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Littérature et savoir(s)

 | 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

L’anathème en chantant. Scandale, fascinatio et fatalité

Annette Ruelle

Texte intégral

« Ô richesse, royauté, science au-delà de la science ! Pour une vie ardente en désir, quelle jalousie se garde contre vous... »
Sophocle, Œdipe Roi 380-383

  • 1 Nat. rer. 2, 257

1Un crime réprimé par les XII Tables de la peine capitale a beaucoup suscité la curiosité des romanistes modernes, après avoir déjà, apparemment, nécessité quelque effort de mémoire aux Romains eux-mêmes, qui l’évoquent à l’époque classique. Rien d’étonnant à cela : l’antiquité, l’archaïsme du crime est proprement hallucinante. Ressortissant d’une mentalité prédécemvirale, le crime disparaît des mœurs dès le lendemain des XII Tables, comme une des conséquences, majeure assurément, de l’ouverture par la loi de la porte vers une ère de civilisation nouvelle, irréductible aux manœuvres que le crime tente, ou, plus exactement, à la forme toute particulière que le crime fut dans sa version ancienne. Fatis avolsa voluntas1, dit Lucrèce, en une formule si évocatrice de cette rupture épistémologique que les XII Tables réalisent, « le désir arraché aux destins »... car le Destin, on va le voir, n’est pas pour rien dans les représentations auxquels les criminels (puisqu’il s’agit d’un attentat collectif) recourent contre leur victime...

2Le crime consiste à orienter une projection maléfique contre un individu, innocent des griefs dont on l’accuse, de manière à emporter la conviction unanime de sa culpabilité, de sa nuisance et de son infamie, et ce, à la faveur d’une canalisation habile et terrifiante des craintes, des inquiétudes et des tensions qui traversent le groupe. Cette définition du crime suppose les éléments suivants : un « tous contre un », c’est-à-dire un groupe persécuteur et un individu isolé et accablé par lui (c’est le caractère collectif du crime) ; un catalyseur d’unanimité, qui en porte la résonance bien au-delà du cercle des intervenants, qui cristallise la légende et en assure la clôture ; enfin, un moteur souterrain, sorte de puissance tellurique du social, qui produit le facteur exponentiel de la sensibilité, des tensions... du désir dont le groupe est le lieu de toutes les interactions, et qu’il convient d’identifier, on va le voir, avec la fascinatio, ou invidia.

  • 2 Pline, N. h. 28, 2, 10 = XII T. 8, la. « Quoi ? Ne sont-ce pas les termes des lois elles-mêmes dan (...)
  • 3 CICERON, Rep. 4, 10, 12 ap. Aug., Civ. 2, 9 = XII T. 8, lb. « Au contraire, dit-il, nos XII Tables (...)

3Cette interprétation du crime se défend à la lumière d’une analyse conduite ailleurs que dans ces pages, à laquelle je renvoie le lecteur curieux d’en savoir davantage, et dont l’argument s’explique en deux temps. D’une, j’ai commencé par établir le caractère transversal, dans l’ensemble des sources classiques qui traitent la question du crime décemviral, du thème de l’invidia, de la fascinatio, révélant, dessous le chaos d’une dispersion apparente des témoignages classiques, leur profonde unité. De deux, le fondement anthropologique de la question ayant été posé, l’argument a tendu à démêler l’écheveau des doctrines contemporaines, où subsiste une source de division irréductible parmi les auteurs : le crime est-il secret ? Alors, il est aussi magique : il consiste en la récitation de formules magiques maléfiques et censément fatales. Cette opinion est fondée sur un texte de Pline le naturaliste qui, évoquant la question de la puissance évocatrice des mots, cite les XII Tables en ces termes : Quid ? non et legum ipsarum in duodecim tabulis verba sunt : qui fruges excantassit et alibi : qui malum carmen incantassif ?2 Le deuxième grand courant doctrinal raisonne, au contraire, au départ de Cicéron, qui, dans son ouvrage sur la République, cite le code archaïque, mais parle, quant à lui, d’une manœuvre publique, plurielle, dépourvue d’artifices magiques proprement dit, mais tendant à valoir l’infamie ou l’opprobre à autrui : Nostrae, inquit, contra duodecim tabulae, cum perpaucas res capite sanxissent, in his hanc quoque sanciendam putaverunt si quis occentavisset sive carmen condidisset quod infamiam faceret flagitiumve alteri. Praeclare ! Iudiciis enim magistratuum, disceptationibus legitimis propositam vitam, non poetarum ingeniis habere debemus nec probrum audire nisi ea lege ut respondere liceat et iudicio defendere...3

  • 4 Der Kleine Pauly, 1964, v° occentatio
  • 5 M. MAUSS et H. HUBERT, Esquisse d’une théorie générale de la magie, dans Sociologie et anthropolog (...)
  • 6 Mauss définit le « jugement magique » comme « synthèse collective, croyance unanime, à un moment d (...)
  • 7 ID., p. 111.
  • 8 ID., p. 122. (C’est moi qui souligne.) Egalement, « Idée (= le mana) dont nous avons précisément v (...)
  • 9 ID., p. 90
  • 10 ID., p. 131. (C’est moi qui souligne.)
  • 11 ID., p. 124
  • 12 ID., p. 130.

4Décidée à en découdre des embarras suscités par ces deux textes apparemment contradictoires (et en désaccord sur la qualification même du crime : le verbe utilisé par la loi est-il incantare ou occentare ?...)4, j’ai tenté de montrer que ce clivage doctrinal reposait sur une conception dogmatique figée et erronée de la « pensée magique », qui, loin de ressortir exclusivement de comportements occultes et secrets, est à l’expérience collective ce que le creuset est à l’alchimiste : ce par où s’opère la transsubstantiation d’un « état d’inquiétude et de sensibilité sociales, où flottent toutes les idées vagues, toutes les espérances et les craintes vaines, auxquelles ce qui subsiste de l’ancienne catégorie de mana donne un corps »5, en la certitude épurée que procure l’unanimité d’un jugement6... Le mana, en effet, est un condensé d’existence collective : condition, forme nécessaire de toutes les représentations magiques7, écrit le sociologue, « elle n’existe dans la conscience des individus qu’en raison même de l’existence de la société, à la façon des idées de justice ou de valeur ; nous dirions volontiers que c’est une catégorie de la pensée collective »8. La croyance à la magie, qui « nous met en présence de sentiments et de volitions unanimes dans tout un groupe »9, forme autour du magicien, à distance, « une sorte d’immense conclave magique »10. Aussi, la « collaboration magique », normale dans toute l’aire d’extension des langues et de la civilisation malayo polynésienne11, est universelle, de l’avis du sociologue : « Quant aux assemblées magiques, elles sont également universelles et nulle part, sans doute, la foule n’y est restée inerte »12.

  • 13 EVANS-PRITCHARD, Witchraft, Africa 8, 4 (1955), Londres, pp. 418-419, cité par Cl. LEVI-STRAUSS, L (...)
  • 14 V. A. RUELLE, Les XII Tables et l’invidia : archaïsme ou innovation ?, RIDA 47 (2000), pp. 31-105.

5L’intelligence de la magie à la lumière du collectif est mise en lumière également par d’autres anthropologues, qui conçoivent son caractère socialement opératoire en ce que, précisément, elle permet, face à un malheur, d’identifier une « cause significative sur le plan des rapports sociaux », une « intervention corrective »13 par rapport aux causes naturelles, accident, maladie, malchance, en elles-mêmes réfractaires à l’homme. La pensée magique, à ce compte, « gigantesque variation sur le thème du principe de causalité » (Mauss), révèle son essence accusatoire, et nous allons voir combien le système d’accusation qu’elle constitue est puissant, à l’époque archaïque, à propos du crime qui nous intéresse, du malum carmen qui le définit et pour l’effet duquel la « croyance collective unanime » joue le rôle capital. Les XII Tables, du reste, nous offrent sur ce point le tableau de l’hésitation des anciens face à la puissance de l’accusation magique : confrontés à sa cantilène maligne, les décemvirs ont tout à la fois fait preuve d’innovation visionnaire (de par l’interdiction du malum carmen ou occentatio) et de repli consterné dessous la persistance archaïsante des terreurs qui lui sont associées (à travers le crimen, le grief légal de la frugum excantatio)14.

  • 15 Pour l’analyse, dans la littérature occidentale, des retombées individuelles et collectives de ce (...)
  • 16 M. MAUSS, Esquisse d’une théorie..., op. cit., p. 123. Ég., L. LEVY-BRUHL, La mentalité primitive,(...)

6Si magie et collectif sont essentiellement indissolubles, une autre instance apparaît également solidaire des ardeurs que leur concours enclenche : le désir. Désir pertinent sur le plan des rapports sociaux, d’intense rivalité, paradoxal s’il en est, Girard l’appelle le désir mimétique, car il est articulé en relation double, symétrique, de rapports antagonistes absolus entre des hommes que plus rien ne distingue, dessous la violence qui les emporte15. L’invidia, ou encore fascinatio, est ce désir encore non dégagé des sourds ressorts magico-rituels qui furent sa gangue primitive ; déjà, néanmoins, nous la trouvons double elle aussi, dans son expression linguistique même, comme le remarquent Cicéron, Aulu Gelle et Quintilien : la signification de cette ferveur est ambiguë, double, « à deux têtes », dit Aulu Gelle, ancipiti significatione. Nous y revenons dans un instant – mais, que les anthropologues reconnaissent son rôle éminent dans la pensée magique ne laisse pas de doute : « La force magique du désir, écrit Mauss, est si consciente qu’une bonne partie de la magie ne consiste qu’en désirs : la magie du mauvais œil, celle des eulogies, celle des euphémismes, celle des souhaits et, en somme, presque toute celle des incantations »16.

  • 17 Que, sauf Pline (lequel, s’il ne cite pas le verbe occentare, situe manifestement la question des (...)

7Les deux facteurs traditionnellement, bien que de manière polémique, rattachés au crime archaïque, à savoir le caractère infamant, collectif (attesté indubitablement par une glose de Festus sur laquelle nous allons revenir), et le caractère magique, dévotoire17, s’enchâssent à la lumière de l’hypothèse du désir... pour faire apparaître le crime antique dans toute sa vérité plurielle, imprécatoire et outrageante. Or... celle-ci n’est pas sans présenter des analogies étonnantes avec un autre domaine de la culture où l’outrage sous diverses formes, notamment verbale, joue un rôle primordial : le culte.

8Dans ces lignes, je me propose, tout d’abord, de considérer les éléments qui définissent le crime : le désir, le groupe violent, le catalyseur d’unanimité (I). Après quoi, nous goûterons à la substantifique moelle que la question nous réserve : le rapport anthropologique même, comparant, sur les pas inspirés de saint Augustin, le culte en ses rites et ses mythes, à ce crime... dont les mélopées d’un chant sauvage clament le haro pour des raisons tapies au plus obscur des terreurs ancestrales de l’homme (II).

I. Le malum carmen décemviral (XII T. 8, 1b)

A. Le désir

  • 18 Sur la mali carminis incantatio que Pline réfère aux XII Tables (Qui malum carmen incantassit, cit (...)

9L’ensemble des sources anciennes qui commentent le thème « magique » dans les XII Tables, que ce soit à propos de l’occentatio ou de la frugum excantatio18, envisagent la question en rapport avec l’invidia, ou la fascinatio, qui en constitue le fondement anthropologique. Sources, qui plus est, aussi bien littéraires (Horace, Plaute, Pline le naturaliste, saint Augustin) que juridiques.

a) Sources juridiques

  • 19 LENEL, Édit perpétuel, § 191 et Palingenesie, Ulpien Ad ed. Lib. LVII, no 1350 & 1351, col. 771-2. (...)
  • 20 D. 47, 10, 15 [4] Ulp. 57 ad ed. Convicium autem dicitur vel a concitatione vel a conventu, hoc es (...)
  • 21 « Mais le fait que le préteur ajoute « contre les bonnes mœurs » indique qu’il ne note pas toute v (...)

10Ulpien, qui commente l’édit du préteur consacré au convicium, l’édit de convicio19, dit explicitement que les faits visés par lui ne sont délictueux que s’ils sont malveillants. Le convicium est le rejeton de l’occentatio ancienne, son avatar pré-classique, comme nous l’apprend Festus (infra). Il s’agit d’un charivari injurieux20 qui n’est pas illicite en soi, mais seulement s’il tend à valoir l’infamie ou le mauvais œil à autrui : Ulp. 77 aded. D. 47, 10, 15 [5] Sed quod adicitur a praetore ‘adversus bonos mores’ ostendit non omnem in unum collatam vociferationem praetorem notare, sed eam quae bonis moribus improbatur quaeque ad infamiam vel invidiam alicuius spectaret21.

  • 22 Th. MOMMSEN, Droit pénal romain, III, op. cit., p. 108.
  • 23 Comme collectif, le terme désigne le dérèglement de fêtards (Cic., Verr. II, 5, 28 ; Sest. 118) ou (...)
  • 24 Iniuria verbis, Ulpien (Labéon) 57 ad ed. D. 47, 10, 1, [1] ; G. 3, 220 = I. 4, 4, 1 ; Co. 2, 5, 4 (...)
  • 25 Ex. Cic., Cael. 6
  • 26 Th. MOMMSEN, Droit pénal, III, op. cit., p. 106-7.
  • 27 PS. 5, 4, 6 Iniuriarum actio aut lege aut more aut mixto iure introducta est. Lege duodecim tabula (...)
  • 28 CICERON, Tusc. 4, 2, 4.
  • 29 A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire étymologique..., op. cit., carmen.
  • 30 P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 394 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort, op. c (...)
  • 31 « Ce qui passe pour une injure à une étape avancée de la civilisation n’a été anciennement qu’une (...)
  • 32 Les Grecs, à la différence des Romains, s’amusaient gaiement de la satire, qu’elle dénigre dieux o (...)
  • 33 Ulpien 57 ad ed. D. 47, 10, 15 [27] (...) ad invidiam alicuius (...) si carmen conscribat vel prop (...)

11Au cours de l’époque classique, le mot convicium évolue dans la langue littéraire22. Chez Cicéron, son sens collectif s’estompe et se transforme23, et la signification générale du terme devient individuelle, l’« injure verbale »24 (comme un synonyme de maledictum25). À l’aune de cette évolution sémantique, le crime archaïque, déjà métamorphosé dans l’édit de convicio, où disparaît sa puissance de malédiction bien qu’y subsiste le concert de vociférations infamantes, perd encore davantage de ses traits ancestraux, tout en maintenant sa définition propre, l’intention malveillante, la tentation de valoir l’infamie et le mauvais œil à autrui, – quel que soit, en définitive, le comportement adopté à cet effet, serait-ce porter le deuil. Les auteurs classiques, littéraires, Cicéron, Horace, ou juristes, Trebatius, Ulpien, Paul, commentent, ainsi, le crime décemviral antique à travers l’expression, qui leur est contemporaine, de la diffamation orale ou écrite26, carmen famosum27 ou carmen ad alterius iniuriam28, teintant malgré eux l’argument d’un anachronisme dont les modernes auront eu à découdre. Cette évolution juridique et sociale, la langue même en rend compte à travers la sémantique du mot carmen, dont le sens, initialement magique, devient celui d’une composition poétique et littéraire à l’époque classique29. Par-delà l’avènement du contexte de civilisation classique où fleurissent l’élégance des mœurs et la littérature latine30, substituant aux frayeurs archaïques de la souillure et de l’anathème l’urbanitas, source de problématiques juridiques nouvelles31, pour le règlement desquelles, du reste, l’influence de la poésie grecque joua un rôle non négligeable32, seul nous importe de souligner que le « délit de diffamation » voit toujours sa répression conditionnée par l’intention malveillante de son auteur, adinvidiam alicuius33.

  • 34 V. Paul 55 ad ed. D. 47, 10, 18 [pr] (infra). Chez Plaute et Térence, les convicia sont licites au (...)
  • 35 Cic., Cluent. 39 ; Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 110 n. 350.

12L’invidia, la projection maléfique, ad infamiam vel invidiam spectare, est donc bien l’élément juridiquement pertinent dans la qualification des faits. Pour le reste, le convicium est aussi licite que courant dans la société romaine. Utile à rendre notoires des comportements fautifs, qui un adultère, qui une créance en souffrance, le scandale qu’il déclenche est de bon aloi34. Il constitue même, à côté des délations, une source pour la constitution, par les soins des triumviri capitales, des listes de gens mal famés ou suspects35. Nous verrons plus loin que le convicium s’inscrit dans une série de « collectifs de reproche » que Rome a, plus que tolérés, instrumentalisés en vue de fins juridiques déterminées.

13Nous allons le constater : le thème de l’invidia demeure incontournable au regard des sources littéraires. Mais avant de les parcourir, quelques mots sur ce désir fou – invidia ou fascinatio...

b) Ambiguum nomen invidiae

  • 36 SAINT AUGUSTIN, Hept. 5, 62 (cité par A. RONCONI, « Malum carmen », op. cit., p. 960) ; TLL, fa (...)
  • 37 Par la vertu active, la puissance évocatrice du verbe, et spécialement de la formule cadencée, ryt (...)
  • 38 Serv., ad Egl. 7, 27 (cité par A. Ronconi, « Malum carmen », op. cit., p. 959.) D’où, l’action inv (...)
  • 39 La langue est le plus souvent fascinante ; d’où une mauvaise langue : Serv., ad Egl. 7, 28 lingua (...)
  • 40 Tusc. 3, 9, 20 ; 4, 16 ; Isid., Orig. 10, 134.
  • 41 NA. 9, 12, 1. Quintilien également : Inst. 6, 2, 21 duplicem intellegi volo... invidiam : namque a (...)

14Synonyme d’invidia, la fascinatio... Fascinabit pro invidebit36, « il fascinera, pour : il jettera le mauvais œil ». Fascinare, terme du lexique magique, signifie « ensorceler, jeter un sort, maudire ». Nous voilà d’emblée plongés dans la signification magique, ce qui ne nous étonne pas au vu des remarques introductives... D’ailleurs, comment fascine-t-on quelqu’un ? Par des formules magiques, secrètes et dont la cantilène produit un effet à elle seule37 ?... ou par la vertu de croyances et de superstitions toutes sociales (... trop humaines) ? Est fasciné, nous dit Servius, celui que l’on flatte et couvre d’éloges et de félicité : quicquid ultra meritum laudatur dicitur fascinari38, « “être fasciné” se dit de tout ce qui fait l’objet d’une louange excessive ». On le voit : l’effet magique, plus que mu par les puissances surnaturelles, est de ce monde avant toute chose, et supporte une explication purement anthropologique, par quoi il apparaît solidaire du désir inspiré par autrui. Le désir étudié ici polarise les rapports humains en termes paradoxaux, car il suppose et suscite une rivalité essentielle, métaphysique dans sa dimension la plus exacerbée, où l’objet du désir lui-même s’éclipse, ne laissant face à face que les doubles que sont des hommes que tout unit, à commencer par l’identité de leurs désirs, mais pour lesquels l’obstacle qu’ils représentent mimétiquement l’un pour l’autre est occasion de scandales. Les anciens avant nous s’avisèrent de l’ambiguïté de ce désir, mimétique, conflictuel, rivalitaire, inscrite dans le terme même qui le signifie, et indissociable de la causalité magique qui gît au foyer de ses significations39. Invidere, en latin, signifie « envier, jalouser, haïr », en effet, mais plus foncièrement « être malveillant, maudire ». Ambiguum nomen invidiae, dit Cicéron, nom ambigu de l’envie, quod verbum dictum a nimis intuendo fortunam alterius40, qui vient du fait de regarder de trop près la fortune du prochain. Aulu Gelle également souligne cette duplicité essentielle de l’invidia, inscrite dans la signification même de l’adjectif invidiosus, terme ancipiti significatione, dit-il, à la signification double (littéralement « à deux têtes »), désignant tout aussi bien celui qui éprouve le ressentiment, que celui qui l’excite : et qui invidet et cui invidetur, « à la fois celui qui envie et celui qui est envié »41.

  • 42 Pour une observation analogue concernant la notion d’infamie, A. MAZZACANE, v° infamia, ED, XXI, 1 (...)
  • 43 Sur la double efficacité, curative ou nocive, des faits et gestes destinés à manipuler le mauvais (...)
  • 44 Les moyens pour prévenir le mauvais œil se résument en autant de faits, gestes et paroles outragea (...)
  • 45 Un coup d’œil dans un dictionnaire de mythologie grecque et romaine nous apprend que la compétence (...)

15La problématique de l’invidia et de ses effets diffère selon que cet affect atteint un seuil critique d’intensité dans une société archaïque et pré-judiciaire, ou dans une société historique que fondent la loi et la juridiction42. Dans la première, les effets de l’invidia sont collectifs, s’expliquent en des croyances magiques et autres superstitions de type apotropaïque ou, inversement, expiatoire43. Elle donne lieu, dans le culte et les pratiques sociales, à nombre de rites manœuvriers de ses feux44. Dans la seconde, la problématique est psychologique. L’invidia y est, en principe, impuissante sur le plan collectif et sur celui des représentations. Elle vide de sa substance vitale l’être qui l’éprouve, mais semble inexistante ailleurs que dans le souterrain des âmes désirantes (champ de grâce de la littérature...). Tout au plus donnera-t-elle lieu à sanction juridique dans le cas où, tentant de s’extérioriser, elle tombera sous le chef de diffamation. Les institutions, en effet, la tiennent enserrée, entravent ses effets collectifs, et l’empêchent, en principe, d’être à la source d’excommunications et d’exclusions collectives, de fondations et de refondations des sociétés. Archaïque, au contraire, l’invidia est toute-puissante sur le plan collectif. Son ardente contagion n’atteint pas le cœur transpercé de l’homme, car, dès avant, le corps social aura réagi unanimement en rétablissant les frontières d’un ordre que le désir menace sans cesse de subversion... C’est pourquoi elle a trouvé une personnification en certaines divinités rétributives, garantes de la mesure de toute chose et dont l’épiphanie coïncide avec les refondations cycliques de l’équilibre universel, comme Nemesis ou les Erinyes45.

  • 46 Nemesis est, pour ainsi dire, la perceptrice de la felicitas infesta, car elle fait payer d’un mal (...)
  • 47 CATULLE 5, 10-13 Dein, cum milia multa fecerimus/Conturbabimus illa ne sciamus/Aut ne quis malus i (...)

16La fascination nous place au point d’abîme où le bonheur devient menaçant, felicitas infesta46... Ainsi s’explique la prudence de Catulle, qui en déjoue par avance la malice en embrouillant le compte impressionnant des baisers que Lesbie et lui ont échangés, afin, dit-il, « de l’ignorer nous-mêmes, ou qu’un malin ne puisse nous nuire de savoir qu’on s’est tant de fois embrassé », ne quis malus invidere possit47... Aussi bien, la réserve de Démiphon, dans le Mercator de Plaute, s’explique-t-elle également, comme nous allons le voir.

c) Sources littéraires

17Ces réflexions, mues au départ des textes juridiques et nourries des considérations linguistiques des anciens, bénéficient-elles d’un répondant littéraire précis, qui place l’invidia en rapport direct avec les crimes décemviraux agis par la « pensée magique », occentatio et excantatio ? Trois beaux témoignages, en effet, en sont garants, dont un imaginaire, celui de Démiphon dans le Mercator de Plaute. Envisageons donc les aventures de Gaius Furius Chresimus, un affranchi qui fut accusé de sorcellerie, d’Horace, qui s’entretient, avec le jurisconsulte Trebatius, de la possibilité que son comportement lui vaille d’essuyer une accusation d’injures, et de Démiphon enfin, que Plaute met en scène, et qui, de même, étant l’enjeu d’un mimétisme érotique, souhaite en éviter les conséquences funestes, une accusation de proxénétisme.

18– Gaius Furius Chresimus

  • 48 Le procès a lieu dans la première moitié du II° s. AC ; v. sur ce point, Lovisi Cl., Contribution, (...)
  • 49 Serv. Ad Verg. Buc. 8, 99 = XII T. 8, 8 b. Magicis quibusdam artibus hoc fiebat unde est in XII Ta (...)

19Gaius Furius Chresimus fut accusé48 d’avoir attiré à lui la fertilité des champs des autres par des artifices magiques, sur base d’une imputation légale et capitale des XII Tables, segetem pellicere, fruges excantare49. Son affaire constitue un très beau témoignage de combien l’accusation magique, fût-elle légale... est suspecte.

  • 50 « Gaius Furius Chresimus, un affranchi, qui récoltait avec tout au plus un lopin de terre des frui (...)

20PLINE, Nat. 18, 6, 41 C. Furius Chresimus e servitute liberatus, cum in parvo admodum agello largiores multo fructus perciperet quam ex amplissimis vicinitas, in invidia erat, ceu fruges alienas pelliceret veneficiis, quamobrem a Sp. Albino curuli die dicta, metuens damnationem, cum in suffragium tribus oporteret ire, instrumentum rusticum omne in forum attulit, et adduxit familiam validam, postea dixit : veneficia mea, quirites, haec sunt : nec possum ostendere, aut in forum adducere lucubrationes meas, vigiliasque et sudores. Omnium sententiis absolutus itaque est50.

  • 51 d’origine étrangère de surcroît, comme l’indique son nom grec Chresimos, devenu cognomen après l’a (...)
  • 52 Dans les sociétés africaines qu’elle a étudiées, Lucy Mair (La sorcellerie, op. cit., p. 45) rappo (...)
  • 53 Paul HUVELIN note, en effet, l’ordonnance d’août 1669 sur les eaux et forêts, titre XXVII, art. 22 (...)

21Nul doute : Gaius Furius Chresimus est jalousé ! Notre homme, un affranchi51, produit avec son lopin si petit des fruits superbes qui font littéralement pâlir d’envie ses voisins, riches en terre, et ingénus, bien entendu : in invidia erat. La platitude de l’affaire est effarante : Chresimus éveille l’effroi de ses contemporains à cause du succès qu’il rencontre dans son activité de cultivateur ! S’il n’est redevable de sa bonne fortune qu’à son labeur et à son habileté, ses pairs, sous l’effet de la fascination, n’y reconnaissent que sortilège et malignité. Ce cas d’accusation de sorcellerie est aussi trivial que typique des sociétés « primitives » et rurales52, voire de « civilisations plus avancées »53.

  • 54 v. art. RIDA 2000, « Les XII Tables et l’invidia... », op. cit., p. 101 s.

22Ses déboires attestent de la puissance de l’invidia, sur le plan collectif, à l’époque archaïque. Imagine-t-on, aujourd’hui, d’accuser ouvertement de sorcellerie un collègue qui réussit mieux que nous ?... L’accusation, de plus, est légale, il s’agit d’un grief légitime débouchant sur une procédure que la loi organise, preuve de plus de l’archaïsme de la société qui l’autorise. Assurément, nous saisissons, sur ce point, la différence majeure entre les enchantements contre les moissons (segetem pellicere, fruges excantare), et les enchantements contre la personne (malum carmen, [aliquem] occentare)54.

  • 55 D. LIEBS voit en arrière-plan de cette affaire une opposition des propriétaires traditionalistes c (...)
  • 56 OVIDE, Am. 3, 7, 31 Carmine laesa Ceres sterilem vanescit in herbam, « le charme l’ayant blessée, (...)
  • 57 Sur l’illusion persécutrice, v. infra.
  • 58 J.-Ph. LEVY, Le problème des ordalies en droit romain, Studi in onore di P. di Francisai, 1956, pp (...)

23Toujours est-il que la virulence de l’invidia apparaît en pleine lumière, ainsi que ses liaisons originelles avec la magie : en tant qu’elle suscite chez les rivaux qui réprouvent une haine rentrée mâtinée de fascination, une attirance qu’hybride la tentation du monstrueux, l’invidia fait sourdre une accusation irrationnelle, magique. Nous-mêmes, modernes, n’avons aucune peine à discerner derrière celle-ci une tentative dont les mobiles sont tout autres que ceux affirmés par les promoteurs, sorcellerie ou atteinte à Cérès offensée55, – comme déjà, semble-t-il, les contemporains de Chresimus qui l’acquittèrent à l’unanimité... Mais les maiores, dont la hargne était d’autant plus inconsciemment dirigée contre leur victime qu’elle était mieux transfigurée par la justification sacrale de la lésion à Cérès56, n’y voyaient eux-mêmes que du feu57... Compte tenu que la preuve n’était pas réglementée à Rome, et que les rêves, les prodiges avaient toute force probante encore à l’époque de Cicéron58, on réalise le cas de ces victimes du désir rivalitaire dont le code décemviral aura ainsi entériné la mort...

24– Horace

25Témoin exemplaire de sa tradition, dont l’esprit nous régale autant que la sagacité nous éclaire, Horace devise de la question du carmen illicite dans deux beaux textes, la première satire du livre II, où il consulte le jurisconsulte Trebatius sur les conséquences juridiques de sa vocation à la liberté, d’homme et d’écrivain, et dans la première épître du livre II où, en vers, il fait de l’anthropologie juridique. Seule la satire nous retiendra pour l’instant.

26L’expérience d’Horace est particulièrement pertinente pour notre thème : lui-même, en effet, devient une pierre d’achoppement pour ses pairs saisis d’effroi ! lui-même, un scandale pour ses semblables !... Ainsi s’achève, en effet, sa consultation à Trebatius :

  • 59 Hor., Sat. 2, 1, v. 74-86. Tous les extraits de la satire sont cités dans la traduction de Jacques (...)

HOR. [...] Tel que je suis, pourtant,
cédant à Lucilius pour le cens et les dons,
avec les grands je vis – maugréant l’admettra
l’envie (invidia) et, sans risque croyant mordre, sa dent
brisera sur un os sauf, savant Trebatius,
si tu dis non. TREB. « Point de défaut à ta cuirasse !
Mais je voudrais te mettre en garde : épargne-toi
le risque d’ignorer la sainteté des lois.
L’auteur d’un poème injurieux se heurte au droit
et aux procès ». HOR. Certes, s’il est méchant. Mais si
César juge les vers dignes d’éloge... Et si
l’auteur contre un méchant aboie ajuste titre ?...
TREB. « Le rire échappe aux lois : libre tu t’en iras »59.

  • 60 Ce qu’Horace n’envisage tout simplement pas : « Je serai bref : pour moi, que la paix du grand d’â (...)

27Horace est, à son tour, sur le qui-vive de l’invidia, car il n’hésite pas à dire tout haut (et à écrire) ce que tout le monde pense tout bas, et il fréquente la compagnie des grands de ce monde. Doit-il, par prudence, cesser d’écrire60, et avec eux renoncer de vivre ? Du tout... Loin de lui, désormais, la crainte superstitieuse et archaïque de susciter le désir paradoxal des hommes !... Depuis les XII Tables, les lois protègent l’homme dont l’attitude franche est de bon aloi, ainsi que celui dont le trait rencontre l’approbation du Prince... Concluant la satire, en effet, le sémillant dialogue entre Horace et Trebatius assure que, dans ces deux hypothèses, le vers, loin d’être méchant, malus, est bon, bonus, c’est-à-dire salutaire du point de vue social. En somme, le malum carmen est un poème mordant pour autrui, qui n’est ni spirituel, ni rituel. Horace soulève deux abords par lesquels un carmen pourtant méchant, satirique, dénigrant, a ses entrées dans la société civile : l’humour et le rite. Considérons incontinent la verve et l’esprit du poète.

  • 61 Trop rare qualité aux yeux de saint Augustin : Civ. 1,9 : « Quand il s’agirait de les (= les homme (...)
  • 62 Id. v. 47-49. Horace précise d’ailleurs sa motivation. Sat. 1, 2, vv. 39-46 « Mon stylet ne visera (...)

28Un homme qui, dans sa liberté non renoncée, n’hésite pas à dire la vérité sur les comportements hasardeux de ses contemporains61, avec ironie, et sans malveillance, sera-t-il justement suspecté de malignité ?... Non pas : la sainteté des lois protège sa liberté de parole et de plume. Un homme à l’image d’Horace lui-même qui, dans la satire, ose dire de Cervius qu’il est un magistrat corrompu, de Turius un juge véreux, de Canidie une empoisonneuse62. Le dire n’est pas une infamie, s’ils le sont ! Bien mieux, révéler les torts des coupables est utile au bien commun, et il convient de les rendre notoires, d’après Paul :

  • 63 « Celui qui a nui à la réputation d’un coupable, il n’est ni juste ni équitable de le condamner. L (...)

29Paul 55 ad ed. D. 47, 10, 18 [pr] Eum qui nocentem infamavit, non esse bonum aequutn ob eam rem condemnari. Peccata enim nocentium nota esse oportere et expedire63.

  • 64 D’où, le concept de « preuve libératoire » en droit moderne : l’individu accusé d’avoir diffamé qu (...)
  • 65 Du poète Lucilius, Horace évoque le franc parler, ainsi que ses bons échos auprès de l’aristocrati (...)

30La vérité des torts imputés relève l’auteur d’un carmen prétendu malum de tout soupçon, le purge de toute intention malveillante64. L’ironie du trait n’en sera que plus mordante : solventur risu tabulae, « le rire échappe aux lois »65 !

31– Démiphon

  • 66 Merc. 408 ; Persa 568 ; Curc. 145. (Sur Stich. 572, v. Brecht, v°occentatio, op. cit, col. 1755 ; (...)
  • 67 Pour l’analyse du passage du Curculio, où la transposition comique du modèle grec est la plus auda (...)

32Troisième texte littéraire à mettre en rapport le mauvais sort réservé par les hommes à celui que le Destin, quant à lui, semble gratifier d’une fortune enviable, Plaute. Plaute cite le verbe dans trois de ses comédies66, mais seuls les passages de Mercator et Persa nous retiendront ici67.

  • 68 « Car si une telle beauté suivait une mère de famille... [quel] scandale quand elle marcherait dan (...)

Plaute, Merc. 405-411... Quia illa forma matrem familias
Flagitium sit si sequatur, quando incedat pervias.
Contemplent, conspiciant omnes, nutent, nictent, sibilent,
Vellicent, vocent, molesti sint, occentent ostium ;
Impleantur elegeorum meae fores carbonibus.
Atque ut nunc sunt maledicentes homines, uxori meae
Mihique obiectent lenocinium facere. Nam quid est opus ?68

33Dans cette pièce, le verbe prend place au sein d’un mouvement plus vaste, que Plaute nomme flagitium : un scandale, un charivari, un soulèvement infamant et hostile, constitue le cadre incertain où les protagonistes en arrivent à occentare ostium (voire, comme dans le Persa, à exurere fores, à consumer les portes dans un incendie).

34L’auteur nous fait assister, dans cette scène du Mercator, fruit de l’imagination de Démiphon lui-même, à un rassemblement d’hommes électrisé par la fascination qu’exerceraient sur eux le maître de céans et sa femme, s’il leur prenait de choisir, pour suivante de cette dernière, une jeune beauté orientale à peine ramenée de Rhodes par les soins de leur fils. Le père qui la voit déjà faire ses délices, se doit, avant toute chose, de détourner son fils de ses propres tentatives de se la garder par-devers lui, et l’inciter, donc, à renoncer à son projet (lui-même factice) d’en faire la suivante de leur épouse et mère. La rivalité première, celle du père et du fils, conditionne donc toute la scène, où elle se voit aussitôt, dans le passage qui nous occupe, redoublée par la rivalité générale.

35La scène, on le voit immédiatement, établit que l’occentatio se conçoit dans le contexte d’un collectif agité, en soit comme l’émanation nécessaire. Outre que le verbe est conjugué au pluriel (occentabunt ostium), en effet, Plaute envisage son action comme un élément, une étape dans un ensemble de circonstances : le flagitium. Le flagitium, ici, c’est le scandale, le charivari d’indignation à la porte. Quelques vers plus loin (v. 417), Démiphon dit : neque quicquam eveniet nostris foribus flagitii, « et il n’arrivera à nos portes aucun scandale », et, au vers 423, en péroraison de sa plaidoirie exaltée, il répète encore une fois à son fils que l’essentiel, pour lui, est d’éviter de voir s’abattre l’opprobre et le scandale sur sa maison à cause d’une femme (obprobramentum aut flagitium muliebre ecferri domo).

  • 69 Plaute donne systématiquement « la porte » comme objet direct (ou, dans le Curculio, indirect), du (...)

36Il est évident, étant donné cette triple répétition, que occentare ostium, dans la scène du Mercator, doit s’entendre comme une conséquence du flagitium, un de ses aspects techniques en quelque sorte, concernant spécialement, semble-t-il, la porte69.

  • 70 Sur le rôle paradoxal que joue le médiateur du désir, v. R. GIRARD, Mensonge romantique et vérité (...)

37Quant aux raisons qui justifient le tollé, la facétie ne les rend que plus manifestes : l’émotion en cause, qui fait vibrer les personnages, c’est le désir, et la rivalité qui, en tout cas, en procède. La jeune femme éveille dans le regard des hommes et voisins un désir qui, pour porter d’abord sur elle-même, l’objet du désir, se tourne bientôt vers l’être qui l’inspire et le polarise (le révèle, mais en barre l’accès...) – source, soudain, d’une séduction plus énigmatique70... Démiphon, en d’autres termes, craint d’exciter, en faisant déambuler dans les rues la fatale personne, la fascination, l’invidia de ses voisins, et d’achopper sur les contradictions propres à l’ambiguum nomen, de participation et de désir de ressemblance à sa joie (dont on fait une fixation), mais qu’ombrent une indignation outrée, un reproche, une puissance de dénigrement...

38Que l’expression soit badine et le ton plaisant ne doit pas nous leurrer sur les conséquences tragiques qu’en d’autres lieux que les planches de tels surgissements de passion ont pu susciter... Démiphon et sa femme, en effet, se voient devenir invidiosi, odieux : ils basculent dans l’infamie, leur maison est assaillie de vers, comme eux-mêmes de sarcasmes et d’accusations fausses. Telle est la rançon de la gloire, et qui ne laisse pas notre homme indifférent !... Il suffit que l’on se rappelle les tribulations de Gaius Furius Chresimus, dont le petit lopin portait des fruits magnifiques, pour nous persuader du bien-fondé de ses craintes...

39Dans le Mercator, le groupe exprime, on le voit, animosité, haine, dépit... le ressentiment le plus cuisant contre sa victime qui est au point de subir de sa part des agressions, des accusations fantaisistes, de perdre sa réputation. Dans le Persa, au contraire, le groupe, tout autant galvanisé pourtant, semble n’avoir d’autre but que de se faire le commensal du héros de ce jour, de pénétrer en sa demeure pour y jouir de sa compagnie, de sa personne, de son prestige... Deux rapports inverses se dessinent entre ces deux textes, qui montrent toute l’intelligence que Plaute a pu avoir des conséquences paradoxales de la pulsion qui les apparente, la rivalité mimétique.

40Le texte du Persa est très éloquent du caractère mimétique du contexte dans lequel prend place une occentatio. Mais ici, l’affolement mondain prend les couleurs d’une mer de courtisans se pressant aux portes de Dordalus qui, s’il entrait en possession de la belle arabe à l’acquisition de laquelle Toxilus le pousse, ne saurait où se terrer pour éviter leurs assauts intéressés, obséquieux, cupides : cum optimis viris rem habebis, gratiam cupient tuam, venient ad te comissatum (vv. 567-8), « tu auras commerce avec les plus hauts personnages, ils rechercheront tes bonnes grâces ; ils viendront chez toi faire bombance ». Ce à quoi Dordalus, tout de suite, au tableau que lui en dresse Toxilus, souhaite échapper : At ego intro mitti votuero, « Mais je leur en défendrai l’entrée » (v. 568). Et Toxilus d’embrayer incontinent que ce n’est pas une porte close qui les empêchera de mener à bien leur projet :

  • 71 « Mais ils viendront la nuit ensorceler ton entrée, ils détruiront tes portes par le feu.
    Aussi, po (...)

Plaute, Pers. 568-572
At enim illi noctu occentabunt ostium, exurentfores :
Proin te tibi iubeas concludi aedis foribus ferreis,
Ferreas aedis commutes, limina indas ferrea,
Ferream seram atque anellum : ne sis ferro parseris ;
Ferreas tute tibi impingi iubeas crassas compedis71.

41Comme on le voit, Dordalus est menacé d’assauts qui justifient une haute protection, voire même qu’il se menotte lui-même ! Plaute joue sur le registre de l’ambivalence avec un succès certain... L’invasion des admirateurs, en effet, tous hommes d’excellente compagnie (optimi), courant après les faveurs du possesseur de l’inestimable objet du désir, désirant festoyer à sa table, compter au nombre de ses amis, semble à première vue une séduction qui devrait plaire au maître de cérémonies, devenu soudain la coqueluche de ce microcosme distingué... Pourtant le ton est à l’ambiguïté, et l’ironie bien présente... Illi noctu occentabunt ostium, exurent fores : ce vers, comme sa suite, évoque plus le désagrément que le plaisir... Le verbe occentare révèle dans ce contexte, en effet, toute sa dimension de violence, ainsi flanqué de exurere fores, soit de l’intention, en somme, que les ensorceleurs poursuivent : entrer de force, en anéantissant l’obstacle par le feu (si la magie n’y suffisait pas)...

  • 72 Ce par quoi Toxilus révèle toute son habileté de vendeur : le péril que la fascinatio représentait (...)

42Plaute décline entre les passages du Mercator et du Persa une variation sur le thème de la fascinatio tout à fait intéressant. Dans le Mercator, on l’a vu, les conséquences de la fascinatio que Démiphon exerce sont claires et univoques : hostilité, dépit, haine, elle fait sourdre des accusations mensongères, des infamies, des quolibets, et entraîne une voie de fait sur la porte, occentare ostium, non autrement précisée que par le charbon (lui-même évoquant le feu derechef !) dont ses émules griffonneraient les chambranles. Dans le Persa, l’auteur inverse avec humour la polarité du rapport à l’autre que la fascinatio engendre. Dans son fond, on le sait, la fascinatio combine la double valence, d’attraction et de répulsion (double qu’elle est par définition, ambiguum nomen). Or, dans ce texte, elle n’apparaît plus, à première vue du moins, synonyme de malédiction, de fatalité : au contraire, la voilà devenue ce qu’elle est encore de nos jours, une valence positive dans le chef du sujet fascinant (pôle d’attraction pour envieux impuissants...)72

43Les textes juridiques et littéraires qui interrogent ou commentent ou mentionnent les crimes magiques attestés dans les XII Tables, confirment, donc, les réflexions des anthropologues citées en liminaire : le juste contexte dans lequel ces crimes magiques doivent s’interpréter est incontestablement celui du désir dans sa dimension conflictuelle, invidia ou fascinatio... pour le malheur, bien malgré lui, de celui qui en polarise les feux. Ceci fait, il convient de montrer le caractère collectif du crime que Cicéron nomme occentare sive carmen condere, et qui consiste, dit-il, à projeter l’infamie et le flagitium contre un autre, infamiam flagitiumve alteri facere...

B. Le groupe violent

44Le flagitium est maître-mot dans cette affaire. À lui donc l’honneur d’ouvrir une série de termes qui, tous, désignent une collectivité se mobilisant, à force cris, injures et malédictions, contre un individu.

a) Le flagitium

  • 73 Italische Volksjustiz, op. cit., p. 18.
  • 74 Sur le verbe occentare, son analyse sémantique et sa morphologie (le préverbe ob, et l’apophonie, (...)

45Que le crime soit une projection maléfique, le texte de la loi est explicite à le dire : Si quis occentassit quo flagitium alteri faciat, comme le restitue Usener73. « Si quelqu’un a chanté un chant de malheur74 pour faire d’autrui [une pierre de] scandale »...

  • 75 Italische Volksjustiz, op. cit., p. 2 s.
  • 76 Comme le remarque judicieusement Emile Durkheim : « Il ne faut pas dire qu’un crime froisse la con (...)
  • 77 Usener insiste sur le fait que le flagitium ôte à la personne concernée la dignité humaine, « das (...)
  • 78 op. cit., p. 9 s.
  • 79 Flagitare signifie « harceler quelqu’un de cris et d’invectives dans la rue pour lui réclamer quel (...)

46Flagitium comme « pierre de scandale »... Ce terme, en effet, est le lieu même de la projection de l’indignation collective sur un individu : c’est une notion complexe dont l’analyse sémantique fut conduite avec sagacité par le philologue Usener au début du siècle75. L’auteur montre que le terme a subi à travers les âges des glissements de sens. C’est ainsi que le sens ultime, celui des classiques, est objectif : flagitium désigne, objectivement, la fait honteux, le crime scandaleux, l’action déshonorante (pour celui qui s’y livre), Schandtat. Plus haut dans le temps, déjà chez les comiques, on trouve le terme avec un sens subjectif : flagitium y désigne l’indignation scandalisée, le sentiment de honte qui émane du corps social pour se focaliser sur celui qui, pour une raison ou une autre, le génère, Schande76. Nous venons de le rencontrer dans le Mercator de Plaute : flagitium sit ! « Quel scandale !... » si une si jolie fille accompagnait une matrone dans la rue !... Dans ce sens, flagitium est l’indignation populaire se soulevant contre un homme, qui en devient comme le réceptacle, la flétrissure77. Ces deux sens, abstraits l’un et l’autre, toutefois, procèdent eux-mêmes d’un sens plus ancien encore, dont l’auteur fait l’hypothèse à la lumière de l’étymologie et du rapport avec le verbe flagitare. Ce sens est concret78 : il désigne l’acte public, audible et visible, d’accusation et d’expulsion hors les murs, à cors à cris et à coups de fouet, d’un homme, assaut qui fait de lui un paria, sans nom ni droit, quand il ne lui ôte pas la vie79.

  • 80 Abandonner son poste de garde, perdre ses armes, s’attribuer mensongèrement une action d’éclat, vo (...)
  • 81 USENER, op. cit., p. 17
  • 82 U. BRASIELLO, v° incesto, NNDI, VIII, 1968, p. 499 ; J. SCHEID, Le délit religieux dans la Rome ta (...)
  • 83 Nonius p. 461,21 incestum usu dicitur flagitium in affines commissum.
  • 84 Nonius p. 313, 18 flagitium veteres vitium quod virgini injertur dici voluerunt. Sur le caractère (...)

47Le caractère collectif du flagitium ressort de la nature des faits qui justifient sa levée. Usener retrouve le sens archaïque du terme dans le domaine militaire, à propos des forfaits du soldat80 passibles du supplicium fustuarium (de fustis,-is, « le rondin »), la bastonnade. Auteur de l’un d’eux, le soldat, après avoir été condamné par la troupe, est préalablement touché par le tribun du bout de son rondin, en une sorte de consécration qui marque le signe du départ : et les hommes de se lancer à sa poursuite en le fustigeant et le lapidant jusqu’à ce qu’il meure... ou fuie - perdu à jamais, nul, dans la cité, ne pouvant lui offrir hospitalité ou secours sans contracter à son tour la flétrissure. C’est là-même, d’après Usener, la flagitatio dans son sens originaire81. Semblable par ses effets, ce que nous pourrions appeler, même si cette expression est étrangère aux sources, le flagitium « civil », opposé évidemment ici au jlagitium militare. Curieusement, Usener ne fait pas état des gloses qui mettent le flagitium en rapport avec le crime sexuel, d’une gravité égale dans l’ordre civil (et religieux82), et aux conséquences équivalentes du point de vue social : l’inceste83 ou le viol d’une vierge84.

48Si le flagitium militare est une res flagitatione cligna, un comportement digne d’une flagellation infamante, on comprend que le crime sexuel attentatoire à la structure familiale le soit aussi. Ces crimes emportent l’un et l’autre leurs témoins éperdus dans un élan vengeur impitoyable dont le paroxysme se consomme dans la flagitatio du coupable. Pourquoi ? Ce ne sont pas des crimes ordinaires : leur point commun est de menacer l’existence du groupe, la légion ou la famille, sa cohérence, sa cohésion, d’en saper les fondements et les finalités. Une telle menace pèse encore plus sur les sociétés archaïques, non étançonnées, comme la nôtre, par des institutions susceptibles d’en contrôler les spasmes. D’où la réaction imminente et collective, le sursaut unanime de la communauté chancelante. Le flagitium, au sens concret, se produit dans un contexte collectif unanime, auquel il s’identifie. Il est fondé sur l’unanimité qui en commande la foudroyante efficacité. L’armée et la famille sont les structures les plus collectives qui soient, en effet. Menacées par « l’individuel », elles réaffirment leur unanimité fondatrice dans et par son expulsion.

49Projeter le flagitium contre autrui, flagitium alteri facere, semble donc consister en le fait de tenter d’amorcer la colère populaire contre quelqu’un, par des cris, des clameurs, un canor, comme dit l’auteur de la glose que nous allons aborder à présent, lesquels amènent, dans les rythmes d’une fatale mélopée, le groupe à son point de fusion...

b) Le convicium et autres collectifs de reproche

  • 85 Voire, est d’époque républicaine (gloses juridiques), BRECHT, v°occentatio, op. cit, col. 1758 ; E (...)

50Festus identifie, comme l’aîné au plus jeune, l’occentatio au convicium, dans une glose remarquable de pertinence, dont l’attribution revient vraisemblablement à Verrius Flaccus85, auteur, sous Auguste, d’un lexique (De verborum significatione) :

  • 86 « « Occentassint », les anciens le disaient de ce qu’aujourd’hui nous disons « faire un charivari  (...)

51Festus v° occentassint 190 L. « Occentassint » antiqui dicebant quod nunc convicium fecerit dicimus, quod id clare et cum quodam canore fit ut procul exaudiri possit, quod turpe habetur quia non sine causa fieri putatur. Inde cantilenam dici quia illam non cantus iucunditatem puto.86

52L’auteur énonce deux propositions sur le convicium, anciennement occentassint. La première est une description, la seconde une explication. Du point de vue descriptif, l’occentatio, ou le convicium, est un phénomène collectif qui doit être identifié au type que forme l’ensemble des phénomènes collectifs marqués par le tapage et la réprobation, très fréquents à Rome. Quant à l’explication, l’auteur nous donne rien moins que la raison pour laquelle les processus d’infamie peuvent fonctionner (v. la dernière section de ce chapitre, « le catalyseur d’unanimité »).

  • 87 Le terme canor est rare et propre au vocabulaire poétique (OVIDE, Met. 5, 561 ; Ars 3, 115) et mus (...)

53Quod id clare et cum quodam canore fit ut procul exaudiri possit : l’auteur insiste sur le raffut, le tapage, l’écho dont le convicium est le foyer. Le choix du terme canor est emblématique. Propre à la langue poétique, ce terme évoque l’idée d’une cadence uniforme qui naît du chaos, d’une harmonie à jaillir de la confusion, comme une hypnose, une soumission qui, de guerre lasse, se coule à la cacophonie et en adopte le tempo87. Ut procul exaudiri possit, ajoute-t-il, « de sorte qu’on le perçoive distinctement (exaudiri) au loin », – les participants du hourvari intensifient leurs vocalises pour que sa résonance atteigne les confins, ne laissant personne dans l’ignorance ni l’indifférence.

  • 88 Comme écrit Donat à propos du flagitium (ad Ter. Eun. 382 [II, 3, 90] p. 134) : flagitium more mil (...)
  • 89 Cic., Arch. 12... ubi et animus ex hoc forensi strepitu reficiatur et aures convicio defessae conq (...)
  • 90 Pipulum est une forme nominale du verbe pipilare, onomatopée signifiant « pépier, piauler, piaille (...)
  • 91 XII T. 2, 3 = FESTUS p. 375 L. Vagulatio in XII significat quaestio cum convicio. Cui testimonium (...)
  • 92 Crepare : « rendre un son sec, craquer, claquer ; faire sonner, faire retentir » Increpatio est un (...)
  • 93 Sur les discussions sur le sens originaire du verbe, v. la doctrine citée par Cl. LOVISI, Contribu (...)
  • 94 Ernout et Meillet, v° convicium, op. cit.
  • 95 FESTUS, v°portum : Portum in XII pro domo positum omnes fere consentiunt..., « La porte, dans les (...)
  • 96 J. M. POLAK, The Roman Conception of the Inviolability of the House, dans Symbolae ad ius et histo (...)
  • 97 Ainsi que juridiques, Gaius I ad L. XII T. D. 2,4, 18 ; Voir P. HUVELIN, La notion de Viniuria..., (...)

54Le mot « convicium » appartient à une famille de termes qui tous, par la racine, ramènent à l’expression du bruit88 : il s’agit de collectifs désignant le rassemblement de protestation et d’indignation de plusieurs hommes contre un seul. Le bruit en question est celui que font tantôt le fouet, tantôt la voix des hommes attroupés89. Pêle-mêle, il s’agit, en plus du convicium et du flagitium, du pipulum90, de l’obvagulatio91, de l’increpatio92, de l’endoploratio93, au rang desquels les linguistes comptent également l’occentatio94. De ces charivaris aux multiples contours, occentatio, endoploratio et obvagulatio remontent certainement aux XII Tables. Le convicium, comme l’indique Festus, est plus récent. La plupart ont lieu devant la porte de la maison, porte qui, en droit romain, est un lieu hautement symbolique95. Le domicile est inviolable96 et cette inviolabilité est assurée, entre autres, par des moyens magiques97. Tous infamants par nature, en tant qu’ils expriment collectivement un reproche, sont-ils illicites pour autant ?

  • 98 Ulp. 77 ad ed. D. 47, 10, 15 [5] cité supra.
  • 99 Th. MOMMSEN, Droit pénal, III, op. cit., p. 342 ; J. A. ARIAS BONNET, Prueba testifical y obvagula (...)

55Les collectifs de reproche furent nombreux et fréquents à Rome, conservèrent une utilité sociale jusqu’à la fin de la république, et furent même instrumentalisés par le législateur archaïque en vue de fins juridiques précises. Première remarque, donc : ils ne sont pas illicites en soi. Seuls le sont l’occentatio et son rejeton, le convicium adversus bonos mores, le charivari qui tend ad infamiam vel invidiam alicuius98. Le convicium en lui-même, s’il n’est pas mu par la malveillance, est licite et courant, on l’a dit. Quant à l’obvagulatio, qui n’est jamais, selon Festus, qu’une application spécifique du convicium : quaestio cum convicio (p. 375 L), dit-il, « enquête avec vocifération », elle constitue un mode de publicité spécifique contre le témoin défaillant, afin de rendre son manquement notoire99.

  • 100 FESTUS p. 95 L. ; ég. p. 260 L. Plorare [...] apud antiques plane inclamare.
  • 101 CI. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 80.
  • 102 ID., p. 182.
  • 103 Cic., Pro Tullio 21, 50 (cfr Festus ut procul exaudiri possit...)

56L’endoploratio est un exemple particulièrement parlant de la puissance de la clameur et de la vocifération dans la Rome ancienne. Festus commente le verbe plorare par le verbe inclamare : inclamare conviciis et maledictis insectari100. Lot à cors et à cris (inclamare) d’injures (convicia) et de malédictions (maledicta), elle a tout de la maléfique occentatio... sauf l’illégalité. L’endoploratio, « malédiction rituelle »101, fut hissée, en effet, au rang d’institution juridique par le droit pénal romain, qui la reçoit, d’après la thèse soutenue récemment par Claire Lovisi, dans les XII Tables et dans les « lois royales », comme une condition d’exercice de la justice privée102. Dans les cas où elle s’applique, elle fulmine, par l’écho d’acclamations dont elle procède et grâce à l’ameutement qui s’en suit, la sacerté contre le voleur armé ou l’enfant qui brutalise un parent... dont la mort, dès lors, sera sans vengeur, impunie. À l’égal du convicium, l’endoploratio vise par définition la publicité et l’attroupement : endoplorato, hoc est conclamato ut aliqui audiant et conveniant103.

c) La sacerté

  • 104 Sur un autre aspect du droit pénal (la résistance populaire au pouvoir de coercition du magistrat (...)
  • 105 Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 39 s. L’homo sacer n’échoit à l’origine à aucune divinité p (...)
  • 106 « Les êtres sacrés sont, par définition, des êtres séparés », E. DURKHEIM, Les formes élémentaires (...)
  • 107 TITE-LIVE 3, 55, 5 eum ius fasque esse occidi. Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 43
  • 108 B. ALBANESE, « Sacer esto », BIDR 91 (1988), p. 150 s.
  • 109 Plus qu’un mode de preuve (Th. MOMMSEN, Droit pénal, II, op. cit., p. 267, n. 3 ; B. SANTALUCIA, A (...)
  • 110 XII T. 8, 13 Luci... si se telo defendit endoque plorato.
  • 111 FESTUS p. 260 L. Si parentem puer verberit, ast olle plorassit paren(s) puer divis parentum sacer (...)
  • 112 A. MAGDELAIN, La loi à Rome. Histoire d’un concept, Paris, 1978, p. 58 ; Cl. LOVISI, Contribution, (...)
  • 113 A. MAGDELAIN, Esquisse de la justice civile au cours du premier âge républicain, RIDA 37 (1990), p (...)
  • 114 XII T. 8, 22 (AULU GELLE 15, 13, 11 ; 7, 7, 3) Improbus intestabilisque esto.
  • 115 Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 199.

57Comme on le voit, l’occentatio n’est pas isolée, mais correspond à un état de société où le groupe violent, clamant, vociférant est fréquemment sollicité, comme source et vecteur d’effets sociaux104. Or, ces effets, quels sont-ils ? Plus encore que l’infamie, c’est l’exclusion du groupe, l’ostracisme le plus implacable, voire même, à l’époque la plus ancienne, la sacerté que le groupe fulmine contre sa cible. La sacerté est une sanction sociale terrifiante qui ressortit initialement de la notion de tabou (l’homo sacer est dis destinatum, voué aux dieux105, séparé du reste de l’humanité106 ; il peut être mis à mort par quiconque impunément107). D’après Claire Lovisi, les décemvirs ont voulu imposer un jugement à la source de la sacerté ; l’une des formes que prit ce « jugement » fut, précisément, les acclamations de la foule, ses « cris de malédiction », et ce dans deux hypothèses au moins108 : 1) dans le cas de l’endoploratio109, qui s’applique, dans les XII Tables, au voleur surpris l’arme à la main110, et, dans les « lois royales », à l’enfant auteur de sévices contre un père111 ; 2) dans le contexte de la charte jurée de la plèbe, la lex sacrata112, serment collectif source d’une malédiction perpétuelle contre tout individu qui porterait atteinte à l’inviolabilité tribunicienne113. Semblablement, l’obvagulatio fulmine une sacerté amoindrie dans ses effets, une « sacerté laïque », sans danger de mort, mais articulée par un ostracisme sans appel. Son effet est l’improbitas et l’intestabilité du témoin défaillant114. L’improbitas traduit l’idée d’excommunication et d’exclusion. L’obvagulatio rend le témoin en défaut infâme, elle « manifeste son exclusion du cercle des honnêtes gens »115.

58D’après Cicéron, nous savons que le crime vise à soulever le flagitium contre un autre... mais pour quelles raisons ? Le flagitium, semble-t-il, se produit contre un « coupable », un individu qui s’est effectivement rendu l’auteur de faits réprimés soit par la loi, soit par le mos, notamment militaire. D’où l’interprétation de Usener, pour qui il constitue une manifestation de justice populaire. Or, cette explication rend peut-être compte du flagitium militaire ou sexuel... de même qu’elle vaut sans doute pour les autres collectifs de reproche, si fréquents à Rome... mais, alors, pourquoi l’occentatio, à la différence des autres collectifs de reproche, fut-elle interdite ? Pour répondre à cette question sensible, il nous faut revenir sur la glose de Festus, qui, à bien y regarder, nous dévoile le moteur du fonctionnement des collectifs infamants... la source de leur redoutable puissance.

C. Le catalyseur d’unanimité

  • 116 Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 13 ; p. 49 s. ; p. 69 s.
  • 117 ID., p. 60-61.
  • 118 Dans le système le plus ancien, « la flagrance appartient à la notion même du délit ; d’un délit q (...)
  • 119 Le tollé est collectif, de par le rassemblement de vociférations, mais aussi d’inspiration collect (...)
  • 120 Paul 55 ad ed. D. 47, 10, 18 [pr] « Celui qui a nui à la réputation d’un coupable, il n’est ni jus (...)

59Le fait que flagitium, endoploratio, obvagulatio, convicium, soient un catalyseur d’unanimité contre un coupable manifeste, – le déserteur, le voleur armé, le témoin défaillant, l’adultère surpris – a incliné Usener à les concevoir comme autant de formes de justice populaire. Lovisi reconnaît dans l’endoploratio, plus précisément, la condition même de l’exercice de la justice privée, l’instance de contrôle à laquelle celle-ci doit se soumettre pour pouvoir s’exercer116. À ce compte, l’assistance de la collectivité se pose comme contrepoids à l’arbitraire individuel, ou, dans le cas de l’enfant qui frappe un parent, comme limite à la juridiction domestique dupater familias117. C’est ainsi que Cicéron peut reconnaître en la disposition décemvirale qui subordonne la mise à mort du voleur surpris l’arme à la main à la présence d’une collectivité, une manière de clementia (Pro Tullio 50). Il est bien entendu, toutefois, qu’un telle conception du collectif instrumentalisé à des fins judiciaires suppose que le fait dénoncé soit commis et patent118, les clameurs n’ayant d’autres fins que d’en rendre la flagrance connue du plus grand nombre, d’en propager l’indignation aux confins119. En somme, la proposition que Paul émettra concernant les propos infamants120, vaut aussi, à l’époque archaïque, pour les collectifs de reproche : justifiés, ils sont utiles au bien commun, et il ne serait ni juste ni raisonnable de les condamner.

  • 121 B. SANTALUCIA voit dans l’obvagulatio une origine magique, Diritto eprocesso penale nelle’antica R (...)

60Il reste à s’interroger sur la particularité de l’occentatio, qui, à la différence de toutes les autres manifestations collectives de clameur de haro, et bien que fonctionnant selon le même schéma qu’elles121, fut interdite par les décemvirs. A cet effet, Festus nous révèle un indice précieux, grâce auquel il nous est offert de sonder le moteur de cette efficacité collective aussi fulgurante que terrifiante. Dans sa glose, Festus, après avoir dressé une description de l’occentatio/convicium (quod ici clare et cum quodam canore fit ut procul exaudiri possit, supra), propose une explication de son fonctionnement : l’occentatio, dit-il, le hourvari d’où elle fuse, est tenu pour honteux « car on pense qu’il n’a pas lieu sans cause », turpe habetur quod non sine causa fieri putatur.

  • 122 Selon Th. MOMMSEN, l’obvagulans est frappé d’une peine capitale pour diffamation publique si c’est (...)

61Cette phrase est prodigieuse et, pourtant, elle est passée tout à fait inaperçue... L’écho d’un convicium projette immanquablement le voile de l’infamie sur sa victime, car il entraîne dans le cœur des auditeurs une adhésion redoutable qui ne repose sur rien (sinon sur le consensus a priori qu’il n’a pas lieu sans cause). La masse des gens qui le perçoivent distinctement (ce qui est le but de la manœuvre) suppose a priori existante, fondée la cause qui le motive... Curieuse prévention : tous reconnaissent le bruit typique, – on opine du chef... et d’incliner déjà aux décrets de la « fatalité primordiale »...122

  • 123 Chose curieuse : les meilleurs auteurs, ni Usener, ni Huvelin, n’ont saisi ce que cette phrase ava (...)
  • 124 A. MAGDELAIN, Esquisse de la justice civile au cours du premier âge républicain, RIDA 37 (1990), p (...)
  • 125 P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, II. La symbolique du mal, Paris, 1960, p. 33, p. 36 s.
  • 126 La liaison entre souffrance et souillure, qui relie synthétiquement le mal de souffrance (« mal-pâ (...)
  • 127 Significativement, causa, dès les XII Tables, signifie la controverse en soi, le conflit en tant q (...)
  • 128 P. RICŒUR, Finitude et culpabilité, op. cit., p. 38 (c’est moi qui souligne).
  • 129 « Il n’y a pas de catégorie morale, philosophique ou politique sans cet acte inaugural d’accusatio (...)
  • 130 « La polarisation exerce une contrainte telle sur les polarisés qu’il est impossible pour les vict (...)
  • 131 A. MAGDELAIN, Esquisse de la justice civile au cours du premier âge républicain, RIDA 37 (1990), p (...)
  • 132 Le contradictoire est inscrit dans la structure rituelle du débat judiciaire archaïque, en ce que (...)
  • 133 Rappelons la satisfaction de Scipion, le personnage de Cicéron dans le De republica, qui vient d’é (...)

62L’a-t-on bien vu123 ? Il y a là un élément de première importance et de nature proprement juridique sous le stylet de notre auteur : la présomption de n’être pas sans cause. Le charivari est sinistre car il institue un ordre entre les présomptions défavorable à l’accusé, à la personne décriée. Ce préjugé est général chez les peuples archaïques ; il s’exprime également contre celui qui fait l’objet d’une simple accusation en justice, que la seule mise en cause suffit à maculer d’une souillure dont il doit se purger124. Participant des terreurs de la souillure, il est lié aux colères anonymes, à la « violence sans visage de la Rétribution », par l’intermédiaire de laquelle « tout l’ordre physique est assumé dans l’ordre éthique »125 ; la violence sans visage de la rétribution consiste à anticiper le mal par rapport à la cause de son apparition, à conditionner, par suite, l’impossibilité, sur le plan épistémologique, de l’innocence persécutée, du Juste Souffrant126. Aux antipodes de nos institutions judiciaires, cette présomption de culpabilité procède d’une autre notion de la cause, telle que la seule accusation (ad-causa) emporte la culpabilité de l’accusé127 : « l’homme, avant toute accusation directe, est déjà sourdement accusé du malheur du monde ; mal accusé, tel nous apparaît l’homme à l’origine de son expérience éthique », écrit Paul Ricœur128. Mais n’est-ce pas précisément une première et originelle « accusation directe », qui aura fait de l’homme ce mal accusé de toujours129 ?... C’est ce que les recherches sur l’occentatio donnent à penser, qui nous font assister, de fait, au spectacle de la persécution, de l’ameutement fantasmagorique d’un groupe dont les hurlements et les chants maléfiques recouvrent, sans lui ménager d’issue130, celui que le « Destin » a pris de mire, duquel il exige son dû d’infortune, la rançon du bonheur... Si le soupçon de l’innocence n’apparaît pas à la conscience de la souillure subjuguée par les ressorts fatals de la très puissante idée de la rétribution, a fortiori le soupçon que cette conscience n’est elle-même que la conséquence formidable d’une persécution authentique, lui sera-t-elle inaccessible... Seule une conscience échappée à ce joug pourra-t-elle percevoir, dessous les échos de malédictions alors souverains, le timbre de la persécution, confondre le piège de la représentation, – et lever le voile sur une victime indemne et vulnérable... Puissance de confusion qu’assure nécessairement, par les formes mêmes de l’action qu’elle met en scène, la procédure judiciaire romaine archaïque, à travers une legis actio per sacramentum, qui, toute empreinte au sacré fût-elle encore131, est, quant à elle, ouvertement et essentiellement contradictoire132. Pas question encore, certes, de présomption d’innocence ! mais voici que s’ouvre, innovation fondatrice, un droit à la réplique à la victime de tout prophète de malheur... qui s’essaierait à fulminer « l’anathème en chantant », occentare quo flagitium alteri facere133.

63C’est cette sujétion au joug de la rétribution qui associe l’occentatio à la causalité magique, qui la fait participer de son faisceau de « croyance collective unanime », qui inscrit ses ressorts parmi les terreurs les plus archaïques.

  • 134 A demi consciente, car nécessairement entourée de méconnaissance sur ses enjeux réels (tous étant (...)
  • 135 D’après, si pas une imputation légale, du moins une réciprocité rationnellement concevable, au sen (...)
  • 136 Justification rétrospective et occultante des enjeux réels de la « cause » que les romanistes mode (...)

64L’occentatio, on l’a dit, est inhérente au contexte anthropologique de fascinatio dans lequel les sources la situent. Il s’agit d’une manœuvre collective134 destinée à projeter délibérément le mauvais œil contre autrui (ad invidiam alicuius), à diriger le scandale contre lui (infamiam flagitiumve alteri facere), à manipuler, en quelque sorte, la fascination latente qui justifie sa flambée pour la commuer en projection active contre une personne arbitrairement désignée. Elle constitue évidemment une tentative victimaire : la cible du drame est innocente des griefs dont on l’accable !... Sous la tache dont on voudrait la voir salie, c’est une victime que l’on traque, non un « fautif »135 que l’on élimine. Seule la pensée de la rétribution assure la transsubstantiation du malheur, et convertit la victime en le réceptacle maudit de l’impur136.

  • 137 Comme le laisse clairement entendre le terme flagitium, qui désigne les crimes les plus scandaleux (...)
  • 138 « La punition retombe sur l’homme en mal-être et transforme toute souffrance possible, toute malad (...)
  • 139 « (...) la coupure entre le pur et l’impur ignore toute distinction entre le physique et l’éthique (...)
  • 140 Horace, à vrai dire, on ne l’accuse pas, car la « sainteté des lois » l’en préserve... mais c’est (...)

65L’occentatio cristallise l’unanimité victimaire par l’écho de malédiction dont elle est le souverain lieu, par les accusations fantaisistes, mythiques et spectaculaires137 qu’elle fulmine, activant les ressorts de la fatalité et de la souillure138 contre autrui, une victime désignée en vertu de critères irrationnels139, « magiques », victimaires, tels, on l’a vu dans ces pages, des critères « par le haut », générateurs de fascinatio : le succès (de Gaius Furius Chresimus), la liberté (d’Horace), le charisme sexuel (de Démiphon)... Le lien, à propos de ces trois hommes, entre les accusations dont ils sont les victimes, et le désir, qu’en vérité, ils éveillent auprès de leurs pairs, est manifeste : en chacun, Chresimus, Horace et Démiphon, ne trouvons-nous pas un homme dont les prouesses suscitent l’admiration autour de lui, et qui subit, en rançon de ce crime (puisque c’en est un, apparemment), des avanies, des tentatives d’humiliations, des accusations fantaisistes (de sorcellerie, de diffamation140, de proxénétisme) ? Un homme dont la « malédiction », le « malheur » est l’exacte compensation du capital d’identification que lui vaut son originalité ?

  • 141 Devenue simple infamie à l’époque classique. Déjà dans les XII Tables, l’obvagulatio ne vaut au té (...)

66Ainsi, se trouvent réunis les éléments synthétiquement saisis comme constitutifs du crime archaïque, le désir, cause essentielle, comme l’indiquent les sources juridiques et le confirment les sources littéraires, Pline, Plaute et Horace, à travers des cas d’hommes singuliers, tel Horace lui-même ; le groupe violent, dont l’ameutement à cors et à cris, à force malédictions verbales et violences physiques probables, est source et vecteur de la sanction sociale la plus terrible, la sacerté141 ; le catalyseur d’unanimité, enfin, qui en est la dimension imaginaire, mythique proprement, par où s’opère la conversion des tensions issues de la fascinatio qui précèdent la coalition, en la profonde harmonie qui lui fait temporairement suite, et dont l’axe fatal est l’outrage infligé à l’homme par le collectif, fasciné lui-même mais qui, ainsi, se libère, et tout à la fois se réalise unanimement comme corps social, mais s’aliène aux terreurs de la souillure, de la « causalité magique », de la prévention de ce que le malheur ne frappe jamais « sans cause » à la porte d’un être... pour une histoire longue de remords.

II. L’outrage et le culte

67L’interprétation ici proposée bénéficie d’un faisceau de présomptions concordantes : tout dans les sources indique, par-delà la nuit de l’oubli dont la mentalité urbaine, qui lui fait suite, a recouvert ces terreurs ancestrales, que derrière l’occentatio il faut lire, non pas un crime de magie noire proprement dit, non plus un délit de diffamation purgé de ses résonances religieuses ou sacrales, mais bien l’un et l’autre : un attentat où se joue, plus que la réputation, la survie d’un homme maudit par les siens. Toutefois, ces conclusions ne seraient rien encore si la charge de spéculation que l’analyse rétrospective d’un crime si ancien comporte (non seulement par la mesure du temps, mais surtout, qualitativement, par la rupture épistémologique que les XII Tables ont constituée à cet égard), ne se voyait confirmer par un pan de la culture très au fait de ces manœuvres : le culte. L’outrage que l’occentatio tente contre autrui, – sa quintessence vraiment : l’accusation mensongère, le dénigrement, voire davantage, l’agression physique, pour les besoins du corps social en train de se réaliser par lui – est au cœur, en effet, de la pensée et de la pratique des sociétés mythico-rituelles, en leurs formes primordiales, les mythes et les rites. Pour le montrer, deux auteurs de choix de l’antiquité latine ; Horace encore, décidément très alerté par semblables tentatives, lui qui en fut victime, et qui, après avoir discouru de leurs implications juridiques avec son ami Trebatius, sonde à présent, en vers toujours, leurs causes historiques et anthropologiques dans la première épître du livre II ; saint Augustin, d’autre part, qui, dans le premier tome de La cité de Dieu, s’interroge sur un culte si étrange... qui compte l’outrage à l’autre parmi ses prescriptions les plus implacables !

A. Horace et les joutes oratoires

  • 142 Cfr Cic., Cael. 6 (Cicéron oppose l’accusatio, grief légitime qui suppose la réunion d’un certain (...)
  • 143 Hor., Ep. 2, 145-150 Fescennina per hunc inventa licentia morem/Versibus alternis opprobria rustic (...)
  • 144 Aug., Civ. 7, 21 « A Lavinie, tout un mois était donné à Liber durant lequel on proférait les plus (...)
  • 145 M. YAGUELLO, Les mots et les femmes, Petite bibliothèque Payot, 1992, p. 53 (pratique du duel verb (...)
  • 146 MARTIAL 7, 8, 7.

68Souvenons-nous qu’Horace et Trebatius font échapper aux lois un carmen pourtant mordant, dénigrant, méchant, si, loin de tenter de valoir la malveillance à quelqu’un, sa verve, toute d’humour et de liberté (urbanitas142), fait connaître, rend publics ses torts, ses corruptions, ses manœuvres souterraines et condamnables. Il est une deuxième espèce de carmen que le rire rend indemne du point de vue des lois, car, nonobstant son caractère scandaleux et ouvertement injurieux, il exerce une fonction salutaire au bien commun. Ce sont les insultes rituellement proférées lors d’événements bien précis, comme sont les vers fescennins qu’Horace évoque dans la première épître du livre II143 Avec les fescennins, nous pénétrons au cœur du langage : il s’agit, en effet, de joutes oratoires où chacun, lors de cérémonies rituelles, comme les fêtes de Bacchus, s’échange le langage le plus obscène, verbis flagitiosissimis144. Rite verbal d’inversion, il permet que l’on sorte des bornes du langage ordinaire pour mettre son génie créatif à se provoquer mutuellement par des injures et des accusations grossières (opprobria rustica). Cette pratique est encore en usage de nos jours, notamment sur le pourtour du bassin méditerranéen145. À Rome, elle a lieu lors de fêtes agraires, le jour des noces (fescennins nuptiaux) et pendant le triomphe d’un général vainqueur (carmina triumphalia). Ainsi, Martial146 :

  • 147 « Festifs, le soldat couronné s’amusera de ses brocards,
    Parmi les chevaux ornés de laurier qu’il e (...)

Festa coronatus ludet convicia miles
Inter laurigeros cum cornes ibit equos
Fas audire iocos levioraque carmina, Caesar
Et tibi, si lusus ipse triumphus amat.147

  • 148 Cicéron, Tusc. 4, 2, 4 (cité).
  • 149 Au conseil de Trebatius : « ... Ou si telle rage d’écrire t’entraîne, ose/célébrer César invaincu, (...)
  • 150 D’où la prudence d’Horace, vv. 17-20 : HOR. (...) « Sauf au bon moment, d’un Flaccus/les mots n’at (...)
  • 151 SAINT AUGUSTIN, Civ. 7, 21 Sic videlicet Liber deus placandus fuerat pro eventibus seminum ; sic a (...)
  • 152 FESTUS p. 76 L. Fescennini versus qui canebantur in nuptiis ex urbe Fescenina dicuntur allati, siv (...)
  • 153 PL, N. h. 28,7,39.

69Horace fait allusion aux fescennins, dans la satire, quand il déclare bonum le carmen que César juge digne d’éloges, Caesare iudice. Quoi de plus bienvenu, certes, qu’un carmen dressant de César un portrait complaisant, à la manière des vers épiques dont Caton l’ancien, via Cicéron, nous apprend que ce genre se pratiquait dans les banquets à l’époque des XII Tables148 (genre auquel Horace ne peut décidément se résoudre149)? Mais le vers à César peut n’être également qu’injures, boutades et brocards décochés contre sa personne et qui le dénigrent. En concevra-t-il du dépit ? Bien que son caprice soit souverain150, il en prendra au contraire sagement son parti, car il sait que cette effusion de sarcasmes sert sa cause, et assied sa domination. Les fescennins, en effet, exercent une fonction sociale nécessaire : dans les fêtes agraires, leur fonction est de détourner le mauvais œil des champs, ab agris fascinatio repellenda151, dans les rites nuptiaux, de même, ils sont réputés écarter le mauvais œil, fascinum arcere152. Pline évoque le medicus invidiae, gardien des triomphateurs et des enfants153 : l’outrage auquel on s’adonne dans un cadre rituel déterminé immunise du mauvais œil la société toute entière, protégeant ce qu’elle a de plus cher et de plus convoité : l’innocence de l’enfance, le bonheur de la fiance, les fruits de la terre, l’homme en gloire (toujours déjà au faîte de l’hybris).

  • 154 Serv., ad Egl. 7, 27 (supra).
  • 155 A. RONCONI, « Malum carmen », op. cit., p. 958 s.
  • 156 P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 396 s.

70Cette fonction rituelle s’explique. Rappelons-nous la définition de Servius de la fascinatio : celle-ci se cristallise contre l’homme que l’on couvre de louanges excessives, quicquid ultra meritum laudatur dicitur fascinari154. Ainsi, si la louange est une malédiction, une voie pour ensorceler autrui, lui jeter le mauvais œil, inversement le dénigrement délibéré a-t-il une fonction propitiatoire, cathartique, libératoire de la fascinatio155. Les fescennins infligent une humiliation salutaire à celui qui jouit d’une heureuse fortune156, le préservant de la fascinatio que son succès ou sa joie provoque dans le cœur de ses contemporains. Ils visent à rendre les puissances collectives propices à celui pour lequel la gloire, l’innocence ou la fortune devient une occasion de chute.

71Horace, en faisant du carmen décemviral le foyer de significations rituelles, inaugure ce que l’on peut appeler une approche anthropologique de l’homme. Vairon, nous allons le voir, fait également œuvre d’anthropologue, colligeant et commentant, dans les Antiquitatum rerum humanarum et divinarum, les coutumes, les comportements et les croyances immémoriaux des Romani Quirites. Saint Augustin, adopte, quant à lui, une lecture radicalement anthropologique : la critique qu’il entreprend du culte des gentils, en effet, dans ses rites et ses mythes, relève impitoyablement les contradictions intrinsèques de la société mythico-rituelle qu’était la Rome païenne. Parmi d’autres, le crime décemviral retient son attention...

B. Saint Augustin : le culte et la loi

  • 157 CICERON, Rep. 4, 10, 12 ap. Aug., Civ. 2, 9 = XII T. 8, lb, cité supra n. 3. Saint Augustin précis (...)
  • 158 Ce proverbe est éloquent de combien les Chrétiens étaient en butte à leurs contemporains : Aug., C (...)

72Saint Augustin cite, dans La cité de Dieu, le passage du De Republica de Cicéron, où ce dernier fait état de la disposition décemvirale sur l’occentatio157. La Cité de Dieu a été écrite après la mise à sac de Rome, en 410, par les troupes du roi Alaric, chef wisigoth et arien, et ce, alors que voilà à peine 20 ans, Théodose Ier instituait la religion catholique romaine, religion d’État. Véritable cataclysme, vengeance des dieux renonces, dont les autels sont bannis, les temples clos, la population de la ville, éperdue sans doute du pressentiment de l’irrésistible chute de Rome (qui s’écroule définitivement en Occident en 476 PC), Rome éternelle pourtant, à laquelle Jupiter avait promis pérennité dans le temps et ubiquité dans un espace sans limites ni bornes, selon les célèbres mots de Virgile dans l’Enéide (1, 178 His ego nec metas rerum nec tempora pono...), murmure contre la religion nouvelle158, l’accuse d’être la cause du désastre. Saint Augustin se lève pour prendre sa défense.

73Quoi ? leur lance-t-il, quand le désordre moral et l’impénitence du crime, de l’aveu même de Salluste et de Cicéron, avaient déjà fait disparaître la République, non pas de corps seulement, non pas ses murailles et ses toits, mais avaient anéanti jusqu’à son nom même, et ce dès avant le début de l’ère chrétienne ? C’est la corruption morale qui est seule cause des malheurs publics. Il est d’autant plus vain, d’ailleurs, d’accuser le Christ des déroutes présentes que les dieux païens, de tout temps, se sont montrés envers les hommes d’une inutilité confondante, – témoins d’origine, les Pénates qui, Troie en flamme, sont sauvés par la main secourable d’Énée, au lieu que ce soit lui à être sauvé par eux (« ce n’est pas la statue qui veillait sur les hommes, mais les hommes qui veillaient sur la statue »).

74De manière plus précise, saint Augustin met en cause le culte païen dans ses fondements mêmes, sa structure, son organisation. Il place au centre de la polémique les jeux de la scène, où les dieux sont représentés s’adonnant aux pires ignominies, aux avanies les plus monstrueuses et à des crimes innommables... dans des cérémonies dont les dieux eux-mêmes prescrivent le déroulement sous la menace des pires maux.

75Or, saint Augustin s’étonne : quel étrange paradoxe que ce culte ? Culte outrageant, il veut que l’on honore qui l’on dénigre, que l’on humilie et avilisse qui l’on sacralise... Pourquoi est-ce honneur d’un dieu que de le compromettre dans des mises en scène dégradantes, le représenter s’adonnant à des agissements horribles et scandaleux, au flagitium Iovis (infanticide, parricide, castration paternelle, inceste, cannibalisme, adultère...), et pourquoi lui-même ressent-il de cet outrage une satisfaction (libenter) qui achève de confondre notre homme ? Comment mettre son espoir, lance-t-il aux païens nostalgiques de leur grande époque, dans des dieux assignés par l’homme à cette fange ? Et, surtout, comment ne pas voir, dans le culte ainsi structuré de manière essentiellement contradictoire, la cause de la décadence nécessaire, de la chute annoncée de tout un peuple dans le désœuvrement ?

76Saint Augustin dédie des pages passionnantes à l’impossibilité du culte païen. Il y consacre tout le livre 2 du premier tome de la Cité de Dieu, ainsi que les livres 6 et 7 où il développe une analyse critique serrée de l’ouvrage de Varron, Antiquitatum rerum humanarum et divinarum. Que ce soit dans les rites ou dans les mythes, il n’a de cesse de dénoncer le nombre d’avanies, d’obscénités, de crimes, de gabegies imputés aux dieux, et dont la narration est inlassablement réitérée par les poètes, remise à l’honneur lors des jeux de la scène, actualisée rituellement dans les cérémonies du culte.

  • 159 Propre au monde, la théologie physique cherche le principe de l’être divin : Civ. 6, 5 « Est-ce le (...)
  • 160 SAINT AUGUSTIN, Civ. 6, 5 (= Varron, Antiquitatum rerum divinarum 1, 7). Cfr SAINT AUGUSTIN, Civ. (...)

77Déjà, Varron confessait cette étrangeté du culte. Varron, en effet, opérait une classification tripartite des formes de théologies. Voici ce qu’il écrit de la théologie mythique, tel que nous le rapporte saint Augustin : « On appelle mythique, la théologie des poètes ; physique, celle des philosophes159 ; civile, celle des peuples. La première admet beaucoup de faits contraires à la dignité et à la nature des immortels. C’est un dieu qui naît ou de la tête, ou de la cuisse ou de quelques gouttes de sang ; c’est un dieu voleur ; c’est un dieu adultère, c’est un dieu au service de l’homme. Enfin, on attribue aux dieux tous les désordres, non seulement des hommes, mais des hommes les plus infâmes »160.

  • 161 Varron marque sans réserve ses distances par rapport à la théologie mythique, 4, 31 : « Varron ne (...)
  • 162 Aug., Civ 7, 21.
  • 163 ID. 7, 26 ; A propos d’Atys, servant de Cybèle qui s’émascule dans une crise de folie, saint Augus (...)
  • 164 ID. 7, 19. Comparant l’atrocité des mutilations qu’ordonne la grande mère avec celle des sacrifice (...)

78L’étonnement devant ce culte procède de son caractère paradoxal : organisé structurellement de manière contradictoire, le culte articule le dénigrement délibéré de l’objet d’adoration et de crainte, unit l’honneur et la corruption, le crime et la renommée... Une telle prise de conscience conduit naturellement à poser la question de la raison, de la fonction sociale d’un culte, dont la légitimité n’apparaît déjà plus aux yeux de Varron161. Pour ne prendre que l’exemple de trois des divinités parmi les plus anciennes, la grande Mère, Liber et Saturne, toutes trois exigent pour leur culte des abominations : mutilations, obscénités, sacrifices homicides. Pourquoi, demande saint Augustin, les échanges d’injures sous le couvert du phallus divin garantissent-ils la campagne contre les mauvais sorts (fascinatio)162 ? Comment des castrations sont-elles le signe d’autre chose que de stérilité ?163 Pourquoi, enfin, le sacrifice de l’innocent ?164...

  • 165 Saint Augustin anéantit la distinction que fait Varron entre les théologies mythique et civile. Po (...)
  • 166 Sur le rôle de la mise en scène dans tout rituel sacrificiel, notamment judiciaire, en ce qu’il op (...)

79Or, ces propos ne sont sûrement pas sans évoquer au lecteur des similitudes avec ce qui a été dit précédemment. En effet, ne voyons-nous pas apparaître dans le culte païen une structure de rapport à l’autre analogue à celle déjà observée, dans l’ordre profane, à propos d’individus singuliers, Gaius Furius Chresimus, Horace, Démiphon, chacun in invidia, une structure d’adoration et de répulsion, pour laquelle l’outrage joue le rôle de cheville, d’axe autour duquel une révolution s’opère ?... Que penser, alors, lorsque l’on s’aperçoit, sur les pas de Varron et surtout, de saint Augustin, que l’outrage collectivement infligé est, précisément, comme un axe du social qui en assure l’aplomb, une forme transversale au culte païen, dans ses rites et ses mythes les plus anciens, constitutive, en un mot, de la théologie civile et mythique165 ?... sinon que la raison instituante d’un tel culte est anthropologique avant toute chose : par la réitération obsessionnelle de ses projections, le culte n’a d’autre fonction que de réamorcer périodiquement l’évacuation rituelle du désir conflictuel, fascinatio repellenda. Du point de vue anthropologique, le culte sacrificiel réalise la nécessaire préservation du groupe de l’invidia qui, curieusement, s’expulse par sa propre mise en scène166...

  • 167 J. DUVIGNAUD, Spectacle et société, op. cit., p. 35-6 s. ; ég. p. 28 s.

80Poser la question de la fonction sociale du culte païen revient à définir le statut de la profanation (qui est un des sens de religio !) et de l’outrage dans les sociétés humaines167. Saint Augustin, sur ce point, développe une approche méthodologique qui s’avère du plus grand intérêt, tout spécialement pour le romaniste. Le clou de cette méthode, qui relève de l’anthropologique juridique car elle englobe, pour les mettre en phase, le culte et la loi, réside dans le rapport constant qu’il établit entre l’attitude des hommes envers leurs dieux, et ce qu’il en serait d’une même attitude entre les hommes eux-mêmes, dans la vie quotidienne. C’est ainsi que l’auteur pose, au deuxième livre de son œuvre, le socle de sa dialectique sur les XII Tables, et plus spécifiquement sur cette fameuse disposition par où les Romains ont prohibé entre eux le carmen sordide... qu’à l’égard des dieux ils jugent honnête :

  • 168 « Mais les Romains, ainsi que Scipion s’en vante dans cette discussion sur la République, n’ont pa (...)

81Saint Augustin, Civ. 2, 12 At Romani, sicut in illa de republica disputatione Scipio gloriatur, probris et iniuriis poetarum subiectam vitam famamque habere noluerunt, capite plectendum sancientes, tale carmen condere si quis auderet quod erga se quidem satis honeste constituerunt, sed erga deos suos superbe et religiose : quos cum scirent non solum patienter, verum etiam libenter poetarum probris maledictisque lacerari ; se potius quam illos huiuscemodi iniuriis indignos esse duxerunt, seque ab eis etiam lege munierunt, illorum autem ista etiam sacris solemnitatibus miscuerunt. Hanc tandem, Scipio, laudas hanc poetis Romanis negatum esse licentiam, ut cuiquam opprobrium infligerent Romanorum, cum videas eos nulli deorum curiae vestrae quam Capitolii, imo Romae unius quam coeli totius : ut linguam maledicam in cives tuos exercere poetae etiam lege prohiberentur, et in deos tuos securi tanta convicia, nullo senatore, nullo censore, nullo principe, nullo pontifice prohibente, jacularentur ? Indignum videlicet fuit ut Plautus aut Naevius Publio et Gnaeo Scipioni, aut Caecilius M. Catoni male diceret ; et dignum fuit ut Terentius vester flagitio Iovis optimi maximi adolescentium nequitiam concitaret ?168

  • 169 G. LEPOINTE, L’occentatio de la loi des XII Tables d’après saint Augustin et Cicéron, RIDA 2 (1955 (...)
  • 170 Les Grecs, à la différence des Romains (Rhét. ad Her. 1, 14, 12 ; 2, 12, 19. Th. MOMMSEN, Droit pé (...)
  • 171 Civ. 2,9 « Si la diffamation d’un citoyen vertueux et dévoué à la patrie est d’autant plus indigne (...)
  • 172 Pour H. Garfinkel, toute société, quelle qu’elle soit, connaît des cérémonies au cours desquelles (...)

82Saint Augustin repère illico la faille dans la grandiloquence de Scipion, que Cicéron met en scène dans la Discussion sur la République : ce que vous avez jugé indigne que l’on commît envers vos notables, vous l’estimâtes digne... envers vos dieux ? Autant directement dire que les dieux sont les souffre-douleur des hommes, qui subissent de leur part ce qu’entre-eux ils s’épargnent !... L’auteur a l’idée géniale de mettre en rapport le théâtre, les jeux de la scène (soit le culte, théologies civile et mythique) et la disposition légale sur l’occentatio (ou malum carmen)169. Il compare le spirituel et le temporel pour montrer l’inconséquence des Romains170, qui autorisent la diffamation et le dénigrement des dieux – mais l’interdisent, en revanche, d’un citoyen171... Ce rapport est instructif au plus haut point. En effet, il avère que l’occentatio, à l’image du culte, réalise l’outrage dans toute sa vérité cruelle, délibérément et collectivement infligé à l’homme innocent des avanies subies, pour les nécessités d’un corps social en train de se réaliser grâce à son abaissement. Le parallèle avec le culte, en effet, ne peut plus guère laisser de doute172. Le comportement mis en cause, par la loi d’abord, par l’auteur chrétien 900 ans plus tard, est le même : il s’agit d’une dégradation infligée collectivement à autrui, motivée, causée par l’invidia. Dans l’ordre du culte, un tel comportement est licite et propitiatoire, puisque la catharsis du désir s’opère au dam des dieux et de victimes rituelles. Dans l’ordre profane et contre un citoyen, c’est une injure et une infamie qui appelle la sanction du droit. Dans le premier cas, l’invidia est expulsée rituellement (nous sommes dans une société mythico-rituelle) ; dans le second, elle est contrôlée juridiquement – c’est l’époque historique.

  • 173 P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 407-427 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort, o (...)
  • 174 Comme l’est l’endoploratio ou l’obvagulatio.
  • 175 Comme le sont les nombreux rites infligeant rituellement l’outrage, licence verbale, mutilation, s (...)

83L’occentatio a donc indéniablement des résonances religieuses, des échos cultuels, des répondants rituels173. A l’image de formes cultuelles si communes à Rome, comme les fescennins, elle est motivée par d’identiques facteurs anthropologiques : la libération du corps social de l’invidia, source de conflits, d’envie maladive, de haine irrémissible. Symptomatiquement, Claire Lovisi définit l’endoploratio comme « une malédiction rituelle », reconnaissant en sa puissance collective des accents magico-religieux. Mais l’occentatio n’est pas rituelle : sa terrible malédiction échappe aux contraintes du rite, cultuel ou légal – par où elle se définit comme magique (Mauss appelle magique le rite qui « tend comme limite vers le rite prohibé »). C’est pourquoi les décemvirs l’ont bannie de la vie civique, – ni justifiée par la réciprocité des représailles174, ni transfigurée à travers les substitutions mythiques et rituelles175.

84Encadré par une structure rituelle, on sait que l’outrage était licite et même propice sur le plan culturel. Au-delà, il est une infamie dont la cité s’offense. Le choix du terme flagitium, que l’occentatio dirige et focalise contre autrui (alteri), montre assez qu’on accuse le malheureux de bouleverser les mœurs et les équilibres fondamentaux de la société, de mettre en cause les fondements de l’ordre culturel, universel et cosmique. Comparant encore sa férocité au culte païen, on se souviendra que les rites et les mythes, les narrations des poètes lors des grands jeux de la scène, s’attachent à représenter le flagitium lovis, les divinités s’adonnant aux pires turpitudes...

  • 176 Civ. 6, 6 ; ég. 2, 29 et passim (véritable leitmotiv augustinien).
  • 177 « Pour que le système du théâtre se définisse, il faut probablement que toutes les théâtralisation (...)

85D’où la profonde question que pose saint Augustin : ces crimes imputés aux dieux, et dont la narration obsessive est de l’essence du culte, ont-ils jamais été commis ? « Crimes vrais ? Quels monstres ! Crimes faux ? Quel culte ! »176... L’auteur de La cité de Dieu pose la bonne question : si les crimes sont vrais, pourquoi en colporter la mémoire si scrupuleusement, en effet, en répétant, surtout, les formes de l’outrage (sacrifices homicides, mutilations...) jusqu’à faire de ce dernier un schème constitutif du rapport au divin ? L’hypothèse de la véracité des griefs est inapte à rendre compte de cet aspect extraordinaire du culte païen : l’outrage au divin177. A l’inverse, l’hypothèse de leur débilité, de leur caractère fantaisiste et mensonger (crimes faux ?...), met, certes, le culte sur la sellette (...quel culte !), mais permet de rendre compte de sa raison instituante. L’auteur inverse la polarité archaïque et porte à la lumière la raison instituante d’un culte soupçonné de n’être, à l’image de l’occentatio dont l’exemple est la pierre angulaire de toute son argumentation, qu’un ramassis d’allégations fantasques. L’occentatio apparaît, ainsi, comme la tentative de recouvrir autrui de la chape d’unanimité que l’accusation fallacieuse cristallise. Elle est le cratère qui tel un volcan en fusion crache les accusations mythiques. En tant qu’elle manipule la redoutable puissance du scandale, elle réalise la quintessence de l’anathème contre autrui, flagitium alteri facere.

  • 178 7, 2
  • 179 7, 4. Petite remarque de l’auteur concernant Janus : « Pour Janus, je ne sache rien à la vérité qu (...)

86Est-ce à dire que les dieux que l’on honore par des outrages furent jadis des hommes auxquels la félicité a valu l’opprobre, en ces temps où point de Tribunal n’existait pour canaliser et diriger vers d’autres sphères la fougue de l’invidia, et qui gisent aujourd’hui au Mémorial toujours déjà transfiguré de la honte ? Cela n’est pas impossible, et saint Augustin le dit assez clairement. À propos, parmi la foule innombrable des dieux païens, des « dieux choisis » auxquels Varron consacre un livre (21, 229) – « vingt en tout, douze mâles, huit femelles : Janus, Jupiter, Saturne, Genius, Mercure, Apollon, Mars, Vulcain, Neptune, le Soleil, Orcus, Liber, Tellus, Cérès, Junon, la Lune, Diane, Minerve, Vénus, Vesta »178 – il s’étonne : « L’homme passionné pour la gloire et les grandeurs aurait sujet de féliciter les dieux choisis et d’envier leur fortune, s’il n’était évident que ce choix les destine moins aux honneurs qu’aux outrages. La foule obscure est protégée contre les opprobres par son obscurité même. [...] Les grands dieux descendent aux vils emplois des petits, mais les petits ne s’élèvent point jusqu’aux grands dans les hautes régions du crime »179. Peut-on mieux mettre en lumière que l’élection divine, ce dont chacun rêve en son cœur, condamne paradoxalement aux ardeurs du scandale ?...

  • 180 7, 32.
  • 181 « On a dit que l’homme était une machine à fabriquer des dieux. Mais lorsqu’il les fabrique, ils s (...)
  • 182 6, 7 ; 6, 8.
  • 183 7, 27 ; 8, 5 « […] n’oublions pas cette lettre où Alexandre de Macédoine transmettait à sa mère le (...)

87Peut-on être plus explicite sur le caractère idolâtre d’un culte rendu à des « dieux (qui) doivent leur dignité et le titre qui les distingue, non pas à l’importance de leur rôle dans le gouvernement du monde, mais à leur popularité »180, mieux signifier le rapport formidable entre l’outrage et l’apothéose181, mieux affirmer la nécessité de la mémoire rituelle du crime, mieux sonder, en somme, que les dieux ne sont que des hommes soumis à la mort, comme déjà Evhémère, bien que différemment, l’avait reconnu182 : « La célébrité de ces dieux choisis a donc servi non pas à éclairer leurs vertus, mais à sauver leur honte de l’oubli ; ce qui porte à croire qu’ils ont été des hommes, comme l’atteste la poésie d’accord avec l’histoire »183 ?

Notes

1 Nat. rer. 2, 257

2 Pline, N. h. 28, 2, 10 = XII T. 8, la. « Quoi ? Ne sont-ce pas les termes des lois elles-mêmes dans les XII Tables : « qui a enchanté les moissons » et ailleurs : « qui a récité une formule maléfique » ? » A. MAGDELAIN, Le ius archaïque, dans Ius imperium Auctoritas. Etudes de droit romain, EFR, Roma, 1990, pp. 3-90, p. 63 ; « Paricidas », dans Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, EFR, Roma, 1984, pp. 549-570, p. 565 ; Cl. LOVISI, Contribution à l’étude de la peine de mort sous la république romaine (509-149 av. J.C.), Paris, 1999, p. 151 ; A.-M. TUPET, La magie dans la poésie latine, Paris, 1976, pp. 166 s ; A. MANFREDINI, La diffamazione verbale nel diritto romano, Milano, 1979, p. 32 ; B. BISCOTTI, « Malum carmen incantare e occentare », Testimonium amicitiae, Milano, 1992, pp. 23-51.

3 CICERON, Rep. 4, 10, 12 ap. Aug., Civ. 2, 9 = XII T. 8, lb. « Au contraire, dit-il, nos XII Tables, alors qu’elles ne sanctionnèrent de la peine capitale que très peu de crimes, jugèrent que parmi ceux-ci il fallait sanctionner également le fait de chanter ou de composer un poème qui [vaille] l’infamie à autrui ou fasse de lui [une pierre de] scandale... Excellent ! C’est aux jugements des magistrats, en effet, aux débats légitimes, que nous devons voir notre vie exposée, et non aux inventions des poètes, et c’est une infamie de les entendre, à moins qu’il ne soit permis de répliquer et de [se] défendre dans un procès ». BRECHT, RE, 34,1937, v° occentatio, col. 1752-63 ; USENER, Italische Volksjustiz, Rheinisches Museum jur Philologie, 56, 1901, pp. 2-28 ; E. FRAENKEL, rec. F. Beckmann, Zauberei und Recht in Romsfrühzeit, Gnomon, I, 1925, pp. 185-200 ; A. MOMIGLIANO, Review, discussion à propos de L. Robinson, Freedon of Speech in the Later Roman Republic, JRS (1942), pp. 120-124 ; G. LEPOINTE, L’occentatio de la loi des XII Tables d’après saint Augustin et Cicéron, RIDA 2 (1955), pp. 287-302. Plaident pour une interprétation magique ou religieuse du crime sans pour autant considérer erroné le témoignage de Cicéron et de saint Augustin (ce que font les auteurs cités n. préc.), P. HUVELIN, La notion de l’iniuria dans le très ancien droit romain, Mélanges Charles Appleton, Annales de l’université de Lyon, fasc. 13, 1903, p. 369-499 ; A. RONCONI, « Malum carmen e malus poeta », Synteleia Arangio-Ruiz, II, Napoli, 1964, pp. 958-971 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort en Grèce et à Rome, trad. de l’italien par N. Gallet, Paris, 2000, p. 197 s. ; v. ég. BRECHT, v° occentatio, col. 1756.

4 Der Kleine Pauly, 1964, v° occentatio

5 M. MAUSS et H. HUBERT, Esquisse d’une théorie générale de la magie, dans Sociologie et anthropologie, Paris, 1950, p. 131

6 Mauss définit le « jugement magique » comme « synthèse collective, croyance unanime, à un moment donné, dans une société, à la vérité de certaines idées, à l’efficacité de certains gestes », ID., p. 118.

7 ID., p. 111.

8 ID., p. 122. (C’est moi qui souligne.) Egalement, « Idée (= le mana) dont nous avons précisément vu que tout, matière et forme, était collectif ; qu’elle ne comprenait rien d’intellectuel, ni d’expérimental, sinon la sensation de l’existence même de la société et de ses préjugés », p. 119. V. ég. Cl. LEVI-STRAUSS, Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, dans Sociologie et anthropologie, Paris, 1950, [19998], p. XXXI et J. DUVIGNAUD, pour qui cette notion qui, selon Mauss, enveloppe celle du pouvoir magique, est une « anonyme structure collective qui se manifeste à travers les individus, presque en dehors de leurs consciences communes ou particulières » – Spectacle et société. Du théâtre grec au happening, la fonction de l‘imaginaire dans les sociétés, Paris, Denoël, 1970, p. 126.

9 ID., p. 90

10 ID., p. 131. (C’est moi qui souligne.)

11 ID., p. 124

12 ID., p. 130.

13 EVANS-PRITCHARD, Witchraft, Africa 8, 4 (1955), Londres, pp. 418-419, cité par Cl. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 23 et par R. GIRARD, Le bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982, p. 78.

14 V. A. RUELLE, Les XII Tables et l’invidia : archaïsme ou innovation ?, RIDA 47 (2000), pp. 31-105.

15 Pour l’analyse, dans la littérature occidentale, des retombées individuelles et collectives de ce désir, du souterrain qu’il suscite, notamment chez Cervantes, Stendhal, Camus, Proust et Dostoïevski, R. GIRARD, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961.

16 M. MAUSS, Esquisse d’une théorie..., op. cit., p. 123. Ég., L. LEVY-BRUHL, La mentalité primitive, 1922, Paris, p. 404 : « [...] selon les représentations collectives des primitifs, le désir a, par lui-même, la vertu mystique d’agir sur son objet, sans formule magique et sans rite ». Le désir, en l’occurrence, est « le mauvais œil ou la jettattura » dont la puissance effective « ne se rapporte pas à un regard malfaisant, mais à une pensée envieuse... » (p. 401). Ainsi, est-il souhaitable, chez les Gallas, de faire, à propos de leur bétail, une remarque défavorable plutôt qu’admirative, la louange enflammant aussitôt leur colère (p. 402). La convoitise agit directement sur l’objet désiré, un animal, une femme, un enfant, un vêtement, pour lui nuire.

17 Que, sauf Pline (lequel, s’il ne cite pas le verbe occentare, situe manifestement la question des carmina décemviraux qu’il envisage dans le contexte des pratiques magiques), un texte rend indubitutable. Il s’agit d’un passage de la lex Cornelia de sicariis et veneficiis, loi de Sylla sur les assassins et les empoisonneurs de 81 AC (G. ROTONDI, Leges publicae populi Romani, 1966, pp. 357-8) : PS. 5, 23, 15 Qui sacra impia nocturnave, ut quem obcantarent defigerent obligarent, fecerint faciendave curaverint, aut cruci suffiguntur aut bestiis obiciuntur, « Ceux qui auront fait, ou fait faire, des [rites] sacrificiels, impies ou nocturnes afin de dévouer, envoûter ou lier magiquement quelqu’un, qu’ils soient crucifiés ou jetés aux bêtes » ; sur ce texte, v. art. RIDA 2000, « Les XII Tables et l’invidia... ».

18 Sur la mali carminis incantatio que Pline réfère aux XII Tables (Qui malum carmen incantassit, cité supra n. 1), et sur mon hypothèse concernant l’absence, chez cet auteur, de tout écho au verbe occentare, v. RIDA 2000, « Les XII Tables et l’invidia... », op. cit., pp. 31-105, p. 67 s., sp. n. 141.

19 LENEL, Édit perpétuel, § 191 et Palingenesie, Ulpien Ad ed. Lib. LVII, no 1350 & 1351, col. 771-2. Th. MOMMSEN, Droit pénal romain, trad. de l’allemand par J. Duquesne, III, Paris, 1907, p. 106. L’édit est ancien ; il remonte aux premières interventions édictales du préteur en vue d’adapter le ius civile, phase qu’initie, précisément, l’édit de iniuriis aestimandis, fin III° – début II° AC, D. DAUBE, « Ne quid infamandi causa fiat ». The Roman Law of Defamation, dans Atti del congresso internazionale di diritto romano e di storia del diritto, Verona, 27-8-9. IX. 1948, Milano, 1951, p. 415 ; cff A. WATSON, Law making in the roman Republic, Oxford, 1974, p. 38 n. 4.

20 D. 47, 10, 15 [4] Ulp. 57 ad ed. Convicium autem dicitur vel a concitatione vel a conventu, hoc est a collatione vocum. Cum enim in unum complures voces conferuntur, convicium appellatur quasi convocium, « On dit convicium ou de l’appel, ou du rassemblement, c’est-à-dire du concert de voix. De fait, quand, contre un seul, plusieurs voix convergent, on dit convicium, comme si c’était convocium ». Ulpien commente le convicium à la lumière du néologisme convocium (cum – vox), explication confirmée de nos jours par les linguistes : composé de cum et de vox,-cis, « la voix » le convicium est un « collectif qui désigne le fait de pousser des cris ensemble à la poursuite ou devant la porte de quelqu’un pour lui reprocher une faute », A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, Paris, 1967, v° convicium.

21 « Mais le fait que le préteur ajoute « contre les bonnes mœurs » indique qu’il ne note pas toute vocifération dirigée contre un seul, mais celle que les bonnes mœurs désapprouvent et qui vise à [valoir] l’infamie ou le mauvais œil à quelqu’un ».

22 Th. MOMMSEN, Droit pénal romain, III, op. cit., p. 108.

23 Comme collectif, le terme désigne le dérèglement de fêtards (Cic., Verr. II, 5, 28 ; Sest. 118) ou le tumulte, à caractère politique, de la rue (Cic., Verr. II 1, 158 ; Cic., Ad Qu. fr. 2, 3, 2).

24 Iniuria verbis, Ulpien (Labéon) 57 ad ed. D. 47, 10, 1, [1] ; G. 3, 220 = I. 4, 4, 1 ; Co. 2, 5, 4 ; PS 5, 4, 1. Th. MOMMSEN, Droit pénal, III, op. cit., p. 106, n. 7 ; P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 430 ; G. L. HENDRICKSON, « Convicium », Classical philology 21 (1926), p. 114 s.

25 Ex. Cic., Cael. 6

26 Th. MOMMSEN, Droit pénal, III, op. cit., p. 106-7.

27 PS. 5, 4, 6 Iniuriarum actio aut lege aut more aut mixto iure introducta est. Lege duodecim tabularum de famosis carminibus, membris ruptis et ossibus fractis, « L’action d’injures a été introduite par la loi ou par la coutume ou par l’une et l’autre. Par la loi des XII Tables : sur les poèmes infamants, les mutilations et les fractures ».

28 CICERON, Tusc. 4, 2, 4.

29 A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire étymologique..., op. cit., carmen.

30 P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 394 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort, op. cit., p. 199.

31 « Ce qui passe pour une injure à une étape avancée de la civilisation n’a été anciennement qu’une malédiction », P. HUVELIN, Magie et droit individuel, Année sociologique 10 (1905-6), 1907, p. 28 ; A. RONCONI, « Malum carmen », op. cit., p. 958 ; p. 960 ; p. 963 ; BRECHT, v°occentatio, op. cit, col. 1756.

32 Les Grecs, à la différence des Romains, s’amusaient gaiement de la satire, qu’elle dénigre dieux ou hommes ; l’ironie des poètes grecs, arrivée à Rome, l’aura bousculée sensiblement dans sa retenue encore teintée de superstition, comme le poète Naevius l’apprit à ses dépens, Aulu Celle, NA 3, 3, 15.

33 Ulpien 57 ad ed. D. 47, 10, 15 [27] (...) ad invidiam alicuius (...) si carmen conscribat vel proponat vel cantet aliquod quod pudorem alicuius laedat. V. la question soumise par Sénèque le rhéteur à ses plaideurs, si l’actio iniuriarum peut être intentée contre l’homme qui aura suivi en tenue de deuil (sordidatus) celui qu’il soupçonnait d’avoir tué son père, le réprouvant ainsi suffisamment pour qu’on l’écarte de la magistrature qu’il briguait ; spécialement, l’argument de Gallion : Contr. 10, 1, 30, 9 Licet flere ; licet ambulare qua velis ; licet vestem quam velis sumere. Sed nihil licet in alienam invidiam facere. Sordidatus es, non queror ; <sed> si sordes tuae invidiam mihi concitant, queror, « On peut pleurer ; on peut se promener où l’on veut ; on peut porter les vêtements que l’on veut. Mais on ne peut rien faire de malveillant contre autrui (in alienam invidiam). Tu es en tenue négligée, je ne me plains pas ; mais si tes habits négligés suscitent la malveillance contre moi, je me plains ».

34 V. Paul 55 ad ed. D. 47, 10, 18 [pr] (infra). Chez Plaute et Térence, les convicia sont licites autant que les faits imputés et rendus publics sont patents : Pl., Bac. 874 ut ne clamorem hic facias neu convicium (un fait d’adultère qui réclame instamment vengeance ou compensation) ; Most. 617 (un usurier réclame en plein forum le paiement de ses intérêts) ; Τér., Ad. 180 (à propos d’une courtisane)...

35 Cic., Cluent. 39 ; Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 110 n. 350.

36 SAINT AUGUSTIN, Hept. 5, 62 (cité par A. RONCONI, « Malum carmen », op. cit., p. 960) ; TLL, fascino, – are.

37 Par la vertu active, la puissance évocatrice du verbe, et spécialement de la formule cadencée, rythmée, du carmen, A. BOUCHE-LECLERQ, D.A.G.R., carmen, pp. 922-3.

38 Serv., ad Egl. 7, 27 (cité par A. Ronconi, « Malum carmen », op. cit., p. 959.) D’où, l’action inverse, apotropaïque, des vers fescennins qui, loin de louanger autrui, l’injurient et le dénigrent (v. infra). Sur l’efficacité sociale et magique, le mécanisme complémentaire que constituent la louange et le blâme public (satire) dans le monde indo-européen, v. G. DUMEZIL, Servius ou la fortune. Essai sur la fonction sociale de Louange et de Blâme et sur les éléments indo-européens du cens romain, Paris, 1943, not. p. 75 s. ; p. 233 s.

39 La langue est le plus souvent fascinante ; d’où une mauvaise langue : Serv., ad Egl. 7, 28 lingua fascinatoria ; CATULLE 7, 12 mala fascinare lingua. L’œil peut l’être également ; d’où le mauvais œil : Virg., Egl. 3, 103 Nescio quis oculus teneros mihi fascinat agnos, « Je ne sais quel œil ensorcelle, malheur à moi ! mes tendres agneaux ».

40 Tusc. 3, 9, 20 ; 4, 16 ; Isid., Orig. 10, 134.

41 NA. 9, 12, 1. Quintilien également : Inst. 6, 2, 21 duplicem intellegi volo... invidiam : namque altera invidum, altera invidiosum facit, « J’entends que l’invidia est doublement intelligible ; d’où [les adjectifs] « envieux » (invidus) et « envié [= haïssable] » (invidiosus) » V. TLL, invidiosus, invidia.

42 Pour une observation analogue concernant la notion d’infamie, A. MAZZACANE, v° infamia, ED, XXI, 1971, p. 383.

43 Sur la double efficacité, curative ou nocive, des faits et gestes destinés à manipuler le mauvais œil, comme le fascinum lui-même, le « membre viril », P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 420 s. (à propos de la flagellation, rite tantôt propitiatoire, tantôt expiatoire) & 423 ; v. ég., l’infamis digitus, le majeur tendu ou « la figue », A. RONCONI, « Malum carmen », op. cit., p. 964 ; D.A.G.R., v°fascinum.

44 Les moyens pour prévenir le mauvais œil se résument en autant de faits, gestes et paroles outrageantes, qui réalisent une humiliation infligée à titre prophylactique. Ainsi, à côté de la flagellation, rituel sacral d’expulsion et de purification à caractère magicoreligieux, en témoignent nombre de pratiques de la vie antique : cracher trois fois dans son sein, toucher des objets sales, des amulettes obscènes... (D.A.G.R., v°fascinum ; v°amuletum). L’injure occupe une place de choix dans ce florilège, comme nous allons le constater avec les joutes oratoires que sont les vers fescennins ; v. P. HUVELIN, « La notion de l’iniuria... », op. cit., p. 396-7 ; Les tablettes magiques et le droit romain, Mémoire présenté au Congrès international d’histoire comparée, 1900, Etudes de droit commercial romain, Paris, 1929, p. 223, n. 1 ; A. RONCONI, « Malum carmen », op. cit., p. 958 s. Sur l’efficacité mystique de l’outrage, en rapport avec la pénalité capitale et le sacrifice, L. GERNET, Quelques rapports entre la pénalité et la religion dans la Grèce ancienne, L’antiquité classique 5 (1936), pp. 325-339, p. 338 = Droit et institutions en Grèce antique, (Maspero, 1968), Flammarion, 1982, p. 157.

45 Un coup d’œil dans un dictionnaire de mythologie grecque et romaine nous apprend que la compétence propre de Nemesis (du grec nomos, « partage, loi ») est d’exposer aux représailles du Destin le mortel qui met en péril l’ordre du monde en échappant à sa condition. Or, on échappe à sa condition dans deux hypothèses, l’une très connue, l’autre... si peu : non seulement par le crime, en mal donc... mais aussi en bien : par le succès, R GRIMAL, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, 1994, v° Nemesis, v° Erinyes. Cfr René Girard, « A la limite, ce sont toutes les qualités extrêmes qui attirent, de temps à autre, les foudres collectives, pas seulement les extrêmes de la richesse et de la pauvreté, mais également ceux du succès et de l’échec, de la beauté et de la laideur, du vice et de la vertu, du pouvoir de séduire et du pouvoir de déplaire [...]. Très régulièrement les foules se retournent contre ceux qui ont d’abord exercé sur elles une emprise exceptionnelle », Le bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982, p. 31 s.

46 Nemesis est, pour ainsi dire, la perceptrice de la felicitas infesta, car elle fait payer d’un malheur ou d’une perte symétrique toute joie, tout bonheur, tout bénéfice qui nous échoit en ce monde. C’est sous la pression de ces croyances que les anciens sacrifiaient aux dieux quand une joie leur arrivait, pour anticiper, par une sorte de mécanique bien comprise du désir, sur la colère divine, v. par ex. Plaute, Capt. 865 ; Ep. 413 ; Curc. 527. P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 396-7 ; Les tablettes magiques, p. 222.

47 CATULLE 5, 10-13 Dein, cum milia multa fecerimus/Conturbabimus illa ne sciamus/Aut ne quis malus inviderepossit/Cum tantum sciat esse basiorum, « Puis, quand nous aurons échangé beaucoup de milliers [de baisers], nous embrouillerons [le compte], afin de l’ignorer [nous mêmes], ou qu’un malin ne puisse nous nuire quand il saura qu’on s’est tant de fois embrassé ».

48 Le procès a lieu dans la première moitié du II° s. AC ; v. sur ce point, Lovisi Cl., Contribution, op. cit., p. 306 n. 681.

49 Serv. Ad Verg. Buc. 8, 99 = XII T. 8, 8 b. Magicis quibusdam artibus hoc fiebat unde est in XII Tab. : neve alienam segetem pellexeris ; Cic. apud Aug., Civ. 8, 19 ; Apulée, Ap. 47 ; TIBULLE, Eleg. 1, 18, 19. Pline parle de fruges excantare, N. h. 28, 2,10 = XII T. 8, 8 a Qui fruges excantassit, de même que Sénèque, Nat. 4, 7, 2 Et apud nos in XII Tab. cavetur ne quis alienos fructus excantassit. Sur la différence sémantique entre pellicere et excantare, F. ZUCCOTTI,...Qui fruges excantassit... Il primigenio significato animistico-religioso del verbo « excanto » e la duplicità delle previsoni di XII T. 8, 8, dans Atti del III seminario romanistico gardesano, 22-25. X. 1985, Milano, 1988, pp. 81-211. Selon l’auteur, segetem pellicere est l’artifice magique qui vise à attirer dans son champ la fertilité des champs des autres. Excantare exprime plutôt l’idée de séparation de l’être ou de la chose enchantée, de sa substance vitale (ainsi réduit à la mort ou à la folie). Placées dans le contexte des accusations de sorcellerie, ces précisions terminologiques présentent, à vrai dire, un intérêt pratique secondaire. En effet, selon Lucy MAIR (La sorcellerie, traduit de l’anglais par P. Rondard, Paris, 1969), les formes et les contextes très nombreux d’accusation de sorcellerie peuvent synthétiquement se ramener à ces deux topiques : on accuse, soit, en réponse à un malheur qui nous frappe (convaincu que la mort ni la maladie ne sont des faits naturels, l’homme en impute la cause à la malveillance d’autrui), soit, quand l’envie, la convoitise s’en mêlent... Topiques que les deux verbes recouvrent idoinement : le pourrissement de mon champ est dû à ton excantatio, la luxuriance du tien... à tapellictio !

50 « Gaius Furius Chresimus, un affranchi, qui récoltait avec tout au plus un lopin de terre des fruits beaucoup plus abondants que sur d’immenses [domaines], les gens du voisinage, était en butte à la malveillance (in invidia erat) : comme s’il attirait les moissons d’autrui avec des charmes... Pour cette raison, au jour fixé par Spurius Albinus, le curule, redoutant une condamnation vu que les tribus devaient aller au vote, il apporta tout son matériel agricole sur le forum, et il amena sa familia vigoureuse. Ensuite, il dit : mes charmes, Quirites, les voici. Et je ne peux montrer ni amener au forum mes travaux nocturnes, mes veilles et mes peines. À l’unanimité, il fut ainsi absous ».

51 d’origine étrangère de surcroît, comme l’indique son nom grec Chresimos, devenu cognomen après l’affranchissement.

52 Dans les sociétés africaines qu’elle a étudiées, Lucy Mair (La sorcellerie, op. cit., p. 45) rapporte qu’il est mal vu de consacrer à ses champs un travail acharné de manière à, fatalement, en retirer un profit accru : le paysan tenace est alors accusé de sorcellerie. La compétitivité à laquelle nous sommes accoutumés n’est pas le propre de sociétés archaïques ou traditionnelles enserrées sous le regard d’une jalouse Méduse, où le profit qui résulte d’un surcroît de travail condamne aux gémonies de la malveillance...

53 Paul HUVELIN note, en effet, l’ordonnance d’août 1669 sur les eaux et forêts, titre XXVII, art. 22, dans Isambert, XVIII, p. 288 : « Défendons à toutes personnes de charmer [...] les arbres ».

54 v. art. RIDA 2000, « Les XII Tables et l’invidia... », op. cit., p. 101 s.

55 D. LIEBS voit en arrière-plan de cette affaire une opposition des propriétaires traditionalistes contre des méthodes plus modernes d’agriculture, Strafprozesse wegen Zauberei. Magie und politisches Kalkül in der römischen Geschichte, dans Grosse Prozesse der römischen Antike, München, 1997, pp. 146-158. (Je n’ai pas pu consulter ce texte, cité par Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 306 n. 684). V. ég., Fr. GRAF, La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 79 : « Celui qu’on accuse de magie est donc un marginal qui, par ses actions, a déclenché un processus qui semblait menacer les structures sociales : sa réussite a provoqué une crise au sein du groupe ».

56 OVIDE, Am. 3, 7, 31 Carmine laesa Ceres sterilem vanescit in herbam, « le charme l’ayant blessée, Cérès se dissipe sur l’herbe devenue stérile », v. Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 307, n. 687 ; p. 130 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort, op.cit., p. 205.

57 Sur l’illusion persécutrice, v. infra.

58 J.-Ph. LEVY, Le problème des ordalies en droit romain, Studi in onore di P. di Francisai, 1956, pp. 419-420 ; Cicéron et la preuve judiciaire, dans Mélanges Lévy-Bruhl, 1959, p. 190 n. 1.

59 Hor., Sat. 2, 1, v. 74-86. Tous les extraits de la satire sont cités dans la traduction de Jacques-Henri MICHEL en vers blancs, La satire 2, 1 à Trebatius ou la consultation du juriste, RIDA 66 (1999), p. 369 s. Voici la chute de la satire dans le texte latin (v. 82-86) : TREB. Si mala condiderit in quem quis carmina, ius est/iudiciumque. HOR. Esta, siquis mala ; sed bona siquis/iudice condiderit laudatus Caesare ? siquis/opprobriis dignum latraverit, integer ipse ? TREB. Solventur risu tabulae, tu missus abibis.

60 Ce qu’Horace n’envisage tout simplement pas : « Je serai bref : pour moi, que la paix du grand d’âge/m’attende ou que la mort de son vol noir me guette,/riche, pauvre, à Rome, au gré du sort, en exil,/ma vie en ses couleurs j’écrirai. » vv. 57-60.

61 Trop rare qualité aux yeux de saint Augustin : Civ. 1,9 : « Quand il s’agirait de les (= les hommes) éclairer, de les avertir, et même de les reprendre et de les corriger, trop souvent une funeste dissimulation nous retient ; soit indifférence paresseuse, soit respect humain qui n’ose braver un front ému, soit crainte de ces ressentiments (inimicitias) qui pourraient nous troubler et nous nuire... »

62 Id. v. 47-49. Horace précise d’ailleurs sa motivation. Sat. 1, 2, vv. 39-46 « Mon stylet ne visera jamais/âme qui vive et me gardera, tel le glaive/en son fourreau. Pourquoi voudrais-je l’en tirer/quand je suis à l’abri des brigands ? Père et roi,/Jupiter, fais ronger par la rouille cette arme,/que nul ne trouble la paix que j’aime. Mais qui/m’a provoqué – mieux vaut m’éviter, je le dis-/le paiera, car la ville entière le saura ». Sur Cervius, Turius et Canidie, v. J.-H. MICHEL, « La satire 2, 1 à Trebatius », op. cit., p. 376-7.

63 « Celui qui a nui à la réputation d’un coupable, il n’est ni juste ni équitable de le condamner. Les fautes des coupables, il convient et il est utile qu’elles soient connues » (trad. J.-H. Michel).

64 D’où, le concept de « preuve libératoire » en droit moderne : l’individu accusé d’avoir diffamé quelqu’un, se libère en démontrant la véracité de son propos, M. MARRONE, Note di costume e considerazioni giuridico-sociologiche sulla maldicenza e la diffamazione nell’antica Roma, dans Atti della Accademia di scienze, lettere e arti di Palermo, 22, 1963, série 4, partie 2, p. 105.

65 Du poète Lucilius, Horace évoque le franc parler, ainsi que ses bons échos auprès de l’aristocratie, vv. 62-70 « [...] Quand Lucilius osa/le premier composer des vers de cette sorte,/ôtant l’habit brillant dont chacun pour la foule/recouvrait sa noirceur, Laelius et le héros/que Carthage vaincue honora de son nom/laissèrent son talent s’en prendre à Métellus/et de vers infamants accabler Lupus. Mais/il fustigea les grands et, par tribu, le peuple [Primorespopuli arripuit, populumque tributim], n’épargnant avec la vertu que ceux qui l’aiment ». Sur la liberté de parole sous la République, Frank T., « Naevius and free speech », AJPh 48 (1927), p. 109.

66 Merc. 408 ; Persa 568 ; Curc. 145. (Sur Stich. 572, v. Brecht, v°occentatio, op. cit, col. 1755 ; G. L. HENDRICKSON, Verbal injury, magic, or erotic cornus ? » (occentare ostium and its greek counterpart), Classical philology 20 (1925), p. 292, n. 1).

67 Pour l’analyse du passage du Curculio, où la transposition comique du modèle grec est la plus audacieuse, v. article RIDA 2000, « Les XII Tables et l’invidia... »

68 « Car si une telle beauté suivait une mère de famille... [quel] scandale quand elle marcherait dans la rue ! Tous de la contempler, de la dévisager, on la guignerait, jouerait de la prunelle, sifflerait, la harcèlerait, la hélerait... Ils seraient [une source] d’ennuis, dévoueraient l’entrée, charbonneraient de vers mes portes. Et comme, de nos jours, les hommes sont insultants, ma femme et moi, ils nous accuseraient d’être des maquereaux ! Vraiment, qu’ai-je besoin de cela ? »

69 Plaute donne systématiquement « la porte » comme objet direct (ou, dans le Curculio, indirect), du verbe occentare. (Dans la lex Cornelia, au contraire, on rencontre aliquem obcantare [id. Apulée, Ap. 89]). D’où l’hypothèse que le verbe ainsi construit a un sens technique : l’ensorcellement de la porte doit neutraliser, par des rites appropriés, les protections, elles-mêmes magiques, qui l’en préservent, afin d’en autoriser la violation... Bien que d’une manière peu explicite, il est fort vraisemblable, en effet, que Plaute prête au verbe un sens magique technique : occentabunt ostium, « ils ensorcelleront la porte ».

70 Sur le rôle paradoxal que joue le médiateur du désir, v. R. GIRARD, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961.

71 « Mais ils viendront la nuit ensorceler ton entrée, ils détruiront tes portes par le feu.
Aussi, pour toi-même, ordonne que toi et ta maison soyez enfermés [derrière] des portes de fer,
De fer, change ta maison, de fer fais le seuil, de fer la serrure et l’anneau. N’aies garde de lésiner avec le [fer] !
De fer, pauvre de toi ! ordonne que l’on t’applique d’épaisses entraves ».

72 Ce par quoi Toxilus révèle toute son habileté de vendeur : le péril que la fascinatio représentait anciennement ayant disparu, en effet, devenir le centre de tous les désirs est une séduction à laquelle... quel homme est appelé à résister ?...

73 Italische Volksjustiz, op. cit., p. 18.

74 Sur le verbe occentare, son analyse sémantique et sa morphologie (le préverbe ob, et l’apophonie, sceau linguistique de son archaïsme), v. article RIDA 2000, « Les XII Tables et Vinvidia... », op. cit., p. 62 s.

75 Italische Volksjustiz, op. cit., p. 2 s.

76 Comme le remarque judicieusement Emile Durkheim : « Il ne faut pas dire qu’un crime froisse la conscience commune parce qu’il est criminel mais qu’il est criminel parce qu’il froisse la conscience commune », E. DURKHEIM, La division du travail social, Paris, p. 48, cité par A. GARAPON, Essai sur le rituel judiciaire, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 242 n. 35. V. ég. Duvignaud J., Spectacle et société, op. cit., p. 38.

77 Usener insiste sur le fait que le flagitium ôte à la personne concernée la dignité humaine, « das menschenwürdige Dasein », op. cit., p. 7.

78 op. cit., p. 9 s.

79 Flagitare signifie « harceler quelqu’un de cris et d’invectives dans la rue pour lui réclamer quelque chose », l’exemple typique et classique étant la flagitatio du créancier contre son débiteur en défaut, Ernout-Meillet, v° flagito, - are. Flagitare et flagitium ramènent à la racine *flag- « faire du bruit » de *bhlag- qu’on retrouve peut-être dans flagrum. Flagrum (diminutif flagellum) est un « martinet composé de plusieurs lanières garnies de bouton de métal et d’os » ; il s’agit d’un terme technique de formation expressive comme flagitare. Flagitium est « le charivari à la porte de quelqu’un pour protester contre sa conduite scandaleuse, réclamation bruyante et scandaleuse, scandale », Emout-Meillet, op. cit., flagrum.

80 Abandonner son poste de garde, perdre ses armes, s’attribuer mensongèrement une action d’éclat, voler un camarade, POLYBE, 6, 37. À propos de l’abandon de ses armes, cfr MARCELLUS 39 Dig. D. 49, 15,2 [2] Non idem in armis iuris est quippe nec sine flagitio amittuntur, « (Le droit du postliminium) ne s’applique pas pour les armes, vu qu’on ne les perd pas sans opprobre ».

81 USENER, op. cit., p. 17

82 U. BRASIELLO, v° incesto, NNDI, VIII, 1968, p. 499 ; J. SCHEID, Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine, dans Le délit religieux dans la Cité antique, Table Ronde (Rome, 6-7 avril 1978), EFR, Rome, 1981, p. 147.

83 Nonius p. 461,21 incestum usu dicitur flagitium in affines commissum.

84 Nonius p. 313, 18 flagitium veteres vitium quod virgini injertur dici voluerunt. Sur le caractère étroitement sexuel du type de harcèlement que peut représenter la flagitatio, v. APULEE, Met. 8, 29.

85 Voire, est d’époque républicaine (gloses juridiques), BRECHT, v°occentatio, op. cit, col. 1758 ; E. FRAENK.EL, rec. F. Beckman, op. cit., p. 193.

86 « « Occentassint », les anciens le disaient de ce qu’aujourd’hui nous disons « faire un charivari », ce qui se fait clairement et avec un certain écho de manière à être distinctement entendu au loin ; qui est tenu pour honteux, car on juge que cela n’a pas lieu sans cause. D’où je crois que l’on dit « cantilena », car ce n’est pas un chant agréable. »

87 Le terme canor est rare et propre au vocabulaire poétique (OVIDE, Met. 5, 561 ; Ars 3, 115) et musical (Quint., Inst. 1, 10, 22). Chez Lucrèce, il désigne le chant du cygne (Lucr. 4, 181), et chez Virgile, le bruit du clairon (G. 4, 71). Il s’agit d’emplois pertinents par rapport à occentare qui, au Bas-Empire, signifiera tantôt le cri d’oiseaux de mauvais augure (Ammien 30, 5, 6 ; ég. chez les glossateurs, Goetz, Corp. Gloss, lat., IV, 131, 33 ; V, 606, 36 occentare : male ominari), tantôt le fracas des trompettes (Symmaque, Or. 2, 5 ; Symmaque, auteur de la fin du IV° PC, fournit la seule attestation, à travers toute la latinité, du substantif, occentatio, v. BRECHT, v° Occentatio, col. 1752). Le choix de ce terme poétique par l’auteur de la glose incline à penser qu’il s’agit, au moins, de Verrius Flaccus.

88 Comme écrit Donat à propos du flagitium (ad Ter. Eun. 382 [II, 3, 90] p. 134) : flagitium more militari res flagitatione digna. Nam flagitatio a strepitu dicitur, unde flamma et flagella et flagitare, id est personare intelligimus dici. Nam haec omnia sine sonitu strepituque non sunt, « Flagitium, dans l’usage militaire, est un comportement digne d’une flagitatio. De fait, on dit flagitatio à cause du retentissement, d’où, « flamme » (flamma), « fouets » (flagella) et « manifester à cors et à cris » (flagitare), c’est-à-dire « résonner de toute part ». De fait, rien de ceci n’a lieu sans écho ni retentissement. » L’étymologie d’après flamma a beau être populaire, elle n’est pas moins parlante de l’idée que les anciens se faisaient du flagitium.

89 Cic., Arch. 12... ubi et animus ex hoc forensi strepitu reficiatur et aures convicio defessae conquiescant, « ...où l’esprit se refait du vacarme du forum, et les oreilles moulues se reposent du chahut ». Les hommes imitent parfois le cri d’animaux : ainsi dans le pipulum (a pipatu pullorum). Par dérivation, convicium en vient à désigner le cri des animaux, par exemple chez Phèdre, il s’applique aux grenouilles ou cigales, 1,6, 5 ; 3, 16, 3 ; ég. Ov., met. 6, 378 (grenouilles) ; Met. 5, 676 (pie)… v. P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 429 n. 2.

90 Pipulum est une forme nominale du verbe pipilare, onomatopée signifiant « pépier, piauler, piailler, glousser », Emout-Meillet, v°pipilo. Selon Vairon, LL. 7, 103, le pipulum n’est autre qu’un convicium, declinatum a pipatu pullorum.

91 XII T. 2, 3 = FESTUS p. 375 L. Vagulatio in XII significat quaestio cum convicio. Cui testimonium defuerit, is tertiis diebus ob portum obvagulatum ito, « Vagulatio dans les XII Tables signifie « enquête avec vocifération ». Celui auquel un témoin a fait défaut, qu’il aille le surlendemain vagir à sa porte ». Obvagulare est composé du préfixe ob et dérive du verbe vagio, ire, « vagir, chevroter », par dérivation, « résonner », EmoutMeillet, v° vagio.

92 Crepare : « rendre un son sec, craquer, claquer ; faire sonner, faire retentir » Increpatio est un synonyme de flagitatio, Donat ad Tér. Eun. 382 ita ut flagitium primo « increpationem » designaverait ; flagitium more militari dicitur res flagitatione hoc est increpatione digna (cfr Serv. Aen. 2, 124).

93 Sur les discussions sur le sens originaire du verbe, v. la doctrine citée par Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 59.

94 Ernout et Meillet, v° convicium, op. cit.

95 FESTUS, v°portum : Portum in XII pro domo positum omnes fere consentiunt..., « La porte, dans les XII Tables, vaut pour la maison, presque tous s’y accordent ». La porte est le théâtre de toute une série de manifestations, magiques entre autres, qui proviennent du propriétaire des lieux mêmes (rites apotropaïques des lémures et des stryges...), ou de voisins, qui la prennent pour cible de leurs revendications, qu’elles soient celles d’amants transis, d’envieux désespérés ou de créanciers déçus. Rite caractéristique, le jeûne du créancier à la porte du débiteur, bien attesté en Inde et en Irlande notamment ; au besoin le créancier se suicide à la porte, suicide souvent précédé d’imprécations et de malédictions, qui « apparaît comme un des moyens les plus forts dont l’on dispose pour déchaîner le malheur contre un adversaire impuni », v. R HUVELIN, Magie et droit individuel, Année sociologique 10 (1905-6), 1907, p. 22 ; p. 38 ; La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 412-27 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort, op. cit., p. 201. L’obvagulatio, on vient de le voir, se déroule ob portum, face à la porte. Le convicium également, même si l’habitant est absent : Ulpien 57 ad ed. D. 47, 10, 15 [7]. Enfin, Plaute fait de la porte l’objet même, direct ou indirect, du verbe occentare (supra).

96 J. M. POLAK, The Roman Conception of the Inviolability of the House, dans Symbolae ad ius et historiam antiquitatis pertinentes..., M. David ed., 1946, p. 251.

97 Ainsi que juridiques, Gaius I ad L. XII T. D. 2,4, 18 ; Voir P. HUVELIN, La notion de Viniuria..., op. cit., p. 413 ; A. D. MANFREDINI, La diffamazione verbale, op. cit., p. 33-4 ; G. CRIFO, Diffamazione e ingiuria, ED, XII, 1964, pp. 469-474, p. 471.

98 Ulp. 77 ad ed. D. 47, 10, 15 [5] cité supra.

99 Th. MOMMSEN, Droit pénal, III, op. cit., p. 342 ; J. A. ARIAS BONNET, Prueba testifical y obvagulatio en el antico diritto romano, dans Studi in onore di P. di Francisci, I, Milano, 1956, pp. 285-301 ; USENER, Italische Volksjustiz, op. cit., p. 376 s. ; P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 413 s. ; G. MACCORMACK, Witnesses in the Law of the Twelve Tables, BIDR 76 (1973), p. 237 s. ; Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 59 n. 385 ; p. 151 n. 665 ; p. 199.

100 FESTUS p. 95 L. ; ég. p. 260 L. Plorare [...] apud antiques plane inclamare.

101 CI. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 80.

102 ID., p. 182.

103 Cic., Pro Tullio 21, 50 (cfr Festus ut procul exaudiri possit...)

104 Sur un autre aspect du droit pénal (la résistance populaire au pouvoir de coercition du magistrat avec imperium) où la foule joue un rôle essentiel, suscitant « l’émotion collective la plus violente possible », J.-M. DAVID, Du comitium à la roche tarpéienne... Sur certains rituels d’exécution capitale sous la république, les règnes d’Auguste et de Tibère, dans Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, EFR, Roma, 1984, p. 157 s.

105 Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 39 s. L’homo sacer n’échoit à l’origine à aucune divinité particulière : « Signe d’archaïsme, la notion de sacerté préexiste à toute spécification divine. Les forces religieuses dont la malédiction suppose la collaboration ne sont même pas, dans le principe, représentées sous forme personnelle. [...] Une théologie plus récente abandonnera cet anonymat du sacré et affectera le maudit à un dieu », Contribution, op. cit., p. 42, p. 45, n. 263. V. P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, II. La symbolique du mal, Paris, 1960, p. 36, « le lien invincible de la Vengeance à la souillure est antérieur à toute institution, à toute intention, à tout décret ; ce lien est si primitif qu’il est antérieur même à la représentation d’un dieu vengeur ». Sur l’appréhension impersonnelle du sacré, R. GIRARD, La violence et le sacré, op. cit., p. 384 s.

106 « Les êtres sacrés sont, par définition, des êtres séparés », E. DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, 1960, p. 428 ; R. FIORI, Homo sacer, Napoli, 1996, p. 66 s.

107 TITE-LIVE 3, 55, 5 eum ius fasque esse occidi. Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 43

108 B. ALBANESE, « Sacer esto », BIDR 91 (1988), p. 150 s.

109 Plus qu’un mode de preuve (Th. MOMMSEN, Droit pénal, II, op. cit., p. 267, n. 3 ; B. SANTALUCIA, Alle origini del processo penale romano, IURA 35 (1984), p. 51 s. ; v° processo penale (DR), ED, XXXVI, 1987, p. 320 ; G. MACCORMACK, Witensses in the Law..., op. cit., p. 233), l’endoploratio est une formalité de « jugement » au sens où le collectif a pu être le dépositaire de fonctions de justice, Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 58 s. : « Appliqué à ces formalités [celles de l’endoploratio], le terme français de jugement peut paraître excessif. À tout le moins y a-t-il déclaration solennelle de la victime qui s’accompagne le plus souvent d’une publicité et donc d’un certain contrôle des tiers » ; G. I. LUZZATO, Per un’ipotesi suite origini e la natura delle obbligazioni romane, Milano, 1934, p. 168 ; F. WIEACKER fait participer l’endoploratio de la « Lynchjustiz », Endoplorare. Diebstahlsverfolgung und Gerüft im altrömischen Recht, dans Festschrift Wenger, I, München, 1944, p. 155 s.

110 XII T. 8, 13 Luci... si se telo defendit endoque plorato.

111 FESTUS p. 260 L. Si parentem puer verberit, ast olle plorassit paren(s) puer divis parentum sacer esto.

112 A. MAGDELAIN, La loi à Rome. Histoire d’un concept, Paris, 1978, p. 58 ; Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 29 s.

113 A. MAGDELAIN, Esquisse de la justice civile au cours du premier âge républicain, RIDA 37 (1990), pp. 197-246, p. 212 s. Ce « tribunal révolutionnaire » fut aboli par les XII Tables, conformément à la volonté des décemvirs d’imposer un jugement à la source de la sacerté, et d’ôter, ce faisant, à la foule le maître-mot en la matière, Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 51 s. ; p. 227 s. ; p. 231. IHERING reconnaît en ce « tribunal » la « justice de Lynch », Esprit du droit romain dans les diverses phases de son développement, Bologne, [1886-1888], p. 285, n. 267. Plusieurs auteurs ont vu dans la répression de l’occentatio le reflet de la stabilité politique entre les ordres patriciens et plébéiens que les décemvirs ont voulu atteindre : A. MOMIGLIANO, Discussion à propos de L. Robinson, op. cit., p. 122 ; G. LEPOINTE, L’occentatio, op. cit., p. 292, 296. Il apparaît, plus fondamentalement, que c’est la foule en elle-même, comme source immédiate et terrifiante de l’anathème, qui fut l’enjeu de la réforme, puisque le dessein du législateur archaïque de codifier les formes susceptibles de déboucher sur la sacerté est constant, et s’exprime, à titre principal, dans l’institution de la legis actio per sacramentum, actio generalis applicable non seulement, d’après Lovisi (Contra : A. MAGDELAIN, Le ius archaïque, dans lus imperium Auctoritas, op. cit., p. 68), à la justice civile mais également à la plupart des crimes de droit commun, Contribution, op. cit., p. 58 s., p. 68 s.

114 XII T. 8, 22 (AULU GELLE 15, 13, 11 ; 7, 7, 3) Improbus intestabilisque esto.

115 Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 199.

116 Cl. LOVISI, Contribution, op. cit., p. 13 ; p. 49 s. ; p. 69 s.

117 ID., p. 60-61.

118 Dans le système le plus ancien, « la flagrance appartient à la notion même du délit ; d’un délit qui est objectivé par elle et qui, du fait de sa présence, suscite une exécution immédiate » écrit L. GERNET, Le temps dans les formes archaïques du droit, dans Droit et institutions en Grèce antique, Flammarion, 1982, p. 129.

119 Le tollé est collectif, de par le rassemblement de vociférations, mais aussi d’inspiration collective. Au-delà de la foule physique de laquelle il procède, en effet, il s’adresse au voisinage et aux confins, en tant qu’il cherche à diriger le jugement populaire contre la personne qu’il couvre d’avanies. Comme tel, il peut être le fait d’un homme seul (cfr obvagulatio) ; v. USENER, Italische Volksjustiz, p. 2.

120 Paul 55 ad ed. D. 47, 10, 18 [pr] « Celui qui a nui à la réputation d’un coupable, il n’est ni juste ni équitable de le condamner. Les fautes des coupables, il convient et il est utile qu’elles soient connues » (trad. J.-H. Michel.) (supra)

121 B. SANTALUCIA voit dans l’obvagulatio une origine magique, Diritto eprocesso penale nelle’antica Roma, Milan, 1998, p. 38 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort, op.cit., p. 201.

122 Selon Th. MOMMSEN, l’obvagulans est frappé d’une peine capitale pour diffamation publique si c’est à tort qu’il a agi ainsi, Droit pénal, III, p. 342. L’obvagulatio tentée à tort est néanmoins infamante.

123 Chose curieuse : les meilleurs auteurs, ni Usener, ni Huvelin, n’ont saisi ce que cette phrase avait de plus remarquable ; à leur avis, elle confirme que l’occentatio soit un acte de justice privée, car elle n’a pas lieu sans cause. Non pas ! mais une lecture vigilante donne : on pense qu’elle n’a pas lieu sans cause. C’est très différent, chez et la nuance est d’importance... on risque, à la négliger, d’enterrer une nouvelle fois les victimes de jadis ! (idem MANFREDINI, La diffamazione verbale, op. cit., p. 52).

124 A. MAGDELAIN, Esquisse de la justice civile au cours du premier âge républicain, RIDA 37 (1990), pp. 197-246, p. 226.

125 P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, II. La symbolique du mal, Paris, 1960, p. 33, p. 36 s.

126 La liaison entre souffrance et souillure, qui relie synthétiquement le mal de souffrance (« mal-pâtir ») au mal de faute (« mal-agir »), « a été d’autant plus tenace qu’elle a fourni longtemps un schème de rationalisation, une première esquisse de causalité ; si tu souffres, si tu es malade, si tu échoues, si tu meurs, c’est parce que tu as pêché », ID., p. 37 (c’est moi qui souligne) ; « La figure du juste souffrant (...), constitua la pierre d’achoppement sur laquelle vinrent se briser les rationalisations prématurées du malheur », ID., p. 38. Eg., à propos du « Procès » de Kafka, A. GARAPON, Essai sur le rituel judiciaire, op. cit., p 298 : « Pour Kafka, la culpabilité anticipe le jugement, le châtiment précède le crime (...) Ainsi, K. sera jugé sur son comportement pendant le procès et non sur son comportement antérieur. Aucune règle – physique, juridique ou langagière – n’est productive. Toutes s’avèrent incapables d’exercer une quelconque emprise sur les événements. « On veut exclure la défense, autant que faire se peut ; tout doit reposer sur l’accusé » ».

127 Significativement, causa, dès les XII Tables, signifie la controverse en soi, le conflit en tant qu’il cristallise des prétentions dialectiquement contradictoires, Yan THOMAS, Causa : sens et fonction d’un concept, Thèse, Paris, 1976.

128 P. RICŒUR, Finitude et culpabilité, op. cit., p. 38 (c’est moi qui souligne).

129 « Il n’y a pas de catégorie morale, philosophique ou politique sans cet acte inaugural d’accusation, de discrimination dans le magma informe du réel », écrit Antoine Garapon au départ d’une considération sur le sens étymologique du verbe grec kategoresthai, qui veut dire à la fois « accuser publiquement » et « faire des catégories », A. GARAPON, Essai sur le rituel judiciaire, op. cit., p. 253.

130 « La polarisation exerce une contrainte telle sur les polarisés qu’il est impossible pour les victimes de se justifier », R. GIRARD, Le bouc émissaire, op. cit., p. 60. Le plus souvent, la victime est elle-même prise de vertige, acquiesce à la malédiction, avoue sa faute, – et Œdipe se creva les yeux... Job, lui, malgré ses moments de défaillance, affirme son innocence jusqu’au bout (« Je sais, moi, que mon défenseur est vivant », Job 19, 25), R. GIRARD, La route antique des hommes pervers, Paris, Grasset, 1985, p. 42 s., p. 144 s., p. 158 s.

131 A. MAGDELAIN, Esquisse de la justice civile au cours du premier âge républicain, RIDA 37 (1990), pp. 197-246, p. 199 s. ; Le ius archaïque, dans lus imperium Auctoritas, Études de droit romain, EFR, Rome, 1990, pp. 3-90, p. 17 s.

132 Le contradictoire est inscrit dans la structure rituelle du débat judiciaire archaïque, en ce que les rites du procès doivent obligatoirement mimer le conflit dans son expression la plus intense. Il faut, écrit Louis GERNET, que « les prétentions opposées aient un caractère d’absolu » (Le temps dans les formes archaïques du droit, dans Droit et institutions en Grèce antique, Flammarion, 1982, p. 127). Cette structure très ancienne du débat judiciaire, qui « montre la parenté profonde qui unit le procès et la tragédie », explique « l’importance du contradictoire qui, plus encore qu’une garantie, révèle l’identité même du débat judiciaire et de la justice occidentale toute entière », A. GARAPON, Essai sur le rituel judiciaire, op. cit., p. 146.

133 Rappelons la satisfaction de Scipion, le personnage de Cicéron dans le De republica, qui vient d’évoquer la juste sévérité de la loi contre les tentatives de valoir à tort l’indignation populaire à autrui, flagilium alteri facere, en leur opposant, précisément, les garanties d’un bon procès : « Excellent ! C’est aux jugements des magistrats, en effet, aux débats légitimes, que nous devons voir notre vie exposée, et non aux inventions des poètes, et c’est une infamie de les entendre, à moins qu’il ne soit permis de répliquer et de [se] défendre dans un procès », Cic., Rep. 4, 10, 12 ap. Aug., Civ. 2, 9, cité n. 3.

134 A demi consciente, car nécessairement entourée de méconnaissance sur ses enjeux réels (tous étant absolument convaincus de la nocivité de la victime, non sine causa fieri putatur). Sur l’illusion constitutive des représentations persécutrices, « qui ne fait qu’un avec la croyance sincère [des persécuteurs] en la culpabilité de leur victime », v. R. GIRARD, Le bouc émissaire, op. cit., p. 61, p. 160. V. ég. n. 114.

135 D’après, si pas une imputation légale, du moins une réciprocité rationnellement concevable, au sens où le talion la symbolise. La réciprocité en jeu ici n’exige pas la compensation d’un mal pour un mal ; elle marquée par une absence totale d’ancrage dans la réalité objective : de quel mal est l’auteur Gaius Furius Chresimus ? Qui Démiphon lèse-t-il, en possédant la plus belle des Rhodiennes ? La réciprocité que le désir institue entre un Chresimus ou un Démiphon, et leurs émules, est purement mimétique, intersubjective.

136 Justification rétrospective et occultante des enjeux réels de la « cause » que les romanistes modernes même les plus perspicaces reconduisent. Ainsi, Paul Huvelin et Alessandro Ronconi repèrent parfaitement que l’occentatio a part à la fascinatio, et, qu’à ce titre, elle ne résulte que du fonctionnement de la vie collective. L’un et l’autre n’en attribuent pas moins la rançon de ses feux à la vengeance divine. Ils associent le retour de flamme des hommes fascinés aux épiphanies sacrées des puissances jalouses des mortels ! Ainsi, Huvelin ne tarit pas de justifier cette rétribution par Nemesis, divinité dont l’obsession est d’assurer l’équilibre entre les destinées humaines... (La notion de l’iniuria, op. cit., p. 396 s. ; Les Tablettes magiques, p. 222 s., p. 238, p. 247 s.) et Ronconi, à propos du bonheur dont jouissent les hommes, parle d’« invidia divina » (« Malum carmen », op. cit. », p. 959 ; v. ég. BRECHT, v°occentatio, op. cit, col. 1760). La haine, cependant, ni cosmique, ni surnaturelle, est humaine seulement... En prenant le relais des cycles de Nemesis, en identifiant le mauvais œil aux revanches du Destin, les retours du sort à la jalousie des dieux, on en reconduit la nécessité sacrale, se privant de la puissance critique que l’hypothèse de l’invidia recèle sur le plan anthropologique.

137 Comme le laisse clairement entendre le terme flagitium, qui désigne les crimes les plus scandaleux (inceste, viol, crimes de sang, débauches en tout genre) après avoir signifié, plus précisément, l’indignation suscitée par eux. Mais, non commis, et le tollé se soulevant par fascinatio, pour des raisons non individuelles (tel a commis tel crime attentatoire aux valeurs fondatrices du groupe), mais plurielles (le groupe est parcouru de tensions, d’inquiétudes...), l’accusation de ces crimes, fantasmagorique, mensongère, a un effet identique de catalyseur sur le groupe... D’après Garfinkel, la « transformation » du crime et de la personne dénoncée en quelque chose d’exceptionnel (« out of the ordinary ») est la première condition de la réussite des « cérémonies de dégradation » sur lesquelles nous allons revenir, H. GARFINKEL, Conditions of sucessful Degradation Ceremonies, American Journal of Sociology 61 (1956), p. 422.

138 « La punition retombe sur l’homme en mal-être et transforme toute souffrance possible, toute maladie, toute mort, tout échec en signe de souillure », P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, op. cit., p. 33. L’homme sous le coup des vociférations imprécatoires d’autrui, semblablement, voit dans cette « punition » même se manifester le signe et la clôture du destin : non sine causa fieri putatur.

139 « (...) la coupure entre le pur et l’impur ignore toute distinction entre le physique et l’éthique et suit la répartition du sacré et du profane devenue pour nous irrationnelle », P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, op. cit., p. 33.

140 Horace, à vrai dire, on ne l’accuse pas, car la « sainteté des lois » l’en préserve... mais c’est précisément pour s’en assurer qu’il consulte Trebatius : que risquais-je en suscitant la fascinatio de mes semblables, par ma vie et mes vers libres ? Si on l’accusait vraiment, du reste, sur base, à son époque, de l’édit ne quid infamandi causa fiat, la demande serait soumise à un examen spécial de la part du préteur, l’animadversio, à cause, justement, de l’ambiguïté des accusations d’infamie ; sur cette procédure spéciale dont fait l’objet l’édit ne quid infamandi causa fiat, v. D. DAUBE, Ne quid infamandi causa fiat, op. cit., p. 413-450, p. 417 s.

141 Devenue simple infamie à l’époque classique. Déjà dans les XII Tables, l’obvagulatio ne vaut au témoin défaillant qu’une sacerté amoindrie, l’improbitas.

142 Cfr Cic., Cael. 6 (Cicéron oppose l’accusatio, grief légitime qui suppose la réunion d’un certain nombre de conditions : un chef d’accusation, une procédure, la charge de la preuve..., à l’outrage qu’est l’accusation mensongère. Il réserve toutefois le cas où le propos serait spirituel avant toute chose : maledictio autem nihil habetpropositipraeter contumeliam ; quae sipetulantius iactatur, conviciurn, sifacetius, urbanitas nominatur, « les injures n’ont d’autre projet que l’affront. Si on les décoche plutôt insolemment, on les nomme « outrage » (conviciurn), plutôt avec esprit, « humour » (urbanitas) ».

143 Hor., Ep. 2, 145-150 Fescennina per hunc inventa licentia morem/Versibus alternis opprobria rustica fudit/Libertasque recurrentes accepta per annos/Lusit amabiliter. donec iam saevus apertam/In rabiem coepit iocus et per honestas/Ire domos impune minax... [154-155]... Quin etiam lex/Poenaque lata, malo quae nolet carmine quemquam/Describi : vertere modum formidine fustis/Ad benedicendum delectandumque redacti, « Par les vers fescennins, licence que l’on inventa à la faveur de cette tradition [un rite agraire à la fin des moissons], les paysans, par dialogues scandés, se répandaient en injures grossières. Et cette liberté bienvenue, à chaque retour de l’an, se jouait en joutes aimables, jusqu’à ce que, depuis, le jeu n’eut commencé à se déchaîner au grand jour et à tourner à la rage furieuse, menaçant impunément les maisons honnêtes... Aussi une loi fut-elle portée et une peine, qui interdiraient dorénavant de dépeindre quiconque en vers sarcastiques. Les poètes, par la crainte du bâton, en furent réduits à célébrer et à charmer ».

144 Aug., Civ. 7, 21 « A Lavinie, tout un mois était donné à Liber durant lequel on proférait les plus horribles obscénités... ».

145 M. YAGUELLO, Les mots et les femmes, Petite bibliothèque Payot, 1992, p. 53 (pratique du duel verbal, ou joute oratoire, encore en usage en Turquie, Sardaigne, Proche-Orient, Mexique, Afrique noire et chez les Esquimaux...). V. ég. les cérémonies du mariage en Gascogne, citées par P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 395 n. 2, et d’autres exemples encore dans : Magie et droit individuel, L’année sociologique 10 (1905-6), 1907, p. 28, n. 6.

146 MARTIAL 7, 8, 7.

147 « Festifs, le soldat couronné s’amusera de ses brocards,
Parmi les chevaux ornés de laurier qu’il escortera.
Il est faste d’entendre des boutades et des vers plutôt légers, César,
même contre toi, si le triomphe aussi aime la plaisanterie ».
Eg., de manière générale, Sénèque, Med. 113 Festa dicax fundat convicia fescenninus solvat turba iocos, « Festifs, que le mordant fescennin déverse ses brocards, que la foule déchaîne ses boutades ».

148 Cicéron, Tusc. 4, 2, 4 (cité).

149 Au conseil de Trebatius : « ... Ou si telle rage d’écrire t’entraîne, ose/célébrer César invaincu, de tes labeurs/touchant le prix », Horace de répondre : « Père, je le voudrais : les forces/me manquent. A d’autres les javelots dressés/en file ou le dard brisé tuant les Gaulois/ou, tombant de cheval, les blessures du Parthe », vv. 10-15.

150 D’où la prudence d’Horace, vv. 17-20 : HOR. (...) « Sauf au bon moment, d’un Flaccus/les mots n’atteindront pas l’oreille de César./Si c’est mal à propos sa confiance se cabre. »

151 SAINT AUGUSTIN, Civ. 7, 21 Sic videlicet Liber deus placandus fuerat pro eventibus seminum ; sic ab agris fascinatio repellenda, « C’était le moyen de se rendre le dieu Liber favorable pour l’heureux succès des semailles et afin d’éloigner le mauvais œil » (tr. P. Quignard).

152 FESTUS p. 76 L. Fescennini versus qui canebantur in nuptiis ex urbe Fescenina dicuntur allati, sive ideo dicti quia fascinum putebantur arcere, « Les fescennins, vers que l’on chantait pendant les noces, dit-on, furent amenés de la ville Fescennina, ou bien on les a appelés de cette façon car on pensait qu’ils écartaient le mauvais œil ».

153 PL, N. h. 28,7,39.

154 Serv., ad Egl. 7, 27 (supra).

155 A. RONCONI, « Malum carmen », op. cit., p. 958 s.

156 P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 396 s.

157 CICERON, Rep. 4, 10, 12 ap. Aug., Civ. 2, 9 = XII T. 8, lb, cité supra n. 3. Saint Augustin précise qu’il rapporte littéralement le passage du De Republica, sauf quelque omission ou modification mineure (paululum), car, dit-il, « il importe beaucoup à son sujet » ; BRECHT, v°occentatio, op. cit, col. 1753.

158 Ce proverbe est éloquent de combien les Chrétiens étaient en butte à leurs contemporains : Aug., Civ. 2, 3 « Il ne pleut pas, c’est la faute des Chrétiens ».

159 Propre au monde, la théologie physique cherche le principe de l’être divin : Civ. 6, 5 « Est-ce le feu, comme le pense Heraclite ? Ou les nombres, au sentiment de Pythagore ? Ou les atomes, suivant Épicure ? Toutes questions qu’il est plus sûr de débattre dans l’enceinte de l’école qu’en public, au forum ».

160 SAINT AUGUSTIN, Civ. 6, 5 (= Varron, Antiquitatum rerum divinarum 1, 7). Cfr SAINT AUGUSTIN, Civ. 6, 8 « Désordres, crime, infamie professés à la face des autels, et que les derniers des hommes, au milieu des tortures, rougiraient de confesser » ; ég. 2, 5 (à propos du culte de la grande Mère).

161 Varron marque sans réserve ses distances par rapport à la théologie mythique, 4, 31 : « Varron ne fait-il pas l’aveu qu’il est loin de suivre par inclination d’esprit les solennités dont il attribue l’institution à l’État ? Et il ne craint pas d’avouer encore que, s’il avait à constituer de nouveau la cité, les dieux et les noms des dieux qu’il voudrait consacrer, il les chercherait plutôt dans les les principes de l’ordre naturel. Mais comme ces antiques récits sur les divinités [...] ont été admis par les générations passées, il doit, dit-il, s’en tenir fidèlement aux traditions ; et le but qu’il se propose dans ses recherches est de porter le peuple à la piété plutôt qu’au mépris pour les dieux. En parlant ainsi, cet homme, d’une si rare sagacité, fait assez entendre qu’il ne lèvera point le voile sur toutes les choses qu’il méprise et que le silence seul protège contre les mépris du vulgaire ». Eg. 7, 32.

162 Aug., Civ 7, 21.

163 ID. 7, 26 ; A propos d’Atys, servant de Cybèle qui s’émascule dans une crise de folie, saint Augustin déconstruit radicalement les discours justificateurs et occulteurs de la vérité anthropologique qu’il s’attache, inversement, à dévoiler : 7, 25 « Atys, si l’on en croit le célèbre philosophe Porphyre, est l’image des fleurs ; son malheur représente la chute de la fleur avant le fruit. Ce n’est donc pas un homme ou ce qui est à peine un homme, mais seulement le sexe que l’on compare à la fleur. Car le sexe tomba seul de l’homme vivant, que dis-je ? Le sexe ne tomba pas ; il ne fut point détaché mais déchiré, et la perte de cette fleur ne fut suivie que de stérilité. Cet homme, reste de lui-même, que signifie-t-il ? A quoi se rapporte cette violence ? Quel sens en tirer ? Ces vains et inutiles efforts prouvent assez qu’il faut en croire ce que la renommée a publié et dicté sur un homme fait eunuque ».

164 ID. 7, 19. Comparant l’atrocité des mutilations qu’ordonne la grande mère avec celle des sacrifices humains de Saturne, saint Augustin dit : 7, 26 « Peut-être en ce genre de cruauté obscène (les mutilations), pourrait-on lui comparer ou lui préférer Saturne qui, dit-on, mutile son père ; mais dans les mystères de ce dieu, les hommes s’entretuent, ils ne s’outragent pas eux-mêmes. Ce dieu dévora ses fils, disent les poètes, ce que les philosophes interprètent à leur gré. La vérité historique est qu’il les mit à mort. Aussi les Carthaginois lui sacrifiaient leurs enfants, sacrifices que les Romains ont repoussés ».

165 Saint Augustin anéantit la distinction que fait Varron entre les théologies mythique et civile. Pour lui elles sont une seule et même chose : Civ. 6, 6 « Et les dieux dont on rit au théâtre, ne sont-ils pas les mêmes qu’on adore dans le temple ; et les dieux à qui l’on consacre des jeux, sont-ils différents de ceux à qui l’on immole des victimes ? » ; 6, 8. « En effet, la théologie mythique et la théologie civile sont toutes deux mythiques, toutes deux civiles : toutes deux mythiques, si l’on considère quels mensonges, quelles obscurités elles recèlent ; toutes deux civiles, si l’on songe que les jeux scéniques, appartenant à la théologie mythique, sont compris dans les fêtes des dieux civils et dans le culte public ».

166 Sur le rôle de la mise en scène dans tout rituel sacrificiel, notamment judiciaire, en ce qu’il opère « la conversion de l’émotion collective en une expulsion individuelle », « purge l’émotion sociale », v. A. GARAPON, Essai sur le rituel judiciaire, op. cit., p. 249 s., p. 303 s.

167 J. DUVIGNAUD, Spectacle et société, op. cit., p. 35-6 s. ; ég. p. 28 s.

168 « Mais les Romains, ainsi que Scipion s’en vante dans cette discussion sur la République, n’ont pas voulu voir leur vie soumise aux opprobres et aux outrages des poètes : ils sanctionnèrent de la peine de mort le fait d’oser composer une telle poésie ; ce faisant, ils se sont comportés vis-à-vis d’eux-mêmes, assurément, de manière assez honorable, mais vis-à-vis des dieux, avec superbe et profanation (superbe et religiose), car ils savaient que non seulement [les dieux] se résignaient aux opprobres et aux injures des poètes, mais bien plus, qu’ils s’en délectaient (libenter) ! C’est eux, plutôt que [les dieux], qu’ils jugèrent indignes de cette sorte d’outrages, et ils s’en préservèrent même par une loi, mais ils mêlèrent certaines de ces [pratiques] aux solennités sacrées. Cette licence, donc, Scipion, tu loues qu’on l’ait refusée aux poètes romains, alors que tu vois qu’ils n’ont épargné aucun de vos dieux ? La réputation de votre curie t’a-t-elle vraiment semblé valoir plus que celle du Capitole, mieux ! celle de Rome seule plus que celle du ciel entier ?... puisqu’exercer la langue médisante contre les citoyens fut interdit aux poètes par la loi, mais que contre tes dieux, tranquillement, ils décochèrent autant d’injures (convicia), sans qu’aucun sénateur, aucun censeur, aucun empereur, aucun pontife ne le prohibe ? Apparemment, on trouva indigne que Plaute ou Naevius dise du mal de Publius et de Gnaeus Scipion, ou Caecilius de Marcus Caton, et on trouva digne que votre Térence, par le scandale de Jupiter Souverain (flagitio Iovis Optimi Maximi), excite la jeunesse au désœuvrement... ».

169 G. LEPOINTE, L’occentatio de la loi des XII Tables d’après saint Augustin et Cicéron, RIDA 2 (1955), pp. 287-302, p 288, 290.

170 Les Grecs, à la différence des Romains (Rhét. ad Her. 1, 14, 12 ; 2, 12, 19. Th. MOMMSEN, Droit pénal, III, op. cit., p. 108), s’amusaient librement de la licence verbale des poètes, Civ. 2, 9-10 ; AULU CELLE, NA 3, 3, 15 ; Cic. Rep. 4, 10. Sur cette attitude, différente bien qu’inscrite dans un contexte mythico-rituel identique, v. art. RIDA 2000, « Les XII Tables et l’invidia... », op. cit., p. 60-61

171 Civ. 2,9 « Si la diffamation d’un citoyen vertueux et dévoué à la patrie est d’autant plus indigne qu’elle calomnie davantage et ses mœurs et la vérité, quels supplices pourront suffire quand cette injure, si horrible, si criminelle, atteint la divinité même ? ».

172 Pour H. Garfinkel, toute société, quelle qu’elle soit, connaît des cérémonies au cours desquelles le statut d’un individu est abaissé en même temps que le groupe social se resserre et retrouve son innocence. Cette cérémonie procède de l’indignation morale du groupe dont le modèle est la dénonciation publique. Elle programme la « destruction rituelle de la personne dénoncée » et comporte des ressemblances structurelles avec les cérémonies d’investiture et d’élévation, H. GARFINKEL, Conditions of sucessful Degradation Ceremonies, American Journal of Sociology 61 (1956), p. 420 s. ; A. GARAPON, Essai sur le rituel judiciaire, op. cit., p. 252. V. ég., J. DUVIGNAUD, à propos du supplice de Prométhée, autour duquel s’organise « le champ littéraire ou émotionnel des sentiments et des passions », l’auteur faisant référence au « théâtre de la cruauté » d’Antonin Artaud : « Comment cette dégradation ne serait-elle pas l’acte essentiel d’un théâtre que nous rangeons trop aisément dans les divertissements ? », Spectacle et société, op. cit., p. 30 ; ég. p. 38 : « Ce n’est pas le peuple qui est crucifié avec Prométhée, c’est le peuple qui pleure sur un héros qu’il crucifie pour sa justification ».

173 P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 407-427 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort, op.cit., p. 204 s.

174 Comme l’est l’endoploratio ou l’obvagulatio.

175 Comme le sont les nombreux rites infligeant rituellement l’outrage, licence verbale, mutilation, sacrifice, à autrui. Pour d’autres exemples que ceux considérés par saint Augustin, v. les flagellations rituelles (ex. Lupercalia, Mamurius Veturius ou le vieux Mars, qui, vêtu de peau, était expulsé chaque 14 mars de la cité après avoir été porté en procession et frappé avec de longs bâtons), P. HUVELIN, La notion de l’iniuria..., op. cit., p. 420 ; E. CANTARELLA, Les peines de mort, op.cit., p. 203 s.

176 Civ. 6, 6 ; ég. 2, 29 et passim (véritable leitmotiv augustinien).

177 « Pour que le système du théâtre se définisse, il faut probablement que toutes les théâtralisations spontanées ou éparses, qui trouvaient leur fin dans l’hallucination sacrée ou les multiples jeux des rues et des places, se concentrent dans l’image unique d’un individu soumis à un supplice injustifiable, soit dans la dérision, soit dans la souffrance », J. DUVIGNAUD, Spectacle et société, op. cit., p. 92 ; v. ég. p. 62. (C’est moi qui souligne).

178 7, 2

179 7, 4. Petite remarque de l’auteur concernant Janus : « Pour Janus, je ne sache rien à la vérité que l’on ait publié contre son honneur. Peut-être a-t-il mené une vie plus pure, plus éloignée des forfaits et des vices. Il recueille avec bonté Saturne, partage avec lui son royaume, et c’est ainsi que deux villes s’élèvent : Janiculum et Satumia. Mais ces hommes, insatiables pourvoyeurs d’infamie pour le culte de leurs dieux, trouvant la vie de celui-ci moins honteuse, le déshonorent par une statue monstrueusement difforme. Ils le représentent avec deux ou quatre fronts, comme si sa personne était double ». Remarque doublement instructive : elle indique la polarité de l’infamie (ce sont les hommes qui en sont source pour leur culte, eux qui la projettent contre leur idole) ; elle dévoile la constante transversale du sujet, l’ambivalence, la fascination mimétique, le double, que Janus figure dans la représentation même de son corps.

180 7, 32.

181 « On a dit que l’homme était une machine à fabriquer des dieux. Mais lorsqu’il les fabrique, ils sont déjà jetés sur une scène où la communauté des spectateurs participe plus ou moins profondément à leur supplice. Ce sont des dieux torturés que l’on fabrique », J. DUVIGNAUD, Spectacle et société, op. cit., p. 62.

182 6, 7 ; 6, 8.

183 7, 27 ; 8, 5 « […] n’oublions pas cette lettre où Alexandre de Macédoine transmettait à sa mère les secrets que lui avait dévoilé un certain Leo, grand prêtre égyptien, lui apprenant que non seulement les dieux inférieurs, tels Picus et Faune, Énée et Romulus, ou bien encore Hercule, Esculape et Liber, fds de Sémélé, et les Tyndarides et les autres mortels divinisés, mais encore les grands dieux, ceux que Cicéron, en taisant leurs noms, désigne dans les Tusculanes, Jupiter, Junon, Saturne, Vulcain, Vesta et tant d’autres en qui Varron veut trouver comme des symboles naturels, n’ont été que des hommes ».

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2002

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