primitif de l’organisation politique, encore fortement enraciné dans l’organisation sociale de type familial qui lui sert de paradigme et à laquelle il emprunte sa structure. Dès lors, le spectateur athénien ne pouvait manquer d’établir un rapport avec sa propre organisation politique, la représentation tragique orientant imperceptiblement sa compréhension vers l’idée selon laquelle le système politique démocratique des Athéniens représenterait, quant à lui, le stade le plus évolué de l’organisation politique, totalement émancipé du modèle familial. Entre ces deux extrêmes, la royauté des Argiens constitue un moyen terme qui permet à Eschyle d’illustrer les différentes phases de transition qui permettent de passer du modèle despotique au modèle démocratique52.

  • 53 V. 483-485.
  • 54 V. 486-489.

18En effet, si le roi proclame haut et fort la nécessité de prendre l’avis de ses sujets, il n’en émet pas moins certaines réserves par rapport à leur capacité de jugement. C’est tout d’abord la dysharmonie entre la « tête » de l’état et ses membres qui est stigmatisée par Pélasgos. Ce dernier conseille en effet à Danaos de déposer des rameaux de suppliants sur les autels des dieux, « afin que tous les citoyens voient cet insigne suppliant et ne rejettent pas son discours. Car le peuple aime faire des reproches à ceux qui le gouvernent »53. Pélasgos poursuit en donnant à Danaos d’autres conseils qui soulignent le fait que son peuple prend des décisions plus motivées par les passions (pathè) que par la réflexion délibérante (bouleusis) : « la pitié sans doute naîtra à cette vue : la démesure de la troupe mâle fera horreur à notre peuple, et il se sentira mieux dispose pour vous. Car c’est aux faibles que tout cela amène la bienveillance »54. La conclusion logique que l’on peut tirer de ce discours est que Pélasgos ne fait pas confiance au jugement de ses sujets. Il a perçu qu’ils ne sont pas capables d’une réflexion rationnelle, mais qu’on peut les manipuler à son gré, pourvu qu’on arrive à toucher leurs émotions. Dès lors, le roi Pélasgos fonctionne dans un état d’esprit qui est une sorte d’intermédiaire entre celui du despote et celui du démocrate. La qualification qui lui conviendrait le mieux, si l’on ne craignait pas l’anachronisme, serait celle de « despote éclairé ». Pélasgos concède en effet en apparence le pouvoir au peuple, mais c’est en réalité lui seul qui le détient, en orientant le jugement de la foule en fonction de ce qu’il veut lui faire admettre. Le qualificatif d’« éclairé » est néanmoins justifié, car Pélasgos agit toujours en vertu de ce qu’il pense être le bien commun, et non pas en vertu de son seul avantage.

  • 55 V. 379-380 : « l’angoisse me prend le cœur : dois-je agir ou ne pas agir ? Dois-je tenter le desti (...)
  • 56 V. 438-442.
  • 57 V. 407 et 417.

19A partir du moment où la masse des citoyens d’Argos apparaît comme frappée d’immaturité politique, c’est sur la personne du Roi qu’il convient de se concentrer. La situation dans laquelle le plonge la demande des Danaïdes résume en effet de façon symbolique celle de tout membre d’une organisation démocratique. Le roi Pélasgos se trouve en effet confronté au dilemme du choix entre deux possibilités d’égale puissance, tout comme le citoyen athénien pour exercer son devoir est amené à devoir trancher des alternatives par son vote55. D’une part, la demande des Danaïdes, en vertu de leur statut de suppliantes, demande à être entendue, au risque d’encourir la souillure. Mais d’autre part, accorder sa protection aux Danaïdes équivaut à signer une déclaration de guerre avec les Egyptiades. Or, le roi a-t-il légitimement le droit de risquer la vie de ses compatriotes mâles pour des femmes étrangères ? Eschyle parvient à décrire avec beaucoup de finesse le cheminement de la réflexion du roi, ses nombreuses hésitations, en insistant sur le fait que la comparaison du pour et du contre est d’abord une opération relevant de la seule sagesse pratique (phronèsis). Or, cette activité réflexive conduit le roi à une impasse : « mes réflexions sont faites : ma barque a touché — ou contre ceux-ci ou contre ceux-là, soulever une rude guerre, c’est à quoi je suis contraint — et sur cet écueil, la voilà clouée tout comme si on l’y eût hissée à grand renfort de cabestans marins. Point d’issue (katastrophè) exempte de douleur »56. Ainsi, la réflexion n’a pu conduire à cette « pensée qui sauve » (phrontidos sôtèriou) que le Roi a appelé par deux fois de tous ses vœux57. Au terme d’un discours dont la signification exacte reste obscure, ce qui est peut-être voulu par Eschyle, pour mettre en évidence le caractère insatisfaisant de ce choix, le roi semble pencher en faveur du bien-être de son peuple. Les Danaïdes tentent alors leur ultime chance, en faisant un chantage au suicide.

  • 58 V. 472-473.
  • 59 V. 402-406.
  • 60 Citons un autre exemple, moins dramatique, qui illustre leur incapacité à assumer un choix. Lorsqu (...)

20C’est ainsi qu’abandonnant toute réflexion, le roi se laisse fléchir par l’émotion : « si je ne satisfais pas à votre demande, la souillure que vous évoquez dépasse la portée de l’esprit »58. Pélasgos est ainsi amené à adopter l’attitude qu’il critiquait quelques instants plus tôt chez ses sujets, en laissant gagner ses émotions sur sa réflexion. Les Danaïdes sont parvenues à le manipuler à son insu, pour faire triompher leur propre point de vue. Les affres dans lesquelles le roi a été plongé pour trancher l’épineux dilemme qui lui a été proposé par les Danaïdes contraste ainsi avec la constance du ton de ces dernières. En effet, le chœur ne cesse de ressasser sa demande d’asile comme si c’était une exigence qui allait de soi. Les Danaïdes sont en effet persuadées d’avoir pour elles la justice divine. Elles se permettent ainsi de balayer les hésitations de Pélasgos d’un revers de la main, en invoquant Zeus : « l’auteur commun de nos deux races contemple ce débat, Zeus impartial (...) si tout se pèse ainsi en stricte équité, comment avoir scrupule à faire ce que la justice veut ? »59. Mais plus profondément encore, il semble que cela soit la condition existentielle des Danaïdes qui les empêche d’avoir accès à la compréhension du tragique inhérent au fait de devoir choisir entre deux possibilités d’égale valeur et d’assumer les conséquences de son choix. En effet, par leur état de fusion identitaire, elles ne peuvent comprendre la faille qui se creuse au sein d’une alternative, éloignant irrémédiablement l’un de l’autre ces deux termes. Les Danaïdes réduisent tout à l’identique, à l’homogène. Le « ou bien... ou bien » est ainsi une possibilité logique qui n’appartient pas à leur registre de pensée. Leur volonté est au contraire d’un seul tenant puisque si elles n’obtiennent pas ce qu’elles veulent, aucun compromis n’est pour elles envisageable et la seule issue qu’elles tolèrent est la mort60. Il apparaît ainsi que, loin d’avoir le bon droit de leur côté, les Danaïdes sont en réalité totalement aliénées. On comprend mieux ici l’analyse qui leur a précédemment été consacrée : c’est parce qu’elle parviendra à choisir entre deux alternatives et contre la volonté de son père, qu’Hypermestre émergera de la masse indifférenciée de ses sœurs et accédera à l’individualité. C’est donc qu’il existe une évolution possible, une sorte d’apprentissage de la liberté du choix, qui mène du stade de la fusion à celui de l’individuation, car la compréhension de la dualité suppose un individu situé en position de juge, position qui n’est tenable que parce que cet individu aura lui-même expérimenté la séparation d’avec un collectif familial initial.

  • 61 V. 605-624.
  • 62 Cf. L. CANFORA, op. cit., p. 201.
  • 63 Ibidem.
  • 64 Ibidem.
  • 65 Ibidem.

21Ce processus d’apprentissage de la liberté au travers du libre choix se retrouve aussi au niveau du peuple des Pélasges. On se rappelle que le jugement du roi à son égard n’était au départ pas très élogieux, ni même très confiant. Or, le ton s’inverse lorsque Danaos rapporte à ses filles le jugement émis par le peuple en leur faveur. De masse indistincte, manipulable par ses émotions, le peuple apparaît soudain comme un collectif organisé et responsable, qui veut assumer jusqu’au bout ses choix. Le discours de Danaos mérite d’être rapporté dans son intégralité : « Argos s’est prononcé d’une voix unanime (edoxen’Argeioisin ou dikhorropôs), et mon vieux cœur s’en est senti tout rajeuni. De ses mains droites levées (khersi dexiônumois), le peuple entier a fait frémir l’éther, pour ratifier la proposition : nous aurons “la résidence en ce pays, libres et protégés contre toute reprise par un droit d’asile reconnu ; nul habitant ni étranger ne pourra nous saisir ; use-t-on de violence, tout citoyen d’Argos qui ne nous prête pas aide est frappé d’atimie, exilé par sentence du peuple”. Telle est la formule qu’a défendue le roi des Pélasges, en invitant la cité à ne pas fournir d’aliment pour les jours à venir au terrible courroux de Zeus suppliant et en évoquant la double souillure, à la fois nationale et étrangère, que la ville verrait alors venir à elle, monstre indomptable, qu’il faudrait nourrir de douleurs. A ces mots, les mains du peuple argien, sans attendre l’appel du héraut, ont prononcé dans ce sens (toiaut'akouôn khersin’Argeios leôs ékran’aneu klètèros hôs einai tade). La nation pélasge s’est rendue aux persuasives raisons d’une adroite harangue ; mais Zeus est l’auteur de la décision dernière »61. On remarquera qu'Eschyle articule ce passage en se fondant sur une explication technique très précise du fonctionnement de l’assemblée athénienne qu’il transpose à Argos62. Tout d’abord, le discours « s’ouvre par un edoxen Argeiosin qui rappelle manifestement le début de si nombreux décrets attiques (edoxen Athenaiôn te boulè kai tô demô)63. » Puis, Danaos décrit « la proposition qui a été ratifiée par le vote, en la rapportant textuellement, comme dans tout décret attique, dont le contenu est exprimé à travers les paroles intégralement citées de l’auteur de la proposition »64. plus précisément encore, ce passage est célèbre pour être celui « où apparaît pour la première fois, en attique, le mot démocratie. Les deux composantes de ce mot si controversé sont cependant encore distinctes (demou kratousa) : l’abstrait n’a pas encore pris forme. Il se matérialise dans la “main” (cheir) qui, levée, exprime le vote. La notion de “main” comme véhicule de la volonté populaire revient avec insistance dans la réponse de Danaos »65.

  • 66 Cf. v. 392-393 ; 755-756.
  • 67 Cf. v. 195, où Danaos enjoint ses filles à tenir leurs rameaux de suppliantes de la main gauche.
  • 68 Cf. v. 381-386, ces mots du chœur à Pélasgos : « regarde vers celui qui d’en haut tout regarde, le (...)
  • 69 V. 507. Mazon traduit différemment en sous-entendant les rameaux comme complément d’objet de leipô (...)
  • 70 V. 24-30.
  • 71 Voir dans le même esprit, C. HERRENSCHMIDT, L’orient ancien et nous. L’écriture, la raison, les di (...)

22Ce motif de la main droite levée, comme signe de l’activité spécifique d’une assemblée politique, est extrêmement important. En effet, il constitue le symbole d’un processus d’évolution qui a permis de passer du stade de la violence pure entre les sexes à l’entente pacifiée du couple, puis à l’organisation sociale de la famille, et enfin à l’organisation politique de la cité. On se rappelle en effet que la violence des Egyptiades envers les Danaïdes se concentrait autour du motif de leur main impudente66. Puis, c’est précisément par un geste du toucher que Zeus a éradiqué la violence de l’hymen, en délivrant Io et en fondant la race des Danaïdes. C’est donc un geste de la main qui a entériné de façon symbolique, d’une part, une union entre le masculin et le féminin basée sur un désir transformé, c’est-à-dire sur la douceur et non plus sur la violence. Et d’autre part, ce geste a permis la fondation d’une race, l’activité de procréation non sexuelle venant idéaliser ce nouveau rapport harmonieux entre les sexes, exempt de rapports de force. Bien plus, on se rappellera que l’état de suppliant se caractérise lui aussi par un geste de la main, celui de tenir des rameaux67, ainsi que par le geste d’enlacer les genoux de celui à qui on demande assistance68. Or, c’est ici aussi, grâce à l’utilisation du motif de la main, que sera symbolisé le passage de la violence à la réconciliation. En effet, lorsque le roi promet son aide aux Danaïdes et leur enjoint d’abandonner leurs rameaux, ces dernières acceptent de se soumettre à son pouvoir, basé sur la persuasion et non plus sur la violence, en lui répliquant : « je consens à me soumettre à ta main cl à ton discours (kai dè sphe leipô cheiri kai logois sethen) »69. En parallèle à l’évolution qui permet de passer du clan familial à la cité, en passant par le couple, le geste du vote à main levée symbolise aussi l’accession à l’activité libre du choix, par rapport à la position strictement passive du suppliant qui implore l’aide d’autrui. Ainsi, l’image de la main, déclinée sous une multiplicité de modalités (étreinte brutale du viol, toucher salvateur de la caresse, geste du suppliant, instrument de vote), fonctionne comme un liant très puissant interne à la tragédie, en faisant imperceptiblement communiquer les différents niveaux de compréhension (existentiel, mythique, politique et cosmologique) qui la constituent. Par ailleurs, on se rappellera que le toucher de Zeus s’accompagnait d’un souffle salvateur. Or, il semble que l’on puisse établir une lecture parallèle du motif du souffle, décliné à la fois sur le plan du rapport entre hommes et dieux, et sur le plan politique du rapport exclusif entre les hommes. En effet, dans le chant d’introduction du choryphée, on trouve une invocation à l’ensemble du pays, comprenant les lieux et les dieux d’en haut et d’en bas : « puisse cette cité (polis), sa terre, ses eaux limpides, puissent les dieux du ciel et les dieux souterrains aux lourdes vengeances, habitants des tombeaux, puisse Zeus sauveur, enfin, qui garde les foyers des justes, faire voir cette troupe de femmes comme des suppliantes au souffle respectueux de cette région (pneumati chôras) »70. C’est donc le souffle qui désigne ici le mouvement de sympathie que les Danaïdes espèrent voir s’amorcer entre elles et les Pélasges71.

  • 72 V. 922 : « les dieux du Nil sont ceux que j’adore ».
  • 73 V. 935-937.
  • 74 On remarquera d’ailleurs que ce parallèle se prolonge dans le fait que le représentant des Egyptia (...)

23Pour clôturer ce tour d’horizon relatif au niveau politique du rapport de l’homme au monde, il reste à évoquer le cas de figure qui fonctionne comme un « anti-modèle » par rapport à l’idéal de la démocratie athénienne, celui du despotisme fondé sur la violence des Egyptiades. Dans ce dernier cas, illustré par la confrontation de Pélasgos et du hérault des Egyptiades, on doit constater une unicité de ton, similaire à celle des Danaïdes. Tout comme ces dernières répétaient inlassablement qu’elles avaient pour elles la justice divine, le hérault répète qu’il a le droit de récupérer le bien qui appartient à ses maîtres, et que la force est de son côté. Aucune nuance, donc, dans les paroles du hérault, qui ne cesse d’exiger, d’ordonner, sans jamais entrer en réelle communication avec ses interlocuteurs : vis-à-vis des Danaïdes, ce ne sont qu’injonctions à monter dans le vaisseau des Egyptiades, sous la menace de la violence. Et vis-à-vis du Roi, le hérault ne fait qu’exalter la force virile de ses maîtres, et ne respecte pas plus les habitants de l’endroit où il a abordé que leurs dieux72. Son seul et unique message se résume à affirmer son droit de récupérer les Danaïdes : « ces débats-là, Arès ne les juge pas d’après des témoignages ; jamais telle querelle ne fut par lui réglée à prix d’argent. Il faut d’abord que des guerriers tombent par centaines et rejettent la vie dans les convulsions »73. On voit donc par ces mots que les Egyptiades sont, tout comme les Danaïdes, affectés d’une faille ontologique qui ne leur permet pas de poser une alternative74. Le « ou bien... ou bien » n’appartient pas à leur sphère de signification, et ils ne sont dès lors pas capables d’accéder au stade de la possibilité du choix. Ils ne connaissent qu’une seule loi, celle de la force. Aucune discussion, aucun compromis ne sont pour eux envisageables.

  • 75 V. 386-391 : « si les fils d’Egyptos ont pouvoir sur toi, de par la loi de ton pays, dès lors qu’i (...)
  • 76 V. 390-391. Cf. J.P. VERNANT, op. cit., p. 31 : « dans la bouche du roi Pélasgos, kratos associé à(...)
  • 77 V. 727-729.
  • 78 F. PICCO, La tragédie grecque. La scène et le tribunal, Paris, 1999, p. 56.
  • 79 Ibidem. Voir aussi A.R.W. HARRISON, The Law of Athens, Oxford, 1968, p. 9-12.

24Au vu de cette opposition radicale entre la violence des Egyptiades et l’attitude démocratique des Pélasges, il peut sembler étrange qu’Eschyle ait choisi de placer le droit du côté des Egyptiades. En effet, on notera l’utilisation d’un vocabulaire de type juridique pour décrire leurs prérogatives. C’est tout d’abord le roi Pélasgos qui suggère un possible pouvoir des Egyptiades sur les Danaïdes, qui leur serait conféré par le droit égyptien en vertu de leur proche parenté75. Mais les Danaïdes semblent ne pas entendre cette suggestion, au sens propre comme au sens figuré, parce que leur raisonnement ne fonctionne pas sur le même plan que celui du roi. Si Pélasgos invoque le droit des hommes, c’est la justice divine que brandissent les Danaïdes en guise de réponse, en répétant inlassablement leur haine de l’hymen76. Pourtant, d’autres indices dans le texte semblent prouver que le droit humain est bien du côté des Egyptiades. C’est Danaos lui-même qui évoque ce droit, une fois qu’il a été assuré du secours des Pélasges : « il se pourrait qu’un hérault, une ambassade, vint ici, prétendant vous emmener et se saisir de vous par droit de reprise (rhusiôn ephaptores). Mais rien de tel n’aura lieu »77. Les Egyptiades sont ainsi des ephaptores, terme juridique qui désigne dans le droit athénien « celui qui revendique la possession d’un bien détenu par un autre »78. Le terme rhusiôn en est le complément logique, qui désigne le « gage », « l’objet de nantissement ». On pourrait tout d’abord s’étonner de ce langage, qui fait des Danaïdes des « biens » sur lesquels on peut se prévaloir d’un droit de possession. Mais il semble qu’Eschyle fasse ici référence à une autre procédure juridique athénienne, celle de l'epidikasia. En vertu de celle-ci, si un homme n’a pas de fils légitimes, les proches parents du côté paternel peuvent prétendre épouser ses filles pour hériter de son patrimoine79. Il semblerait donc que les Danaïdes soient les épiclères des Egyptiades, ce qui justifierait qu’ils puissent à juste titre prétendre au mariage. Ce qui serait en outre mythiquement accentué par le nombre égal de cinquante de part et d’autre, comme pour insister sur le fait qu’à chaque fils d’Egyptos correspond une fille de Danaos.

  • 80 Cf. A.R.W. HARRISON, op. cit., p. 210-214.
  • 81 Cf. F. PICCO, op. cit., p. 70.
  • 82 V. 315. Cf. J.P. VERNANT, op. cit., p. 31, qui relève l’importance du terme rhusios (mais pas de e (...)

25Dès lors, comme les Egyptiades peuvent légitimement se prétendre les « possesseurs » de leurs cousines, le cours normal de la procédure juridique nécessiterait l’établissement d’un procès (didaskalia) pour trancher leur cas80. D’un point de vue strictement juridique, l’erreur des Egyptiades serait ainsi d’avoir voulu recourir à la seule force pour récupérer leur « bien », sans passer par le droit. Or, le choix des deux termes juridiques précis ephaptores et rhusiôn prouve a contrario que l’on ne peut pas envisager le différend qui oppose les Danaïdes et les Egyptiades en termes strictement juridiques81. On aura en effet remarqué que le terme ephaptôr est celui-là même qui était utilisé en un sens non juridique pour designer le toucher salvateur de Zeus. Qu’il se retrouve maintenant appliqué aux Egyptiades ne peut donc être le fruit du hasard. Bien plus, on peut observer que le terme rhusios se trouve lui aussi dépouillé de son sens juridique et utilisé dans le contexte mythique de l’action de Zeus permettant la naissance de son fils, « Epaphos, dont le nom dit avec justesse la délivrance (d’Io) (Epaphos alèthôs rhusiôn epônumos) »82. Qu’il y ait ainsi perméabilité sémantique entre le plan du droit juridique et celui du divin mythique, laisse entendre que la résolution finale devra, elle aussi, s’accomplir en trouvant un compromis entre ces niveaux en principe hétérogènes du réel. La résolution du conflit sera bipartite, mais dans les deux cas déclinée grâce au motif du toucher. D’une part, il s’agira d’une résolution du conflit existentiel entre hommes et femmes qui passera par l’hymen librement consenti par les deux partenaires, tel que le discours final d’Aphrodite en énonce les principes en les élevant à un niveau cosmique. Et d’autre part, il s’agira de la coexistence pacifique entre citoyens au sein du collectif social le plus évolué, qui est la communauté politique démocratique où la liberté de chacun se manifeste le plus explicitement par le geste de la main levée.

  • 83 On soulignera que l’une des hypothèses concernant la suite de la trilogie, était que Danaos prenai (...)
  • 84 Il n’est donc pas exclu de penser que la dernière pièce de la trilogie se terminait par le procès (...)

26On voit donc qu’Eschyle a accompli le tour de force de parvenir à faire d’Athènes l’incarnation du modèle politique idéal, tout en ne faisant jamais explicitement référence à sa cité. Pour ce faire, il a, d’une part, instauré dans son intrigue deux « anti-modèles » d’organisation politique qui fonctionnent comme deux extrêmes. Tout d’abord, le modèle social de l’organisation familiale patriarcale qui régit les rapports de Danaos et de ses filles, et que ces dernières ont subtilement mais sans succès tenté de faire passer pour paradigme de l’organisation politique83. Ensuite, le modèle de l’organisation politique fondée sur la violence, qui caractérise les Egyptiades. Ces deux « anti-modèles » ont en commun de se baser essentiellement sur un rapport de force, que sa violence soit explicitement étalée au grand jour, comme pour les Egyptiades, ou plus sournoisement déguisée derrière la bienveillance paternelle de Danaos, qui n’en maintient pas moins ses filles dans un état de totale dépendance. On peut donc légitimement penser que ces deux « anti-modèles » visaient à stigmatiser deux facettes du despotisme perse. Par ailleurs, l’organisation politique d’Argos, qui est explicitement au centre des descriptions politiques de cette pièce, constituerait quant à elle l’illustration d’un état intermédiaire entre le despotisme absolu et la démocratie, celui de la royauté éclairée. Tout au long des Suppliantes, Eschyle a ainsi pris soin de baliser les différentes étapes qui devaient sans doute permettre aux Athéniens de voir dans la dernière pièce de la trilogie exalté un fonctionnement de l’assemblée populaire idéalisé, censé fonctionner comme paradigme de toute démocratie. On a ainsi pu voir dans un premier temps un roi « éclairé » et soucieux avant tout du bien-être de son peuple, néanmoins douter de la capacité de jugement de ce dernier, tout en étant lui-même forcé d’avouer l’impuissance de sa réflexion, qui l’a conduit à une impasse. Puis, la description par Danaos du vote de l’assemblée populaire en faveur des Danaïdes a au contraire exalté l’unanimité avec laquelle cette décision a été prise, et le fait que ce choix est totalement assumé par l’assemblée, qui ne se laisse aucune échappatoire possible. Mais nous ne sommes pourtant pas encore au faîte du fonctionnement idéal de la démocratie, car cette décision populaire a été motivée avant tout par la pitié. Il reste donc à imaginer un second procès, où le peuple se rendait aussi aux raisons persuasives, en se fondant davantage sur sa réflexion, que sur ses émotions84. Il semble donc qu’Eschyle soit parvenu à tisser de subtils liens entre la réalité et la fiction. Partant très certainement de l’observation de son époque (peut-être du cas concret et particulier de la politique d’accueil des Argiens vis-à-vis de Thémistocle), il ratifie cette politique en lui donnant une portée universelle, cosmique, en l’élevant de sa contingence contextuelle, grâce à son insertion dans un contexte mythique. De la sorte, cette politique d’accueil apparaît comme étant le cas le plus perfectionné de l’interrelation humaine basée sur la seule persuasion et non pas sur la violence, qui, au niveau social du rapport des sexes, est symbolisé par le mariage entre individus consentants.

Conclusion

27Au terme de cette étude qui nous a fait cheminer en parallèle sur les chemins du mythe et du politique, l’on peut constater que le génie littéraire d’Eschyle est parvenu à inscrire la question éminemment d’actualité pour ses concitoyens de l’institution de la démocratie athénienne au cœur d’une vaste fresque de nature « cosmique ». Pour ce faire, le poète a tenté d’approcher sous de multiples angles la condition de possibilité, au sens transcendantal du terme, du fonctionnement démocratique, qui est la possibilité d’un rapport « civilisé » d’interrelation véritable entre le Soi et l’Autre, basé sur la persuasion et non plus sur la seule violence. Ce thème central a été développé sur un plan en apparence totalement étranger à la question du politique, celui du rapport entre les sexes. Mais en cela, Eschyle n’a fait que prouver la pertinence de l’analyse aristotélicienne qui pose l’exigence de la mimèsis, de la représentation stylisée et donc de la distance, pour que la tragédie puisse accomplir sa fonction. Au niveau originaire de la rencontre intersubjective qu’est le rapport de l’homme et de la femme, Eschyle nous dépeint donc le long cheminement qui s’ancre dans le refus de l’Autre, passe par la confrontation violente et aboutit à la réconciliation dans une union librement acceptée par les deux partenaires. S’y laisse donc percevoir que la relation intersubjective amoureuse véritable culmine dans l’institution du mariage. Elle n’est pas une donnée innée et naturelle dans les rapports humains, mais le résultat le plus évolué d’un processus complexe qui permet de dépasser le stade de la bestialité pour accéder à celui de la civilisation. En parallèle, ce thème est repris dans le ton de la « dominante », c’est-à-dire transposé au niveau du divin et aboutit à la constitution de la relation de Zeus et d’Io comme paradigme de la relation de couple exempte de violence. Enfin, la troisième voix du politique débute par une représentation de l’organisation politique fondée sur le pouvoir absolu d’un despote, prônée par les Danaïdes (violence). Puis, elle passe à la représentation du fonctionnement politique des Pélasges, royauté qui accorde néanmoins le pouvoir décisionnel au peuple (persuasion). Eschyle consolide ce modèle de la communauté politique en introduisant un second contre-exemple : le pouvoir exclusivement basé sur la violence des Egyptiades. Enfin, on peut supposer que la conclusion de la voix politique devait être exposée dans la dernière pièce de la trilogie. Un fonctionnement politique évoquant celui de la démocratie athénienne devait y être représenté sous une forme idéalisée au cours du jugement d’Hypermestre. Dès lors, Eschyle, qui vécut au moment de l’émergence de la démocratie athénienne, aurait représenté par cette trilogie, comme d’ailleurs dans toutes ses autres œuvres, un « idéal » de la démocratie, censé servir de paradigme et de guide à ses concitoyens pour sa mise en place dans le réel.

28Si ces trois « voix » ont pu harmonieusement être développées en parallèle, c’est grâce à l’utilisation de « motifs », ou « leitmotivs » comme la main ou le souffle, qui fonctionnent selon un mode de reprise polysémique. Il faut entendre par là que ces deux motifs se retrouvent déclinés par un mouvement en spirale à de multiples niveaux sémantiques, en créant de la sorte autour d’eux une constellation de sens. Il s’agit d’une reprise de motifs à des échelles différentes, qui établissent des variations, au sens de variations musicales : un thème similaire, mais non identique, se trouve décliné dans des tonalités différentes, et c’est cette reprise même qui construit la cohérence interne de l’intrigue. L’on rappellera donc que le toucher est d’abord le motif autour duquel se cristallise la haine de l’hymen des Danaïdes. Puis, par un renversement sémantique complet, le toucher de Zeus devient l’acte symbolisant l’union des sexes exempte de violence, basée sur l’inclination réciproque et la persuasion. Le motif du toucher quitte ensuite le niveau du rapport entre les sexes, pour s’élever à celui du rapport entre citoyens. C’est en effet par le geste de la main droite levée que l’assemblée populaire ratifie une proposition de vote, en manifestant par là son libre choix. Cette attitude active contraste avec les deux gestes propres à la posture du suppliant, adoptée par les Danaïdes et qui manifeste leur passivité complète, ce qui fait écho et s’oppose à la liberté triomphante des Pélasges. Le souffle est lui aussi décliné au niveau érotique et politique. Dans le premier cas, il sert à définir le toucher de Zeus, aussi léger qu’un souffle, en mettant en évidence son caractère immatériel, et donc le fait que la génération à laquelle il préside est asexuée. Dans le second, il fait référence au souffle de sympathie qui est censé caractériser le rapport harmonieux entre citoyens, et que les Danaïdes appellent de tous leurs vœux en tant que pitié à leur égard.

  • 85 V. 523.
  • 86 V. 941.
  • 87 V. 1039-1041.
  • 88 On rappellera que, dans le chant des servantes, « Harmonie aussi a sa part du lot d’Aphrodite » (c (...)

29Si ces deux motifs semblent constituer les illustrations les plus paradigmatiques du fonctionnement de pensée par reprise polysémique, ils sont pourtant loin de l’épuiser. Contentons-nous ici de signaler une autre de ses applications possibles, qui ne concerne plus un motif discursif mais un concept. On aura en effet remarqué que la persuasion (peithô) se décline elle aussi à de multiples niveaux sémantiques, ce qui contribue à créer autour de ce terme une constellation de sens. Le Roi Pélasgos, une fois sa décision prise de venir en aide aux Danaïdes, émet le souhait que la persuasion l’accompagne85. Il fait alors référence à la persuasion entendue comme faculté permettant de produire des discours capables d’emporter l’adhésion d’une assemblée politique. Par ailleurs, lorsque le hérault des Egyptiades veut enlever de force les Danaïdes, le Roi lui rétorque qu’il ne consentira à les laisser partir que « lorsque pour les convaincre, tu auras trouvé de pieuses raisons »86. C’est à une autre forme de persuasion qu’il fait alors référence, érotique et non plus politique. Cette seconde facette de la persuasion est illustrée de façon encore plus explicite dans l’éloge d’Aphrodite prononcé par les suivantes des Danaïdes. On y apprend que pour assister la déesse, leur mère, « trônent à ses côtés Désir et Persuasion enchanteresse, qui jamais n’a subi un refus »87. La connotation érotique de la persuasion devient ainsi évidente, garante du succès en amour, à l’opposé de l’hymen imposé par la violence. L’hymne à Aphrodite, sur lequel se terminait vraisemblablement la trilogie des Danaïdes, constitue ainsi la clé de voûte sur laquelle repose tout cet édifice. C’est en effet lui qui assure la cohésion des trois voix existentielle, mythique et politique. S’y trouve exaltée la puissance de l’amour basé sur la réciprocité au niveau cosmique (la terre et le ciel), qui entérine une sorte de continuum depuis le niveau humain, en passant par celui des dieux olympiens, pour arriver aux entités primordiales. Et cette exaltation de l’amour retourne ultimement vers le niveau de l’humain, en s’épurant de ses connotations érotiques pour désigner la concorde qui règne parmi les citoyens dans la démocratie. C’est donc à une harmonie de l’univers tout entier que parvient finalement l’action pacificatrice de l’Amour et de sa fille Persuasion88.

30L’on voit donc en quoi la trilogie des Danaïdes se situe dans un mouvement perpétuel d’aller et de retour entre « l’en deçà » et « l’au-delà » du politique et du juridique. Comme toute œuvre littéraire majeure, elle possède une dimension téléologique qui consiste à ouvrir un horizon « politique », entendu au sens originaire du « bien vivre ensemble ». Le moyen utilisé pour y parvenir est, quant à lui, de nature archéologique : grâce à la narration mythique, le poète parvient à porter à la représentation la strate la plus infrastructurelle du rapport entre le Soi et l’Autre qui « n’existe » bien sûr pas en tant que telle dans la réalité : la fusion indistincte au sein de l’oikos, dont l’individu devra émerger pour pouvoir devenir citoyen. Par la référence à l'horizon téléologique ouvert par la tragédie se marque la préférence accordée à la dimension d’horizontalité par rapport à celle de verticalité (l’idéal). Par là, il faut entendre que la tragédie permet de penser le politique sans passer par le détour d’un méta-critère qui serait la nécessaire garantie de la justice. L’entre-explication entre citoyens qui tenteraient d’entrer dans un processus « d’entretien infini », analogue à celui qui unit un grand texte de littérature et ses interprètes, pourrait constituer une alternative plus féconde et moins dangereuse que le détour par la norme qui est potentiellement toujours susceptible d’être détournée et récupérée comme légitimation d’une volonté de pouvoir. Ainsi, le poète ne tombe jamais dans le travers d’exalter la cité athénienne effective et réelle. Bien plutôt, il réalise le tour de force de faire de la démocratie le modèle politique idéal en ne le représentant jamais en lui-même, mais toujours comme le manque par rapport à un excès, les deux figures de la violence (Danaos et les Egyptiades) étant celles qui occupent tout l’espace de la représentation. La démocratie qui reste indéfiniment à inventer et à parfaire se présenterait ainsi en creux comme le Bien non thématisé car non thématisable vers lequel l’on ne peut que tendre.

Notes

1 Cf. J.P. VERNANT, Le moment historique de la tragédie, in Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, Paris, 1972, p. 14-15.

2 Cf. C. MEIER, De la tragédie grecque comme art politique, Paris, (1988), 1991.

3 Cf. P. RICŒUR, La triple Mimèsis, in Temps et Récit, I, Paris, p. 105-162.

4 Cf. C. MEIER, op. cit., p. 86.

5 Telle est en tout cas l’interprétation que donne Aristote dans sa Poétique du processus d’interaction entre la tragédie et son spectateur/lecteur, tout en limitant étrangement cette interaction à une fonction purement hédonique, et donc en laissant en suspens le troisième moment du cercle herméneutique, celui du retour de la fiction sur le « monde de la vie ». Cf. S. KLIMIS, Le statut du mythe dans la Poétique d’Aristote. Les fondements philosophiques de la tragédie, Bruxelles, 1997, pour plus de détails sur cette interprétation d’Aristote.

6 Cf. L. COULOUBARITSIS, L’homme archaïque et son monde, in Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, p. 23-39 sur la spécificité de cette vision archaïque du monde.

7 Plus justement devrait-on parler de « tétralogie », car la trilogie tragique était suivie d’un drame satyrique.

8 Cf. P. MAZON, notice de sa traduction des Suppliantes, p. 3. Cet argument se base sur une interprétation de la tragédie qui en situe l’origine dans des chœurs de fidèles chantant Dionysos et mimant sa passion. Cf. L. CANFORA, Histoire de la littérature grecque d'Homère à Aristote, Paris, (1986), 1994, p. 196, n. 5, pour un rappel critique des arguments stylistiques et métriques invoqués pour décréter que cette pièce était le plus archaïque des drames, arguments que l’auteur considère comme étant « d’une grande vanité ».

9 Cf. A.F. GARVIE, Aeschylus Supplices, Play and Trilogy, Cambridge, 1969, p. 11 ; H. FRIJS JOHANSEN et E.W. WHITTLE, Aeschylus, The Suppliants, Danemark, 1980, t. 1, p. 21-25 pour l’établissement de cette datation.

10 Prom., v. 853-869.

11 Nous verrons dans le cours de l’analyse que la nomination spécifique de ces deux seuls personnages n’est pas sans importance.

12 Ath., XIII, 600 b ; P. Oxy. 2255, fr. 14. Cf. Eur., F 898 N2.

13 Cf. R.P. WINNINGTON-INGRAM, Studies in Aeschylus, Cambridge, 1983, p. 58 : « c’est avec ce fragment que tout essai sérieux de reconstitution de ce qui a etc perdu devrait commencer ».

14 Cf. D.J. CONACHER, Aeschylus. The earlier Plays and related Studies, Toronto, 1996, p. 106.

15 Notice de P. MAZON, Belles Lettres, Paris, 1954. Le défenseur principal de cette hypothèse est R.D. MURRAY, The Motif of Io in Aeschylus Suppliants, Princeton, 1958.

16 Cf. PINDARE, Pyth., IX, 114 sq. (cf. Pausan., III, 12, 2).

17 Cf. D.J. CONACHER, op. cit., p. 107. Sur cette interprétation de la fin de la trilogie, voir aussi ROBERTSON, The end of the Suppliant Trilogy of Aeschylus, in Proceedings of the Cambridge Philological Society, 171, 1938, p. 9-10.

18 Cf. R.P. WINNINGTON-INGRAM, op. cit., p. 58, sur ce contraste entre le viol comme relation à sens unique basée sur la violence (bia) et la « cour », basée sur la persuasion (peithô). Voir aussi J.P. VERNANT, Tensions et ambiguïtés, in Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, Paris, 1972, p. 32, qui généralise l’opposition entre violence et persuasion à toute forme de relation de pouvoir (kratos) et J. HERINGTON, Aeschylus, Yale, 1986, p. 103-104.

19 Cf. Histoire de la musique occidentale, éd. J. et B. MASSIN, Paris, 1983, p. 86-88 : Rappelons que la fugue est une composition de style contrapuntique, c’est-à-dire « une technique d’écriture musicale qui consiste dans la superposition de plusieurs voix, qui conservent leur autonomie musicale, tout en constituant un ensemble harmonieux ». Dès lors, cette forme musicale « incite l’auditeur à porter son attention sur le cheminement simultané de différentes lignes mélodiques ». L’organisation de la fugue obéit à des règles strictes, que l’on peut résumer de la façon suivante. La fugue se compose de plusieurs parties. D’abord, l'exposition du thème de la fugue, qui va être exposé successivement à toutes les voix. Ce thème s’appelle sujet. Il est exposé une première fois seul par l’une des voix : c’est l’énoncé. Aussitôt, une deuxième voix l’expose une seconde fois au ton de la dominante, c’est la réponse, pendant que la première voix continue son chemin dans le contre-sujet. La troisième voix entre alors à son tour. La seconde partie de la fugue est le développement. Après l’exposition, il s’agit là d’une promenade dans les tons voisins (modulation), au cours de laquelle on peut entendre une ou plusieurs réexpositions totales ou partielles, ainsi que des divertissements sur le sujet ou le contre-sujet. La troisième partie de la fugue est la strette. Il s’agit d’une exposition où les entrées successives sont de plus en plus rapprochées et précipitées, de sorte que sujet et contre-sujet empiètent toujours l’un sur l’autre. Enfin, la quatrième partie est la conclusion.

20 Cf. F. NIETZSCHE, La Naissance de la Tragédie, trad. G. Bianquis, Paris, 1949, p. 204.

21 Cf. v. 642 et v. 223. Ces « troupes », qui qualifient aussi les Egyptiades, s’opposent au koinon de la communauté organisée des Pélasges (325-366-369-518). La métaphore de la nuée est utilisée par Danaos dans le cadre d’une analogie entre les Danaïdes fuyant les Egyptiades et une « nuée de colombes fuyant des éperviers » (v.223-224). Voir J. DUMORTIER, Les images dans la poésie d’Eschyle, Paris, (1935), 1975, qui voit dans cette analogie le « leitmotiv visuel » des Suppliantes.

22 V. 9.

23 En parallèle, leur phantasme de complétude rend les Danaïdes coupables de l’hybris de vouloir s’égaler aux dieux. Car seul le divin peut être dit autosuffisant, là où les hommes ont nécessairement besoin les uns des autres. Les Danaïdes au contraire, au travers de leurs invocations incessantes à Zeus, semblent vouloir accéder au statut divin en revivant le destin de leur ancêtre Io. On pourrait donc tenter une lecture de la psychologie des Danaïdes qui voit dans leur refus des hommes une volonté démesurée de n’accorder leur amour qu’à un être parfait, Zeus. Cf. F. ZEITLIN, The Danaid Trilogy of Aeschylus, in Playing the Other, USA, 1996, p. 131-132, sur le désir de Zeus exprimé à mots voilés par les Danaïdes.

24 Cf. F. ZEITLIN, op. cit., p. 131 : « en suspendant la jeune fille hors du temps et du progrès, la virginité la soustrait à la vie incarnée (sur terre), et la place entre deux alternatives également invivables : le monde de l’au-delà, ou le monde de l’en-deçà ».

25 V. 574.

26 V. 582.

27 C’est, selon les propres termes du Roi Pélasgos, à des « amazones, femmes sans hommes et qui mangent de la chair crue (tas anandrous kreoborous Amazonas) », que les Danaïdes font penser, plus qu’à de civilisées Argiennes (v. 287).

28 Le pouvoir de Danaos s’exprime encore par le qualificatif de pessomenôn, qui fait référence de façon dérivée au pouvoir du stratège qui « mène le jeu », cf. v. 176-177.

29 « Laquelle de ces divinités dois-je invoquer encore ? » (v. 217), demande ingénument le choryphée à son père, après que celui-ci ait conduit les Danaïdes devant chaque divinité, comme des enfants que l’on prend par la main.

30 Danaos règle la conduite de ses filles jusque dans ses moindres détails, en leur dictant l’apparence qu’elles doivent avoir — c’est lui qui leur conseille de se munir de rameaux de suppliantes — et jusqu’aux dispositions d’esprit dans lesquelles elles doivent se trouver afin de susciter la pitié des Pélasges (cf. v. 176-203). C’est encore Danaos qui enjoint ses filles à témoigner de leur piété envers les dieux locaux, comme si elles ne pouvaient y songer par elles-mêmes. Cf. F. ZEITLIN, op. cit., p. 144, qui insiste sur le caractère quasiment despotique de l’autorité parentale de Danaos, que ses filles identifient presque à un dieu et qui ne tolère aucun dialogue avec elles, leur relation se résumant à des injonctions paternelles auxquelles ses filles se soumettent aveuglément.

31 Cette « symbiose » a lieu entre le père et ses filles, excluant toute figure maternelle, si ce n’est sous la forme atténuée de la lointaine ancêtre Io. On remarquera que le mythe des Danaïdes, qui illustre la difficulté des filles à se séparer du père, a en miroir le mythe de Déméter et de Korè, où se trouve représentée une relation fusionnelle entre la mère et la fille. Ce n’est donc pas un hasard si l’une des hypothèses concernant le mythe des Danaïdes était que la trilogie se terminait sur l’institution de la fête des thesmophories. Les deux mythes représentent le mariage sous la forme d’un enlèvement et d’un viol, donc, d'une sorte de mort symbolique, rite de passage qui inaugure le nouveau statut de la fille mariée, qui quitte le foyer de ses parents pour en fonder un nouveau. A ce sujet, voir F. ZEITLIN, op. cit., p. 164-165.

32 Cf. J. HERINGTON, op. cit., p. 105-107 : « Zeus présente ici deux aspects incompatibles : d’une part, un dieu prenant son plaisir avec Io, de l’autre, un dieu transcendant et tout-puissant (...) le second Zeus n’a rien en commun avec le premier (...) Or, ici, les deux aspects sont juxtaposés, sans commentaire (...) Eschyle est conscient des deux types possibles de Zeus : un ancien dieu archaïque anthropomorphe, voire theriomorphe et un être séparé, abstrait des lois de la matière ».

33 V. 301.

34 Cf. v. 17-19 : Les Danaïdes appartiennent ainsi à une race qui « s’honore d’être venue au monde de la génisse tournoyante au vol du taon sous le toucher et le souffle de Zeus (ex epaphès kax’epipnoias) » ; v. 45-47 : « sous le souffle de Zeus, sous le toucher qui, naturellement, lui donna son nom (éphapsei épônumia), s’achevait le temps réservé aux Parques : Io mit au monde Epaphos » ; v. 574-585 : « sous la violence aux douceurs puissantes de Zeus et sous ses souffles divins (bia d’hapèmatosthenei kai theiais épipnoiais pauetai), lentement coulent les larmes de la pudeur douloureuse d’Io. Mais du germe déposé par Zeus, dit un récit qui ne ment pas, elle enfante un enfant irréprochable, totalement heureux durant un long temps de vie. Aussi la terre entière le proclame : « ce fils, source de vie, est bien de Zeus en vérité ».

35 Cf. v. 534. C’est cette même idée de la bienveillance divine que l’on retrouve dans deux exclamations du choeur, l’une qui fait de Zeus un dieu « propice à la cause des femmes » (to pros gunaikôn epidôn) (v. 531) et l’autre le « Zeus des souffles propices (litt. qui procure un vent favorable) (ourios Zeus) » (v. 594). C’est donc ici sur le souffle que l’insistance est mise, pour signifier une bienveillance réservée à la gent féminine. Voir F. ZEITLIN, op. cit., p. 149-150, sur le souffle de Zeus. L’idée d’une conception due au souffle ne serait pas attestée dans la tradition grecque de cette époque, mais serait empruntée à la tradition égyptienne. « Souffle » est l’étymologie du nom d’une divinité égyptienne, Atum, « dont le pouvoir créateur réside dans son inspiration de la vie » (PLUTARQUE, Numa, 44).

36 v. 392-393 : « ah ! que jamais je ne tombe aux mains du pouvoir des mâles (mè ti pot’oun genoiman hupokheirios kartesin arsenôn) » et v. 755-756 : « ce ne sont pas ces tridents, ces majestés divines dont la crainte retiendra leurs mains loin de nous, ô père (deisantes hèmôn kheir'aposkhôntai, pater) ».

37 Cf. v. 312 : « Zeus la touche de sa main (ephaptôr kheiri) et engendre ainsi sa race (phituei gonos) » ; v. 535 : « toi qui a touché Io (ephaptor’Ious) ».

38 Cf. Prom., v. 846-849.

39 Cf. PLATON, Pol., 271 a-271 c.

40 On remarquera par ailleurs qu’à la génération céleste par le souffle de Zeus, répond la génération chtonique à partir de la terre mère de la race des Pélasges. Pélasgos rappelle en effet au vers 250 que son père Palaechton « naquit de la terre ». Comme les Danaïdes, Pélasgos peut ainsi s’enorgueillir d’appartenir à une race fondée sans recours à la génération sexuée. A ce sujet, voir F. ZEITLIN, op. cit., p. 158.

41 V. 1051-1052.

42 Cf. F. ZEITLIN, op. cit., p. 151-152, n. 80, qui relève que les termes utilisés pour désigner la « délivrance » d’Io sont soigneusement choisis pour en évacuer toute connotation sexuelle. Ainsi, le verbe tiktô et ses dérivés ne sont pas utilisés pour Io, mais seulement les mots apparentés à la famille de gen-. J’insisterai pour ma part sur le vers 312, déjà cité, où pour décrire l’action procréatrice du toucher de Zeus, Eschyle utilise, d’une part, le verbe phituei, qui renvoie à la génération asexuée des plantes, et d’autre part le complément gonos, qui appartient bien à la famille de gen. Dans le même esprit, on relèvera l’importance du motif de la fécondité du Nil, qui revient à de nombreuses reprises dans la bouche des Danaïdes, en association avec l’action de Zeus (cf. Zeus phusizoos). Cf. C. FROIDEFOND, Le mirage égyptien dans la littérature grecque, d’Homère à Aristote, Aix-en-Provence, 1971, p. 102-105 (81). Cet auteur remarque que les Grecs furent de tous temps surpris par la fertilité des terres, due à la proximité du Nil, qui pouvait permettre aux Egyptiens de se passer de l’eau des pluies. J’y vois pour ma part une explication supplémentaire de l’association de l’action de ce fleuve à celle de Zeus : tout comme la génération par Zeus peut se passer de la sexualité, donc d’une forme d’interrelation, en étant en quelque sorte autosuffisante, de même la fertilité des terres du Nil ne suppose pas l’action conjointe de la pluie, et rend cette terre elle aussi autosuffisante. Néanmoins, le motif du Nil est lui aussi placé sous le signe de l’ambivalence, car les Danaïdes s’y réfèrent aussi en association à la fertilité humaine qu’elles rejettent (cf. v. 854-857 : « non, je ne veux plus revoir les eaux fécondantes qui chez les hommes font naître et se multiplier un sang porteur de vie »). Cf. C. FROIDEFOND, op. cit., p. 81 et F. ZEITLIN, op. cit., p. 150-151.

43 V. 1063-1068.

44 Cf. v. 191-196, où Danaos enjoint à ses filles d’adopter cette posture. Voir aussi J. GOULD, Hiketeia, in Journal of Hellenic Studies, 93, 1973, p. 74-103, pour plus de renseignements sur le rituel de la supplication chez les Grecs, ainsi que S. KLIMIS, Le pardon et la supplication : lecture croisée de deux paradigmes pour la constitution d’un éthos européen, à paraître dans les Actes du Congrès Les origines théologico-politiques de l'humanisme européen, Bruxelles, 2000. Sur l’enlacement des genoux de celui dont on implore la protection, voir R.B. ONIANS, « les genoux », Les origines de la pensée européenne, Paris, (1951), 1999 pour la traduction française, p. 215-229.

45 Comme manifestation du « Zeus bienveillant et suppliant », on relèvera ainsi au cours de la pièce les épithètes de « Zeus sauveur (sôtèr) qui garde les foyers des justes » (v. 37-28), ainsi que la définition de Zeus comme étant « celui qui d’en haut tout regarde, le protecteur des mortels douloureux qui, aux genoux de leurs frères, n’obtiennent pas le droit que la loi leur donne. Le courroux de Zeus suppliant attend tous ceux qui restent insensibles aux plaintes de qui souffre » (v. 381-386). L’idée de justice de ce dieu bienveillant se précise alors dans la description qui le montre comme étant celui « qui fait pencher la balance tantôt d’un côté, tantôt de l’autre (eterorrepès), qui attribue à bon droit des sorts injustes aux méchants et des sorts saints aux justes » (v. 402-403), et culmine dans l’affirmation selon laquelle « le règne de Zeus est celui de la justice » (v. 437). L’autorité de justice de Zeus est ainsi telle que rien ne peut s’accomplir en dehors de sa volonté : « le fléau de la balance, toi seul le tiens : est-il donc rien chez les mortels qui se puisse accomplir sans toi ? » (v. 822-824). Enfin, l’étape finale de cette description de Zeus est celle qui affirme sa puissance incontestée : « Seigneur des seigneurs (anax anaktôr), bienheureux parmi les bienheureux (makarôn makartate), puissance souveraine entre les puissances (teleôn teleiotaton kratos) » (v. 524-526). Ou encore les vers 592-599 : « aucun pouvoir ne siège au-dessus du sien. Sa loi n’obéit pas à une loi plus forte. Nul ne trône plus haut que lui qu’il doive adorer d’en bas. Aussi prompt que le mot, l’acte est à ses ordres pour achever sur l’heure ce que lui propose le conseil de ses pensers ». Le caractère quasi abstrait de la divinité est souligné par une remarque de F. ZEITLIN, op. cit., p. 147, qui note avec justesse que, « contrairement aux autres pièces d’Eschyle, la généalogie de Zeus n’est ici jamais mentionnée. Il n’a pas de patronyme, et dès lors pas d’histoire en devenir, pas de dimension temporelle. Il est fixé pour toujours dans le temps (574) tout comme il se tient sans bouger sur son trône de pouvoir (101-103, 595-596). C’est plutôt Io qui bouge de façon dynamique dans l’espace et dans le temps, comme les Suppliantes qui prétendent suivre ses traces ». J’insisterai pour ma part sur ce passage d’une généalogie antérieure à Zeus, à une généalogie qui lui est postérieure, Zeus constituant soit le point d’aboutissement, soit le point de départ de la généalogie. Cette nouvelle généalogie « descendante » nous signale ainsi qu’Eschyle traite d’une autre dimension du réel. Une fois que le monde divin semble organisé et hiérarchisé, grâce au pouvoir de Zeus fermement assis, il convient de s’attaquer à la question de la légitimation du pouvoir chez les humains.

46 V. 251-253.

47 V. 251.

48 V. 255 et 259.

49 V. 364-369 : « vous n’êtes pas assises à mon foyer : si la souillure est pour Argos, pour la cité entière, que le peuple entier s’occupe d’en découvrir le remède. Pour moi, je ne saurais te faire de promesse, avant d’avoir communiqué le fait à tous les Argiens ».

50 V. 370-375.

51 V. 348-349.

52 Cf. L. CANFORA, op. cit., p. 195-203, pour un autre type d'interprétation en termes strictement politiques du rôle d’Argos dans les Suppliantes. L’auteur, se référant à la situation politique contemporaine d’Eschyle note, p. 195, que « Argos-l'adversaire démocratique de Sparte dans le Péloponnèse, l’alliée “naturelle” d’Athènes dans la stratégie de Thémistocle et plus tard de Périclès — a une place spéciale dans la dramaturgie d’Eschyle, comme dans l’action politique de Thémistocle. (...) Les Suppliantes entonnent un véritable hymne à Argos et à sa démocratie hospitalière aux exilés ». L’auteur rapporte la situation des Suppliantes au cas de Thémistocle, ostracisé d’Athènes et ayant trouvé refuge à Argos. Cf. p. 197 : « un historien, Cavaignac, avait remarqué, dans un essai de 1921, que la situation des Danaïdes, réfugiées et suppliantes à Argos, semblait analogue à celle de Thémistocle, réfugié à Argos après son ostracisme (471/470 environ) : il avait donc proposé de dater les Suppliantes après 470-471, mais sa voix était restée isolée. Or, la nouvelle datation tirée du papyrus a confirmé l’intuition de Cavaignac, reprise et approfondie quarante ans plus tard par l’historien anglais William Forrest. Elle permet de déchiffrer les allusions politiques insistantes présentes dans les Suppliantes, et tire de ces allusions désormais mieux compréhensibles une confirmation non négligeable ». Cette nouvelle datation situe les Suppliantes à un moment crucial de la vie politique athénienne, entre la condamnation par contumace pour « haute trahison » de Thémistocle, réfugié à Argos et désormais traqué par des sicaires Spartiates et athéniens, et la réforme d’Ephialte lancée l’année suivant la représentation des Suppliantes, en 462-1 (cf. p. 200 : cette réforme consistait justement à ôter à l’aréopage une série de compétences qu’il avait accumulées, et à les restituer au conseil des cinq cents et à l’assemblée). Cela éclaire deux thèmes dominants de la tragédie : l’accent mis sur la nécessité de voir l’assemblée populaire décider également des choix délicats de politique étrangère et l’exaltation d’Argos, terre hospitalière aux exilés injustement traqués et en danger de mort. L’auteur est conscient du fait que cette mise en rapport avec des événements de l’histoire contemporaine est une démarche délicate, mais il considère qu’ils expliqueraient « l’insistance — sans le moindre rapport avec le mythe de Danaos et de ses filles — sur le fonctionnement de l’assemblée populaire et sur le champ et le mode d’application de la souveraineté populaire ». Sur ce rapprochement entre le cas des Danaïdes et celui de Thémistocle, voir aussi A.J. PODLECKI, The Political Background of Aeschylean Tragedy, 1966, p. 52-57.

53 V. 483-485.

54 V. 486-489.

55 V. 379-380 : « l’angoisse me prend le cœur : dois-je agir ou ne pas agir ? Dois-je tenter le destin ? »

56 V. 438-442.

57 V. 407 et 417.

58 V. 472-473.

59 V. 402-406.

60 Citons un autre exemple, moins dramatique, qui illustre leur incapacité à assumer un choix. Lorsque Pélasgos offre son hospitalité aux Danaïdes, il leur donne la possibilité de cohabiter avec des autochtones, ou d’habiter dans des appartements séparés : « choisissez — vous êtres libres — ce qui vous paraîtra le plus avantageux et le plus agréable » (v. 962-963). Mais les Danaïdes sont incapables de choisir par elles-mêmes, et s’en remettent une fois de plus au jugement de leur père : « d’un cœur jusqu’ici plein de bonne volonté, renvoie-nous notre père en qui l’on peut avoir confiance, qui pense et qui veut pour nous (pronoon kai boularchon). Car c’est sa prudence qui nous dictera s’il faut habiter ces maisons et si ce lieu est adéquat » (v. 966-970).

61 V. 605-624.

62 Cf. L. CANFORA, op. cit., p. 201.

63 Ibidem.

64 Ibidem.

65 Ibidem.

66 Cf. v. 392-393 ; 755-756.

67 Cf. v. 195, où Danaos enjoint ses filles à tenir leurs rameaux de suppliantes de la main gauche.

68 Cf. v. 381-386, ces mots du chœur à Pélasgos : « regarde vers celui qui d’en haut tout regarde, le protecteur des mortels douloureux qui, aux genoux de leurs frères (oi tois pelas prosèmenoi. Trad. littérale : « qui annoncent par des signes leur demande auprès d’autrui »), n’obtiennent pas le droit que la loi leur donne. Songes-y : le courroux de Zeus suppliant attend tous ceux qui restent insensibles aux plaintes de qui souffre ».

69 V. 507. Mazon traduit différemment en sous-entendant les rameaux comme complément d’objet de leipô : « je les laisse à la garde de ta main et de ton discours ».

70 V. 24-30.

71 Voir dans le même esprit, C. HERRENSCHMIDT, L’orient ancien et nous. L’écriture, la raison, les dieux, ouvrage collectif en collaboration avec J. BOTTERO et J.P. VERNANT, Paris, 1998, p. 178 : « Chez Démocrite, (B 18), lepneuma sacré semble circuler verticalement, du divin vers l’homme qu’un dieu inspire : « ce qu’un poète écrit sous le coup du transport divin et du souffle sacré est tout à fait beau ». Avec Sophocle au contraire (Œdipe à Colone, 607-613), il est d’entre les hommes, horizontal : « ô très cher fils d’Egée, aux dieux seuls n’adviennent ni la vieillesse ni la mort ; tout le reste subit le temps tout-puissant. La force de la terre s’épuise comme celle du corps. La confiance se meurt, le soupçon grandit, et ce n’est plus le même souffle (pneuma) qui toujours va entre les hommes en relation d’amitié, non plus que d’une cité à une autre ». Il s’agit là d’autre chose que de l’air pulmonaire : les hommes en relation d’amitié sont les citoyens et le pneuma réfère au souffle, à l’esprit qui règne dans leurs relations, comme dans les relations entre cités. Sophocle écrivit cette tragédie peu avant sa mort, survenue en 405 ; Œdipe à Colorie, qui fut représentée en 401, constitue un hymne à Athènes, tout autant qu’une malédiction à l’encontre des ennemis de la cité. Le soupçon, le souffle de la discorde n'y figurent pas une métaphore poétique, car il s’agit de la guerre toute proche. Entre 405 et 401 avant notre ère à Athènes, on a compris pneuma comme signifiant « l’esprit dans les relations entre citoyens et entre cités ».

72 V. 922 : « les dieux du Nil sont ceux que j’adore ».

73 V. 935-937.

74 On remarquera d’ailleurs que ce parallèle se prolonge dans le fait que le représentant des Egyptiades est un hérault anonyme, tout comme le sont les Danaïdes. De même, les Egyptiades nous sont désignés comme les « enfants d’Egyptos », et ne seront jamais nommés avec plus de précision par la suite.

75 V. 386-391 : « si les fils d’Egyptos ont pouvoir sur toi, de par la loi de ton pays, dès lors qu’ils se déclarent tes plus proches parents, qui pourrait s’opposer à eux ? Il te faut à toi, plaider que les lois de chez vous ne leur donnent pas sur toi de tutelle ».

76 V. 390-391. Cf. J.P. VERNANT, op. cit., p. 31 : « dans la bouche du roi Pélasgos, kratos associé à kurios désigne une autorité légitime, la mainmise qu’exerce à bon droit le tuteur sur qui dépend juridiquement de son pouvoir ; dans la bouche des Danaïdes, le même mot, attiré dans le champ sémantique de bia, désigne la force brutale, la contrainte de la violence dans son aspect le plus opposé à la justice et au droit ».

77 V. 727-729.

78 F. PICCO, La tragédie grecque. La scène et le tribunal, Paris, 1999, p. 56.

79 Ibidem. Voir aussi A.R.W. HARRISON, The Law of Athens, Oxford, 1968, p. 9-12.

80 Cf. A.R.W. HARRISON, op. cit., p. 210-214.

81 Cf. F. PICCO, op. cit., p. 70.

82 V. 315. Cf. J.P. VERNANT, op. cit., p. 31, qui relève l’importance du terme rhusios (mais pas de ephaptôr) au vers 315 pour faire voir la tension entre deux conceptions du pouvoir, celle qui est dominée par la violence, et celle qui est régie par la persuasion : « le mot rhusios signifie à la fois et contradictoirement : la violence brutale d’une saisie, la suave douceur d’une délivrance. Cet effet d’ambiguïté n’est pas gratuit. Voulu par le poète, il nous introduit au cœur d’une œuvre dont un des thèmes majeurs consiste précisément dans une interrogation sur la nature véritable du kratos. Qu’est l’autorité, celle de l’homme sur la femme, du mari sur l’épouse, du chef d’état sur ses concitoyens, de la cité sur l’étranger et le métèque, des dieux sur les mortels ? (...) Le jeu de mots auquel se prête un vocabulaire en principe aussi précis que celui du droit permet d’exprimer sur le mode de l’énigme le caractère problématique des fondements du pouvoir exercé sur autrui ».

83 On soulignera que l’une des hypothèses concernant la suite de la trilogie, était que Danaos prenait le pouvoir à Argos, suite à la mort de Pélasgos, et s’y comportait en tyran. Ainsi, l’analogie entre le pouvoir autocratique du père et le souverain n’en était plus une, et permettait d’illustrer la forme extrême de régime politique qu’est le despotisme absolu. Cf. WINNINGTON-INGRAM, op. cit., p. 142, n. 9, et F. ZEITLIN, op. cit., p. 145-146.

84 Il n’est donc pas exclu de penser que la dernière pièce de la trilogie se terminait par le procès soit de Danaos, soit d’Hypermestre, qui montrait un peuple Argien ayant acquis un degré de maturation plus poussé, et qui rendrait un jugement « idéal », fruit de la seule délibération. Cf. WINNINGTON-INGRAM, op. cit., p. 69, qui relève une série de notations par rapport au vote de l’assemblée, qui préparent selon lui la suite de la trilogie, où le peuple devait sans doute se prononcer sur le sort de Danaos. Par exemple, le fait que Danaos insiste sur le fait que lui et ses filles sont en exil, mais pas pour avoir été condamnés pour meurtre (5-7), annoncerait le fait que leur chef d’accusation, dans le second jugement, sera précisément d’avoir assassiné les Egyptiades.

85 V. 523.

86 V. 941.

87 V. 1039-1041.

88 On rappellera que, dans le chant des servantes, « Harmonie aussi a sa part du lot d’Aphrodite » (cf. v. 1042-1043).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2001

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