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Littérature et savoir(s)

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Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

La subjectivité tragique en question : la dialectique des figures du soi et de l’autre dans l’Ajax et l’Œdipe à Colone de Sophocle

Sophie Klimis

Texte intégral

  • 1 On mentionnera les travaux de P. GRAVEL, Pour une logique du sujet tragique. Sophocle, Montréal, 1 (...)
  • 2 Cfr J. TAMINIAUX, Le théâtre des philosophes, Grenoble, 1995, pour une interprétation globale des (...)
  • 3 Je ne prends pas non plus en considération les « philosophies du tragique », qui n’ont que raremen (...)
  • 4 Cfr J. TAMINIAUX, op. cit., pp. 5-6, qui prend pour fil conducteur de son analyse le fait que « to (...)
  • 5 Cfr A. GREEN, Un œil en trop. Le complexe d’Œdipe dans la tragédie, Paris, 1969 ; La déliaison : p (...)
  • 6 Cfr J.P. VERNANT et P. VIDAL-NAQUET, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, t. I et II, Paris, 1972, (...)

1S’il est un discours littéraire qui a de tout temps suscité un intérêt renouvelé auprès des spécialistes des sciences humaines, tous horizons confondus, c’est bien la tragédie grecque. C’est pourquoi il me semble important de mettre en évidence la spécificité du regard que le philosophe peut porter sur elle. A ce propos, il est d’abord étonnant de constater qu’il n’existe qu’un nombre extrêmement restreint d’études philosophiques portant sur l’interprétation des textes tragiques1. Quand les philosophes abordent la tragédie, c’est généralement toujours via le prisme déformant du regard que la tradition philosophique a porté sur elle2. L’on trouvera donc pléthore d’études portant sur ce que Platon, Aristote, Hegel, Hölderlin ont écrit sur la tragédie grecque, mais pas sur les œuvres d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide envisagées en elles-mêmes et pour elles-mêmes3. Or, cette tradition philosophique récupère le plus souvent la tragédie grecque pour illustrer ses propres thèses et préoccupations, ce qui se paie souvent au prix fort d’une distorsion fondamentale de la signification des tragédies ainsi utilisées4. Entre désintérêt et distorsion du sens, la philosophie abandonne donc la tragédie au domaine des études littéraires (philologie, littérature comparée, études théâtrales), voire à la psychanalyse5, ou encore à l’anthropologie historique, véritable « école » transdisciplinaire regroupant principalement des philologues et des historiens, initiée par les recherches de J.P. Vernant et de P. Vidal-Naquet6.

  • 7 P. GRAVEL, Pour une logique..., op. cit., se pose une question similaire, mais l’on verra dans le (...)

2Or, en tant que philosophe qui étudie l’histoire de la pensée grecque, il m’a semblé que ce « désintérêt » des études philosophiques pour la tragédie pouvait être interprété comme le résultat, voire la victoire, d’un processus de neutralisation du discours tragique mis en œuvre par les deux principaux penseurs qui ont travaillé à instaurer la spécificité de la démarche philosophique, à savoir Platon et Aristote. D’où « l’étonnement » (thaumazein) qui a été à l’origine de mes recherches sur la tragédie : quel était le pouvoir propre à la tragédie, d’une ampleur telle qu’il a pu faire d’elle l’Autre de la philosophie, que cette dernière devait absolument maîtriser, si pas exclure, pour émerger dans sa singularité7 ? Autrement dit, la tragédie grecque n’est pas un exemple d’œuvre littéraire parmi d’autres qui pourrait servir d’objet d’étude à la philosophie de la littérature. Elle a constitué une forme du logos concurrente de la philosophie. Ce qui est la preuve que la distinction entre littérature et philosophie, et plus précisément entre narration et argumentation, n’a pas toujours été posée de façon claire et indubitable, mais au contraire dû être instituée. De ce fait, la tragédie grecque constitue quelque chose comme le point de départ symbolique de toute démarche de philosophie de la littérature, si la finalité propre à cette dernière est de dégager le potentiel épistémique des textes littéraires, porteurs d’un certain type de vérité sur le rapport de l’homme au monde, par rapport au potentiel épistémique propre au discours purement argumentatif de la philosophie.

Tragédie et philosophie

  • 8 Cfr L. COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992, pp. 24-25.
  • 9 Ibidem.

3Pour comprendre ce rapport tout à fait particulier de la tragédie et de la philosophie chez les Grecs, il faut remonter à la question de l’origine de la philosophie et de son rapport au mythe. L. Couloubaritsis a mis le doigt sur quelque chose d’important dans sa discussion critique de l’attribution de l’acte de naissance de la philosophie à Thalès de Milet, car il permet de voir en quoi il n’est pas si évident de distinguer et d’isoler la philosophie, en tant que démarche singulière et absolument distincte par rapport aux autres formes du logos8. Il vaut la peine de résumer les grandes lignes de son argumentation. L. Couloubaritsis rappelle qu’on considère souvent que « la philosophie serait née avec Thalès en mettant en avant la nouveauté qu’il y aurait eu à envisager la science d’une façon désintéressée, en tant que pure spéculation relative à l’astronomie et aux mathématiques. Or, cet intérêt pour les observations scientifiques est loin d’être une nouveauté spécifique à la Grèce. Il est répandu dans tout l’Orient de l’époque et on le trouve déjà chez des penseurs antérieurs comme Hésiode et Homère, qui ne sont pas considérés comme des philosophes. Qui plus est, on oblitère l’importance des aspects politiques de l’activité de Thalès, considéré comme l’un des Sept Sages, et ce, alors que l’apport de ces derniers ne se limite pas à une sorte de sagesse pratique, mais constitue une réflexion sur des questions d’ordre politique, qui a pris naissance dans le contexte troublé de l’affrontement au VIIème siècle entre deux classes, l’aristocratie guerrière et la communauté villageoise. Cet affrontement a rendu indispensable une moralisation des mœurs, tentée par les Sages qui ont formulé des préceptes et proposé des réformes. Dès lors, il semblerait que la philosophie pratique ait précédé la philosophie théorique. Si l’on peut estimer qu’une définition adéquate de la philosophie serait celle d’être une démarche réflexive et critique sur le rapport de l’homme au monde, alors, on peut considérer que la philosophie est née au moins à l’époque d’Hésiode, dont le poème les Travaux et les Jours, contient un nombre important de considérations philosophiques entendues dans ce sens »9. De ce fait, la tragédie peut elle aussi être considérée comme une forme de logos philosophique, puisqu’elle correspond, sans aucun doute possible, à cette définition d’être un discours critique qui réfléchit le rapport de l’homme au monde.

  • 10 Lois, VII, 817b 2-c l.

4Au vu de cette difficulté à situer l’origine exacte de la philosophie, il me semble important de dégager quelques pistes de recherches concernant l’institution de la différence entre philosophie et tragédie par Platon et Aristote. En ce qui concerne Platon, il faut prendre très au sérieux et surtout à la lettre cette affirmation des Lois, selon laquelle la politeia, à entendre au double sens de la constitution et de sa mise en application dans la colonie des « Magnètes », dernier avatar de la cité idéale, est la plus belle des tragédies. Le passage d’où est tiré cette étrange affirmation est le suivant : « ô vous les meilleurs des étrangers, dirions-nous, nous-mêmes nous composons une tragédie, dans la mesure de nos possibilités, la plus belle et la plus excellente possible : notre organisation politique et notre constitution (politeia) toute entière consistent à mettre en forme (sunestèke) une imitation de la vie la plus belle et la plus excellente ; et c’est justement là ce que nous affirmons, nous, être réellement une tragédie, la tragédie la plus authentique ! Poètes, donc, vous êtes, mais nous aussi poètes nous sommes, de compositions du même type que les vôtres, vos concurrents pour ce qui concerne la fabrication et la représentation du drame le plus beau, que seule la loi véritable est par nature apte à créer »10. Pour nous, Platon semble comparer là deux choses incomparables, quand il met sur un même pied un texte littéraire et un texte de loi. C’est pourtant en prenant cette identification à la lettre, ai-je posé, que l’on pourra en comprendre toute l’importance. Mon hypothèse serait alors la suivante. L’on sait que Platon était viscéralement anti-démocrate, et qu’il a imaginé sa cité idéale en réaction à la cité athénienne. Dès lors, si dans la mise en scène fictive des Lois, la tragédie est présentée comme un discours extérieur à la cité idéale, qui a donc été préservée de son influence et a au contraire été modelée par celle, toute bénéfique, de la meilleure constitution possible, l’on peut déduire à contrario de la lecture de ce dialogue, que la tragédie devait participer de façon structurelle à l’organisation de la cité athénienne. Autrement dit, il faudrait prendre très au sérieux le phénomène d’émergence et de développement conjoints de la démocratie athénienne et de la tragédie. Cette dernière ne se réduirait pas à être l’expression artistique d’une réalité politique préexistante qui se mettrait par là en scène, pour se glorifier, ou même pour se mettre en question. La représentation tragique ferait partie intégrante du processus d’invention et de constitution au jour le jour de la démocratie. Mais il y a plus. C’est du dialogue platonicien lui-même que la tragédie serait la rivale. Il ne faut pas oublier que Platon est un idéologue et qu’il a élaboré toute sa philosophie avec comme finalité ultime de fournir les conditions de possibilités de sa cité idéale, qu’il a pensé un temps voir se concrétiser à Syracuse. Tous les développements consacrés à l’âme, aux Idées, voire l’institution de la méthode dialectique elle-même, sont toujours subordonnés à ces préoccupations éthico-politiques. Or, là où Platon a connu l’échec, la tragédie est, de facto, un discours critique sur l’homme qui a contribué à la constitution de la démocratie athénienne. Tragédie et Dialogue platonicien seraient ainsi comme l’ombre et la lumière l’un de l’autre.

  • 11 L. COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, 1998, p. 337.

5Le rapport d’Aristote et de la tragédie est tout autre, dénué de ce climat de pathos. Mais ce philosophe n’en procède pas moins lui aussi à une neutralisation du pouvoir de la tragédie. Pour en comprendre la portée, il faut partir du rapport d’Aristote au mythe. L’on sait que le lien entre mythe et la philosophie est complexe, et ne se laisse par réduire à une opposition tranchée entre mythos et logos où le premier serait synonyme d’irrationnel et le second d’avènement « miraculeux » de la raison. Nombreux sont en effet les philosophes qui font usage du mythe en récupérant la narrativité qui lui est propre dans une perspective épistémique. Que l’on cite seulement Parménide, qui met en scène la philosophie comme recherche de la vérité au moyen d’un poème décrivant un quête mythique, ou encore Platon, qui ne cesse d’inventer des mythes et de leur donner de multiples fonctions, mais toujours en jouant sur le pouvoir propre au discours mythique d’articuler entre eux des thèmes incompatibles. Or, au fil de sa critique des idées platoniciennes et de l’établissement de sa Physique, Aristote met au point une méthode philosophique purement argumentative et autosuffisante pour parler du réel sensible en devenir : l’aporétique. De ce fait, il est le premier à avoir établi que l’instauration d’une démarche scientifique passait avant tout par l’instauration d’un nouveau type de discours, ayant rompu avec toute forme de discours mythique. Cette rupture permet à Aristote de fonder la spécificité de la philosophie par rapport aux autres formes de discursivité. Elle est une démarche de clarification du réel, organisée en différentes sciences qui devront chacune mettre à jour les principes propres de l’activité humaine qu’elles s’efforcent de théoriser : « les sciences théoriques (mathématiques, physique et philosophie première qui aboutit à la théologie), les sciences pratiques (éthique, politique et économique ou administration du foyer et des biens privés) et les sciences poïétiques (artisanat, médecine, ensemble d’œuvres poétiques comme l’épopée, la tragédie, la comédie, etc.) »11.

  • 12 Poét., I, 1447 a 28-1447 b 28.
  • 13 Cfr S. KLIMIS, Le statut du mythe dans la Poétique d’Aristote. Les fondements philosophiques de la (...)

6Mais Aristote va encore plus loin. En effet, il ne se contente pas de neutraliser le pouvoir du mythe en le remplaçant par un discours concurrent. En parallèle, il restreint sa portée universelle en l’assignant dans un lieu propre, qui est celui de la Poétique. La capacité « englobante » du mythe à être utilisé comme outil épistémique pour mettre en forme n’importe quelle problématique lui est ainsi déniée par sa constitution en objet d’étude. De mode d’explication, le mythe devient donc objet d’un autre discours explicatif. Dans la Poétique, le mythe et sa pratique multiforme se voit ainsi réduit à la poièsis, définie comme étant « une forme de représentation (mimèsis) qui utilise exclusivement le langage en prose ou en vers »12. Or, la fonction propre de toute forme de représentation est de susciter un plaisir. Le mythe se voit donc subordonné à cette visée purement hédonique. La neutralisation du pouvoir du discours mythique comme outil épistémologique passe donc par le double mouvement de l’institution de la démarche aporétique et de l’objectivation du mythe comme objet d’étude d’une esthétique qui le restreint à une fonction purement hédonique. A partir de la Poétique, il devenait fondé de penser que le mythe n’avait plus rien à faire dans une entreprise de type scientifique. Il n’avait plus d’autre fonction que de susciter « le plaisir qui lui est propre »13. La tragédie, qui est considérée dans la Poétique comme étant une forme particulière du mythe, se voit donc elle aussi restreinte à la seule production d’un plaisir. Ceci est répété avec une telle insistance, que cela en devient suspect : d’après Aristote, la tragédie n’aurait plus rien à voir avec la politique ou l’éthique. De ce fait, Aristote parvient à neutraliser le lien très fort entre mobilisation de l’affectivité et influence sur l’éthique et le politique, qui est à l’œuvre aussi bien chez Platon que chez les Tragiques, en introduisant la thèse nouvelle selon laquelle les émotions ne seraient plus mobilisées en vue d’une finalité extérieure mais seraient recherchées pour elles-mêmes.

Tragédie et politique

  • 14 C. MEIER, De la tragédie comme art politique, Paris, 1991.
  • 15 Cfr J.P. VERNANT, Le moment historique de la tragédie, dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I (...)

7Au vu du traitement que lui ont accordé Platon et Aristote, la tragédie grecque pourrait donc être considérée comme une forme du logos concurrente de celui de la philosophie. La tragédie est en effet porteuse d’une représentation et d’une réflexion critique sur le rapport de l’homme au monde qui se situe au carrefour d’enjeux épistémologiques, éthiques et politiques de première importance qu’il va maintenant falloir articuler les uns aux autres avec plus de précision. Repartons du constat selon lequel la tragédie s’est élaborée dans un contexte essentiellement civique, puisqu’elle serait née et se serait développée en même temps que la démocratie athénienne. Or, l’une des caractéristiques essentielles de cette cité athénienne, si l’on en croit l’historien C. Meier, est d’être une auto-création, une invention qui s’élabore petit à petit, sans se baser sur aucun modèle préexistant d’organisation politique14. Selon cet historien, l’espace symbolique de création du sens déployé par la tragédie participerait de façon structurelle à cette « invention » de la démocratie athénienne. Pour comprendre ce rapport si intime entre tragédie et politique, partons de l’interprétation de J.P. Vernant, selon laquelle la tragédie serait pour la cité un miroir qui lui permettrait de se mettre en question, au sens précis où « la matière véritable de la tragédie est la pensée sociale propre à la cité, spécialement la pensée juridique en plein travail d’élaboration »15 Selon J.P. Vernant, on pourrait donc analyser la tragédie en se concentrant exclusivement sur la question du droit et sur celle du pouvoir : il est par exemple clair que l’Orestie réfléchit le fonctionnement du vote démocratique. Bien que J.P. Vernant insiste sur le fait qu’il ne faille pas voir dans la tragédie un simple débat juridique travesti, mais une réflexion sur l’homme et sa place dans le monde, il me semble néanmoins que ce type d’interprétation, en sur-déterminant le niveau du politique, n’envisage que la partie visible de l’iceberg.

  • 16 Ce type de « regard » philosophique fait bien évidemment référence à la démarche de Hegel, dans La (...)

8En effet, il me semble que si la tragédie tente effectivement de mettre en forme la question du politique, c’est, en l’entendant selon sa signification la plus originaire et essentielle de « capacité de vivre en commun » (Mitsein), et plus précisément de « bien vivre ensemble », dont le rapport entre citoyens est certes le cas de figure le plus complexe, mais qui doit pour se réaliser prendre appui sur d’autres formes du rapport intersubjectif. L’hypothèse que je voudrais proposer est ainsi que la tragédie porte à la représentation tous les cas de figures possible du rapport entre le Soi et l’Autre pour dégager la forme parfaite du bien vivre ensemble. Mais l’on pourrait aller encore un peu plus loin. Pour le regard du philosophe qui intervient toujours a posteriori16, il semble que tous les cas de figures du rapport entre le Soi et l’Autre représentés dans les sept tragédies de Sophocle qui sont parvenues jusqu’à nous, puissent rétrospectivement être réarticulés de façon à retracer un cheminement dialectique de l’identité de l’individu parallèle à celui du devenir identitaire du collectif. Ce cheminement part de l’enracinement dans la famille (l’oikos), qui semble constituer un état pré-individuel de type fusionnel. Puis, il porte à la représentation l’émergence d’une individualité à partir de ce collectif familial, qui se caractérise par un rapport de conflictualité avec une autre forme de collectivité qui est celle de la société guerrière (l’armée ou stratia) ou civile (la polis non démocratique). Selon les cas de figures, l’individu ne survit pas à ce conflit ou il parvient au contraire à le transcender, en accédant à la fois au statut de sujet et de citoyen. La résolution de ce conflit entre l’individu et la société, réside en effet dans ce que j’appelle l’avènement de l’inter-subjectivité tragique. Cette dernière désigne la situation par laquelle deux individualités parviennent à se constituer comme deux subjectivités grâce à leur interrelation, cette inter-subjectivité étant la condition de possibilité de l’avènement de la cité démocratique. De la sorte, la tragédie porterait à une dimension quasi-métaphysique le conflit historique réel entre les intérêts des grandes « familles », entités de base de la cité aristocratique, et les intérêts de la nouvelle forme d’organisation politique de la cité des citoyens.

Tragédie et subjectivité

  • 17 J.P. VERNANT, Façons grecques d’être Soi, dans Les Grecs, les Romains et Nous, Le Monde, Paris, 19 (...)
  • 18 P. GRAVEL, Pour une logique..., op. cit., p. 130.
  • 19 ID., p. 80.
  • 20 Ibidem.

9J’en arrive au thème central de mon exposé, qui concerne la notion de subjectivité tragique. L’hypothèse selon laquelle la tragédie représenterait un processus dialectique au terme duquel se conquiert la notion d’une intersubjectivité tragique et par extension, d’une intersubjectivité civique, s’oppose au lieu commun selon lequel les Grecs n’avaient pas de pensée de la subjectivité. Il faut donc pour commencer dégager les traits caractéristiques de la notion de sujet prise comme référence dans de telles critiques. Ceci permettra dans un second temps de proposer en réponse une nouvelle définition du sujet, susceptible de rendre compte du savoir sur l’homme développé dans la tragédie. Pour les résumer, ces attaques contre la notion d’un « sujet » chez les Grecs se concentrent autour d’un déni du cogito, d’une réflexivité subjective qui serait seule responsable de la représentation de Soi et du Monde. A ce primat de la sphère subjective, interne, intime, les Grecs auraient opposé la nécessité de toujours passer l’intermédiaire du rapport à l’Autre, du regard de l’Autre pour arriver à la connaissance de Soi ou du monde. Ainsi, l’identité se réduirait à l’évaluation sociale : on est ce que les autres voient de soi, la valeur d’un homme est attachée à sa réputation. L’individu n’est donc pas « une vie individuelle, singulière, le monde secret de la subjectivité, l’originalité foncière du Moi. C’est une forme sociale de l’individualité, marquée par le désir de s’illustrer par rapport aux autres »17. Il est intéressant de souligner que c’est en référence à une telle notion de la « subjectivité » que Pierre Gravel en arrive à la conclusion selon laquelle la tragédie serait « ce qui procède de la mise en question radicale de la possibilité de quelque chose comme un sujet »18, car elle montre toujours que « Je est un Autre » : « la tragédie est la monstration de l’impossibilité d’assigner à l’immensité d’emblée inassignable de l’être de l’homme la figure d’une quelconque « nature » qu celle-ci lui soit donnée par la détermination d’un attribut dit “essentiel” choisi et privilégié parmi une indéfinité toujours ouverte ou bien par l’attribution d’un ensemble de propriétés qui le constitueraient dans les termes d’un “propre” »19. Ce constat est d’autant plus intéressant, qu’il se subordonne à une interprétation du rapport de la tragédie et de la cité. La tragédie serait alors « une protestation orchestrée contre cet artefact (le sujet) qui est rigoureusement nécessaire à l’instauration de l’état [...] la tragédie monterait donc, en le reprenant chaque fois sur une scène différente, le type de cruauté qui est impliqué par la volonté d’un ordre »20.

10Or, mon hypothèse suit un cheminement de pensée exactement inverse, en prenant appui sur des considérations d’ordre politique pour affirmer qu’il est possible de penser une notion de subjectivité, et plus précisément, d’inter-subjectivité, qui prendrait en compte la dimension de l’altérité dans sa constitution même. Contrairement à ce que semble dire P. Gravel, la cité athénienne n’a pas besoin de citoyens sujets, au sens d’assujettis, qui seraient pensés comme des « Mêmes », éléments parfaitement manipulables et interchangeables. Ceci supposerait un pouvoir qui s’imposerait en extériorité à ses « sujets ». Or, la démocratie grecque n’est rien d’autre que l’interaction de ses citoyens : qu’il suffise de rappeler que celui qui ne prenait pas assez souvent la parole pouvait être privé de ses droits de citoyenneté. De ce fait, la démocratie est structurellement liée à la possibilité du débat, de la confrontation, soit à la nécessité d’avoir en présence des interlocuteurs défendant des opinions propres pour que le consensus s’élabore dans la discussion. C’est en ce sens que la cité me semble avoir besoin d’être constituée par des sujets, c’est-à-dire des personnes pouvant être caractérisées par un ensemble de traits distinctifs propres, mais qui soient aussi en même temps capables d’être confrontés et plus fondamentalement encore, d’intégrer en soi l’altérité de l’Autre. Ceci serait la condition pour être en mesure de considérer « l’Autre comme un Autre soi-même », selon la formule d’Aristote dans l’Ethique à Nicomaque. Or, cette formule qui caractérise l’amitié fonctionne comme une sorte d’idéal régulateur de la cité démocratique. Tout comme la reconnaissance de l’ami comme Autre soi-même permet de vouloir le bien pour lui tel qu’on le voudrait pour soi-même, tout en respectant son irréductible singularité, de même, le citoyen doit travailler à un bien-être commun qui est le Sien propre comme aussi celui de l’Autre.

  • 21 Cfr S. KLIMIS, « La tragédie grecque donne à penser » : à propos de l’instruction éthico-ontologiq (...)
  • 22 P. RICŒUR, Soi-Même comme un Autre, Paris, 1990, pp. 13-14.
  • 23 ID., p. 11.

11C’est pourquoi, j’ai choisi de me baser sur la définition de l’identité proposée par P. Ricœur dans le livre qui est précisément intitulé « Soi-Même comme un Autre »21. Dans cet ouvrage, le philosophe cherche à trouver une position médiane entre les positions extrêmes que sont les philosophies qui exaltent le sujet et celles qui thématisent sa déchéance. Pour ce faire, il suggère que l’identité est à décomposer entre deux significations majeures : l’identité-idem de ce qui persiste inchangé à travers le temps et l’identité ipse de celui qui ne se maintient qu’à la manière d’une promesse tenue. L’ipséité est cette dimension par laquelle l’individu reste celui sur qui l’Autre peut encore et toujours compter, malgré le fait qu’elle ne présuppose pas de prétendu noyau non changeant de la personnalité. L’intérêt de cette identité ipse est qu’elle « met en jeu une dialectique complémentaire de celle de l’ipséité et de la mêmeté, à savoir la dialectique du soi et de l’autre que soi [...] si l’on met en couple l’altérité avec l’ipséité, on peut considérer une altérité telle qu’elle puisse être constitutive de l’ipséité elle-même. Soi-même comme un autre suggère d’entrée de jeu que l’ipséité du soi-même implique l’altérité à un degré si intime que l’une ne se laisse pas penser sans l’autre, que l’une passe plutôt dans l’autre, comme on dirait en langage hégélien. Au “comme”, nous voudrions attacher la signification forte, non pas seulement d’une comparaison soi-même semblable à un autre, mais d’une implication : soi-même en tant que... autre »22. Par là, P. Ricœur met en évidence « le primat de la médiation réflexive sur la position immédiate du sujet »23, telle qu’elle s’exprime par l’opposition entre le pronom réfléchi « Soi » et le pronom personnel « Je ».

12Bien évidemment, le fait de travailler avec des concepts élaborés par un philosophe contemporain pour parler de la tragédie grecque nécessite de prendre quelques précautions. Tout d’abord, on insistera sur le fait que là où Ricœur semble redécouvrir l’importance de l’altérité pour la constitution de l’identité, l’on a affaire à une dimension qui allait de soi pour les Grecs. Ainsi, les Grecs de l’époque archaïque basaient leurs représentations de l’homme, mais aussi du divin, sur une logique de l’ambivalence, c’est-à-dire sur la possibilité de la coexistence des contraires, comme le fait d’affirmer que les dieux sont éternels et de raconter en même temps leur naissance. L’Autre est donc d’emblée présent au cœur du Même pour l’homme archaïque. Or, il semble que l’homme de l’époque classique, et au premier chef le tragédien, entreprenne de mettre en scène cette ambivalence pour la réfléchir. Notamment en portant à la représentation des expériences de dépossession de Soi, où l’altérité devient une part tellement importante de l’identité du Soi, qu’elle ne parvient plus à être intégrée harmonieusement et mène à la destruction de cette identité. Or, cette représentation de la désintégration de l’identité touche toujours les dimensions de l’identité, que je rattacherai au concept d’identité-idem. Selon moi, l’identité-idem, au niveau du héros tragique, regroupe toutes les dimensions qui le définissent de façon transpersonnelle, sans qu’il n’ait aucune prise sur elle. J’y distinguerai trois axes, dont le premier concerne la généalogie, soit le fait de s’inscrire dans une lignée, et de se définir par là d’une façon qui est fondamentalement relationnelle. La seconde dimension est celle de la topologie, entendue comme lieu dont le personnage est originaire, mais de façon plus générale, comme lieu qui lui sert de point d’ancrage pour son identité et qui est souvent le lieu où s’actualise son action héroïque. Enfin, la troisième dimension serait celle de la mythologie, qui désignerait toutes les formes que peut prendre la parole de l’autre (logos) qui est agissante, qui modèle d’une certaine manière l’identité propre. Il peut s’agir à un niveau général de tout ce que les autres disent de nous, le blâme et l’éloge.

  • 24 Cfr L. COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992, pp. 34-36 et Le (...)
  • 25 Cfr L. COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne, op. cit., p. 35.

13Ces trois pôles de l’identité-idem, je les ai pensés à la fois dans le prolongement des analyses de L. Couloubaritsis sur le mythe, et en réaction à la définition de l’identité grecque proposée par J.P. Vernant. Ces trois pôles de l’identité du personnage tragique correspondent en effet aux trois pôles de l’identité du mythe pour L. Couloubaritsis. Ce philosophe parle en effet de la généalogie, de la topologie et de la mythologie comme étant les trois axes qui permettent d’identifier une forme de discours comme étant un mythe, la répartition différente selon les cas de l’importance de chacun de ces trois pôles justifiant la possibilité d’une multiplicité de pratiques du mythe24. Cette façon d’envisager l’identité-idem du personnage tragique permettrait donc d’illustrer le principe cher à Ricœur de la construction parallèle de « l’identité de l’intrigue » et de « l’identité du héros ». Ainsi, la généalogie renvoie à la fois à une dimension de l’identité du personnage et à un principe d’organisation du discours tragique25. La topologie désigne à la fois la perception de l’espace des personnages tragiques telle qu’elle modèle leur perception du monde et donc leur identité, et le cadre qui sert de localisation à ce qui est raconté. La mythologie regroupe toutes les formes de discours (malédictions, prédictions, prières, etc.) qui ont une action efficace sur l’identité du personnage, et dont l’ensemble forme l’intrigue, « l’agencement des faits » constitutif de la tragédie.

  • 26 ID., p. 105.

14Par ailleurs, cette caractérisation tripartite de l’identité-idem du personnage tragique me permet aussi de critiquer la conception de l’identité grecque proposée par J.P. Vernant, qui réduit précisément cette identité à ce seul pôle de l’identité-idem, ses définitions recoupant grosso modo celles de ma tripartition. Dans le texte déjà évoqué, Façons grecques d’être Soi, le fait de dénier à l’homme grec une sphère interne privée, revient à considérer que son identité est entièrement trans-personnelle : « la timè, c’est la valeur reconnue à un individu, les marques sociales de son identité : le nom, la filiation, l’origine, le statut dans le groupe (honneurs et privilèges). Ainsi, qu’en plus de ces marques sociales, l’excellence personnelle : beauté, courage, maîtrise de soi. L’identité de l’individu est donc son évaluation sociale : on est ce que les autres voient de soi : depuis la dérision jusqu’à la louange, du mépris à l’admiration. La valeur d’un homme est attachée à sa réputation. Toute atteinte à son prestige est quelque chose qui anéantit son être »26. Or, l’hypothèse que je voudrais tenter de défendre est que l’identité grecque est plus élaborée que cela. Elle ne se réduit pas au pôle de l’identité-idem, mais possède elle aussi un pôle de l’identité-ipse, comme le montre le fait que la tragédie parvient à mettre en scène des individus qui surmontent l’expérience de désintégration de l’identité-idem, et qui à cette occasion, se révèlent selon la dimension de leur ipséité, comme étant celui sur lequel l’autre peut malgré tout encore toujours compter. J’en viens donc aux pièces de Sophocle, l’Ajax et l’Œdipe à Colone, qui vont me permettre de faire voir plus concrètement les étapes essentielles de ce processus de dialectique entre le Soi et l’Autre, entre l’idem et l’ipse.

L’Ajax

  • 27 J. STAROBINSKI, L’épée d’Ajax, dans Trois Fureurs, Paris, 1974, pp. 22-23.
  • 28 v. 424-425.
  • 29 v. 441-444.

15La figure d’Ajax illustre la désintégration de l’identité-idem qui résulte d’un refus de tout contact avec une figure de l’altérité. Car la caractéristique d’Ajax est de vouloir se poser dans sa singularité en étant l’unique responsable de ses victoires, ce qui va de pair avec le refus de l’aide des dieux. En parallèle, cette volonté d’auto-suffisance qui est stigmatisée dans cette pièce comme étant une forme de folie (mania), va aussi l’éloigner irrémédiablement de la communauté des autres hommes. Il semble donc que cette tragédie stigmatise le danger d’un excès d’individualisme, qui se retourne nécessairement contre les intérêts de la collectivité, et qui en parallèle, ne permet pas à l’individu de se réapproprier toutes les dimensions de son identité, condition qui peut seule lui donner accès au statut de « sujet ». Pour comprendre cet « hyper-individualisme », il faut d’abord souligner que le personnage d’Ajax représente une sorte de caricature de l’identité du héros épique. Il se définit tout entier par rapport à une seule valeur, la « vaillance ». Il est monotropos, comme l’a mis en évidence J. Starobinski27. Dès lors, la décision des chefs achéens de ne pas lui remettre les armes d’Achille le met radicalement en question dans son être. Se laisse ainsi percevoir un type de relation intersubjective qui ne se comprend qu’en termes de relations de force, de pouvoir, de domination, où il est nécessaire pour le Soi de se mesurer à l’aune du regard de l’Autre pour accéder à la totalité des dimensions de son être. Ajax sait très bien en lui-même quelle est sa valeur. Il affirme avec fierté qu’il « n’a pas son pareil dans l’armée »28. Il est même persuadé que, vivant, Achille n’aurait pas hésité à lui adjuger ses armes, en marquant par là qu’il le considérait comme un égal29. Or, le malheur d’Ajax est que cette certitude interne ne suffit pas à produire la plénitude de la gloire, il lui manque quelque chose d’indispensable. Ainsi, le héros prouve que la reconnaissance de sa grandeur par la communauté importe plus que sa propre certitude interne. Le regard de la société est donc bien le miroir auquel le héros s’accroche pour conforter son image de lui-même.

  • 30 Cfr L. BINSWANGER, L’appréhension héraclitéenne de l’homme, dans Introduction à l’analyse existent (...)

16Si Ajax survalorise le pouvoir destructeur du regard des Achéens, on remarquera qu’il n’accorde aucune consistance ontologique à celui de Tecmesse, de son fils Eurysacès et de ses fidèles marins. Pourtant, ces derniers forment autour d’Ajax la sphère de l’oikos aimant qui, selon la prédiction de Calchas, détient seule la capacité de le sauver. Or, aux yeux d’Ajax, cette sphère familiale n’existe qu’en tant qu’instrument possible de la restauration de sa gloire (Eurysacès), ou se trouve rejetée lorsqu’elle constitue un obstacle pour le redressement de l’eukleia (Tecmesse). Son obsession de la gloire aura donc en quelque sorte eu raison de l’héroïsme d’Ajax. Car une telle unilatéralité n’est plus héroïque, lorsqu’elle mène à l’isolement, et empêche toute communication véritable avec ses semblables. La facette la plus grave dans l’hybris d’Ajax, en parallèle à son refus de l’aide des dieux, aura ainsi été de s’abstraire de la communauté aimante des hommes. D’avoir voulu poser son individualité dans un splendide isolement, sans reconnaître la préséance du « nous » aimant. Plus précisément, en ayant reconnu seulement la communauté qui le juge, et pas celle qui veut et pourrait, selon les dieux, le sauver, Ajax s’est coupé du monde commun (koinos kosmos), en s’enfermant dans un monde singulier (idios kosmos), bien avant d’être frappé par la mania divine30.

  • 31 v. 898-899 et v. 992-1039.

17La représentation qu’Ajax se fait d’Autrui consiste donc à l’appréhender comme Regard devant lequel le Soi expérimente la honte et se découvre réduit à néant, ou au contraire, à le dépouiller de son altérité, en le réduisant à n’être qu’un prolongement externe de Soi sans consistance ontologique propre. Il reste maintenant à examiner cette situation en miroir, en s’attachant à décrypter la représentation que se font d’Ajax les autres personnages de la pièce. Il semble que cette représentation puisse être envisagée sous la forme de deux cas extrêmes, et d’un cas intermédiaire. Le premier extrême est celui de l’attitude des Achéens. En lui refusant la sépulture, ces derniers témoignent de leur mépris envers Ajax, en le frappant d’un rejet complet hors de la communauté. Par ailleurs, l’autre extrême est illustré par l’attitude de Tecmesse, des marins et de Teucros, soit de tous ceux qui forment autour d’Ajax la sphère aimante de l’oikos, du foyer. Tous sont avec leur maître dans une relation de type fusionnelle, confondant leur destin propre avec le sien. Il n’y a donc plus dans leur esprit de distinction entre le Soi et l’Autre, puisque tous s’avèrent prendre Ajax comme centre de leur univers. De la sorte, Sophocle insiste sur le tragique qui consiste en ce que les figures amies sont incapables de ramener Ajax vers le koinos kosmos. Elles sont celles qui arrivent toujours trop tard, comme Tecmesse qui découvre le cadavre gisant d’Ajax, ou Teucros, dont la hâte et le dévouement n’auront servi à rien31. Ces figures se sont paradoxalement éloignées du héros, de par leur trop grande proximité avec lui. Il leur manque la distance nécessaire pour évaluer l’ampleur véritable du drame qui l’affecte.

  • 32 v. 121-126. C’est moi qui souligne cette double utilisation de verbes exprimant la vision tout aut (...)

18Enfin, entre ces deux extrêmes que sont le rejet des Achéens et l’identification des membres de la famille, émerge l’attitude singulière d’Ulysse. Étranger à la sphère de l’oikos, membre de la communauté des égaux, Ulysse, est, de son propre aveu, le pire ennemi d’Ajax. Pourtant, Ulysse est ému, dès le moment où il voit le sort funeste qui s’abat sur Ajax. C’est que la vision d’un être poussé hors de lui par les dieux fait peur à Ulysse, et qu’il sent obscurément que son regard d’humain ne peut cautionner une telle dégradation de l’un de ses semblables. Par là, l’on assiste à l’émergence d’une nouvelle forme du rapport intersubjectif, qui court-circuite les questions de pouvoir et de hiérarchie. Le regard n’est plus seulement ce qui réifie l’Autre et le met en position d’infériorité, voire de dépendance. Il est aussi ce qui fait prendre conscience du sort commun, de la réversibilité possible des rôles : « bien qu’il soit mon ennemi, je plains son infortune, car il est lié à une fatalité mauvaise, en observant (skopôn) ce destin qui est tout autant le mien que le sien. Car je vois (orô) qu’aucun d’entre nous, tant que nous vivons, n’est autre chose qu’un fantôme, une ombre vaine »32. Le sentiment d’Ulysse vis-à-vis d’Ajax est ainsi distinct de la sympathie de l’oikos. Il me semble pouvoir être identifié à de la pitié. A mi-chemin entre la position d’extériorité et la pénétration dans l’intériorité de l’Autre, Ulysse est celui qui comprend intellectuellement la réversibilité des rôles, sans encore l’avoir expérimentée lui-même. Dès lors, les vertus de son attitude ne peuvent qu’être limitées. Ulysse reste spectateur passif du malheur d’Ajax. Ce n’est qu’après la mort du héros que son action deviendra effective. Lorsqu’Ulysse plaide pour qu’on accorde une sépulture à Ajax, un sèma comme indice de sa gloire éternelle, il lui permet de la sorte de réintégrer le koinos kosmos. Sa pitié en extériorité vise donc essentiellement à restaurer l’harmonie et la sérénité de l’être-ensemble, et non pas la mémoire de l’individu en tant que tel.

L’Œdipe à Colone

  • 33 v. 110.
  • 34 v. 266-274.
  • 35 v. 263-265.

19L’Œdipe à Colone fait suite à l’Ajax, conceptuellement parlant. Cette pièce illustre en effet comment un individu qui a expérimenté la désintégration du pôle-idem de son identité, parvient à transcender cette expérience en se réappropriant son identité propre grâce à l’aide d’autrui. Tout le monde a en tête la vision finale de l’Œdipe-Roi, du héros devenu un « homme sans qualités ». Au fil du déroulement de l’intrigue, Œdipe avait vu se défaire toutes les dimensions de son identité-idem : à la fois fils et époux de la même femme, père et frère de ses enfants, Œdipe est celui qui ne peut plus se référer à sa généalogie comme à un point d’ancrage stable. En parallèle, Œdipe est un être a-topos, selon la polysémie propre à ce terme. Sa patrie d’origine n’était qu’une terre d’adoption, et Thèbes, le lieu où il pense s’épanouir dans son agir propre, est en réalité le retour à son point de départ. Œdipe est aussi un être « inclassable », étrange, qui n’a plus sa place nulle part, dans aucun ordre humain ou divin. Dans l’Œdipe à Colone, Œdipe se définit comme étant un phantôme, l’ombre de lui-même (eidôlon)33. Il est un exilé, et en tant que tel, n’a sa place nulle part. Il insiste sans arrêt aussi sur la dépossession de son agir propre à laquelle l’a condamné la faute de ses parents : tous ses actes, il les a subis malgré lui, tout en les accomplissant bien par lui-même34. Œdipe a été « agi » par sa généalogie. Qui plus est, dans l’Œdipe à Colone, son identité se réduit à n’être que ce qu’en pensent les Autres : c’est toujours la valeur symbolique accordée par autrui à son nom et à son corps, hypostasiés en objet de crainte ou au contraire de pitié, qui règle l’identité d’Œdipe, tour à tour monstre ou héros35. Pourtant, ce statut d’homme sans identité propre et totalement passif, fait paradoxalement atteindre au personnage tragique d’Œdipe la dimension du sacré. Comme le regard des dieux, l’expérience de la rencontre avec Œdipe agit toujours tel un miroir, qui révèle leur identité la plus profonde à tous ceux qui le côtoient. Et c’est par une telle confrontation avec Autrui qu’il pourra retrouver une identité propre. J’aimerais donc reprendre les caractéristiques essentielles de la confrontation d’Œdipe avec chacun des personnages principaux de cette pièce.

  • 36 Cfr S. KLIMIS, Le statut du mythe dans la Poétique d’Aristote..., op. cit.
  • 37 v. 33-35,144-148, 866-867 : Antigone est successivement désignée comme « celle qui voit pour moi e (...)
  • 38 Cfr R BURIAN, Suppliant and Savior : Œdipus at Colonus, Phoenix, 28, 1974, pp. 408-429. Cfr S. PUL (...)
  • 39 Cfr K. CROTTY, The Poetics of Supplication. Homer’s Iliad and Odyssey, Ithaca and London, 1994, po (...)

20Le chœur reste partagé entre répulsion et pitié à la vue d’Œdipe. L’ambivalence de ses sentiments ne lui permet pas de lui apporter une aide réelle, puisque l’exilé reste pour lui un « spectacle », et ne parvient pas à lui apparaître comme un alter ego. C’est en ce sens qu’Aristote me semble justifié de considérer que la pitié doit être le sentiment que la tragédie vise à produire. L’émotion que le lecteur/spectateur doit éprouver doit être assez forte pour se distinguer de l’indifférence. Mais en même temps, elle doit être éprouvée sous une forme « atténuée », « irréalisée », qui en neutralise les effets actifs36. On n’attend pas de la part du spectateur qu’il se lève de son siège pour agir, comme si le spectacle qu’on lui présentait était réel. L’attitude du chœur représente donc bien, à l’intérieur du mythe tragique, l’attitude du spectateur tragique. Mais la différence est de taille. Dans le cas du chœur, la passivité peut être considérée comme une faute grave. Ne pas porter secours à l’exilé en détresse, par crainte pour soi-même, est moralement condamnable. Le chœur est donc comme un anti-modèle pour le spectateur citoyen. Par ailleurs, Antigone représente une autre manière d’envisager le rapport entre le Soi et l’Autre. Face à Œdipe, ce n’est pas de la pitié qu’elle ressent, mais ce que j’ai appelé de la sympathie. Comme Tecmesse dans l’Ajax, Antigone, qui symbolise la sphère de l’oikos, se caractérise par le fait de totalement s’identifier à son père. Pas de distinction entre leurs deux destinées, mais une seule et même souffrance, redoublée, plus que partagée. Antigone représente d’ailleurs un cas de figure encore plus extrême que Tecmesse, puisqu’elle abdique son identité propre au point de fusionner avec Œdipe, en devenant symboliquement les « yeux » de l’aveugle37. La sym-pathie, par son étymologie, renvoie au pathos, à la passivité de l’affection. Elle ne peut donc se traduire par aucune aide réelle à celui avec lequel elle s’identifie, car il lui manque la distance nécessaire pour pouvoir élaborer une action efficace. C’est enfin le personnage de Thésée, qui manifeste sous sa forme la plus pure le sentiment qui constitue le moyen terme entre la pitié et la sympathie, et que je désignerai du terme de sollicitude, en référence à la signification que donne P. Ricœur à ce terme dans Soi-Même comme un Autre. Bien qu’en apparence similaire à la sympathie, la sollicitude s’en distingue par la possibilité d’établir des analogies entre la situation du Soi et celle de l’Autre, sans tomber dans l’identification stricte. La sollicitude permet ainsi de ménager un juste équilibre entre prise de distance réflexive, et émotion « empathique ». Il vaut la peine d’examiner plus en détail les conditions d’émergence de ce sentiment. La rencontre d’Œdipe et de Thésée est représentée au moyen d’une structure intersubjective d’origine religieuse clairement définie et connue de tous, celle de la supplication38. C’est en effet sous les traits du Suppliant qu’Œdipe se présente pour la première fois à Thésée. Sophocle exploite l’aspect du rituel de la supplication qui concerne sa fonction de réintégration de l’Etranger, du paria, au sein de la communauté. Ce qui est important pour notre propos est que Sophocle représente cette réintégration comme résultant non plus de la terreur sacrée inspirée par les dieux, comme c’est traditionnellement le cas, mais de la seule sollicitude éveillée par le Suppliant dans le cœur d’un individu particulier39.

  • 40 v. 551-559.
  • 41 v. 560-568 : « Parle. Difficile devrait être ta demande pour que je la repousse. Je sais, moi auss (...)
  • 42 v. 568.
  • 43 v. 631-651.

21Examinons de plus près la naissance de ce sentiment. C’est tout d’abord la vision de l’aspect misérable d’Œdipe qui émeut Thésée40. On se rappelle en effet que l’identité d’Œdipe se réduit à ses yeux vides et à son corps décharné, lui qui n’est plus que l’ombre de lui-même. Si cet aspect extérieur avait paru repoussant au chœur, il induit au contraire chez Thésée le sentiment de l’urgence de l’aide à apporter. La différence entre l’attitude de contemplation passive et horrifiée du chœur par rapport à l’aide active de Thésée, trouve son origine dans l’existence d’une donnée identitaire commune entre suppliant et supplié. Thésée, actuel Roi d’Athènes a en effet jadis lui aussi connu l’exil, et en miroir, Œdipe l’exilé fut lui aussi un Roi puissant41. L’injustice découlant de la dissymétrie de leurs deux situations existentielles n’en est alors que plus criante aux yeux de Thésée, puisque lui-même se tient actuellement au plus haut de l’échelle sociale, alors qu’Œdipe est tombé au plus bas. Ce qui contribue à générer chez Thésée la prise de conscience de la possible réversibilité de leurs deux situations, et donc en fin de compte à le sensibiliser à la fragilité de l’existence humaine que tous deux ont en partage. Si Thésée ne possède pas le pouvoir de délivrer Œdipe de sa malédiction qui ne cessera qu’à sa mort, il lui offre néanmoins, en acceptant de l’accueillir sur ses terres, les conditions de possibilité de cette libération. Ainsi, si l’humain n’a pas la maîtrise du futur, comme l’exprime poétiquement Thésée lorsqu’il constate que « le jour qui vient ne lui appartient pas plus qu’à Œdipe »42, il lui appartient néanmoins de libérer son semblable du poids du passé, de briser sa solitude et de contribuer ainsi à repossibiliser son élan vital vers l’avenir. Il est ainsi frappant de constater le désintéressement total de Thésée lorsqu’il vient en aide à Œdipe : il n’attend rien en retour de son geste, et ne se plie à aucune contrainte extérieure. Bien plutôt, on peut parler chez lui d’une intériorisation, voire même d’une transfiguration éthique de la contrainte sous-jacente au rituel de la supplication, qui de terreur sacrée devient prise de responsabilité consciente du Soi pour l’Autre. Cette dernière est symbolisée par le fait que la promesse (logos) de Thésée de protéger et d’aider Œdipe quoi qu’il advienne n’a pas besoin de serment43. La parole, dans son apparente simplicité, fait en réalité référence à un engagement de tout l’être de celui qui en la donnant, s’offre totalement à autrui, se met à sa disposition sans limite de temps ni d’espace. Un tel engagement n’a nul besoin d’un lien contractuel qui viendrait l’entériner. Il est en effet profondément inscrit en l’homme, au point de correspondre à une dimension essentielle de son identité : celle que P. Ricoeur dans Soi-Même comme un Autre nomme l’ipséité, la dimension de l’identité qui se maintient au-delà de toutes les modifications subies par l’identité-idem, en tant que l’individu reste malgré tout celui sur qui l’Autre peut encore et toujours compter. Dans la tragédie grecque, cet excès de générosité pour Autrui, s’il est constitutif de l’identité propre de chaque individu, n’a pourtant rien à voir avec ce que E. Lévinas nommera l’« injonction éthique », la prise de responsabilité totale du Soi pour l’Autre par laquelle chacun est appelé à se définir. Bien au contraire, elle se voit payée de retour, et aboutit dans les faits à un rééquilibrage de la dissymétrie initiale entre les pôles du suppliant/supplié. En accueillant Œdipe et en lui accordant sa protection, Thésée devient à son tour redevable à Œdipe de la prospérité que ce dernier garantira à toute sa cité par sa mort, grâce à son corps devenu sacré et enterré aux marges de la cité. On peut ainsi constater que seule l’expérience de la réversibilité des rôles permet d’en arriver à un équilibre et de fonder une égalité véritable, dont la garantie est la réciprocité des bienfaits, chacun agissant pourtant de façon totalement désintéressée.

De l’émotion en politique : à propos de la mobilisation éthique des affects dans la tragédie

22En guise de conclusion, je voudrais montrer les implications politiques de la typologie des émotions que j’ai tenté de mettre en évidence à partir des tragédies de Sophocle. Bien qu’en apparence très proches, la sympathie, la pitié et la sollicitude sont des émotions révélatrices de trois stades distincts du rapport entre le Soi et l’Autre. La sympathie caractérise les membres d’une même famille (oikos), ou plus précisément, l’attitude des femmes (Tecmesse, Antigone) par rapport aux figures de héros qui constituent le centre de leur univers et auxquels elles s’identifient donc totalement (Ajax, Œdipe). Mais le « souffrir-avec », l’indifférenciation entre le Soi et l’Autre ne peut aboutir à aucune aide réelle. A l’extrême opposé, la pitié est ce sentiment tout en extériorité, généré par la distance réflexive, qui est le propre des membres de la communauté guerrière ou civile par rapport à l’individu qui se serait abstrait de cette communauté (Ulysse pour Ajax, le chœur des habitants de Colone pour Œdipe). Entre ces deux extrêmes, la sollicitude est l’émotion qui ne peut émerger qu’entre un Soi et un Toi, et qui symbolise la réconciliation de l’individu et de la communauté en la représentant en termes d’une réintégration qui respecte l’individualité, et non pas d’une assimilation forcée (Thésée et Œdipe). Il est important de constater combien ces trois émotions sont étroitement liées à des configurations distinctes du « jeu » entre les différentes facultés de l’âme humaine. Ainsi, la sympathie va de pair avec une prédominance du pathos pur, de l’affection sans réflexion. Au contraire, la pitié est une émotion essentiellement « réflexive », presque trop intellectualisée pour parvenir à faire réagir activement celui qui la ressent. La sollicitude réaliserait l’équilibre entre émotion et réflexion, en ce qu’elle supposerait le rôle médiateur de l’imagination (phantasia). C’est en étant capable d’établir des liens de similitude entre le vécu propre et celui de l’Autre, que Ton parviendrait à une action efficace pour le soulager de son malheur, sans tomber dans le travers de s’identifier avec lui.

  • 44 Cfr R.B. ONIANS, Les origines de la pensée européenne, Paris, 1999, pp. 28-29.
  • 45 ID., p. 35.

23Voilà des réflexions sur les sentiments représentés dans la tragédie telles que pourrait en tirer celui qui l’aurait lue ou vue jouer. Or, précisément, comment cette tragédie a-t-elle opéré pour toucher et faire réfléchir son lecteur ou son spectateur ? Précisément en s’adressant à ses émotions, ce qui dans le contexte de la tragédie, n’équivaut nullement à une manipulation idéologique des foules, mais incite au contraire le spectateur-citoyen à réfléchir sur ses propres émotions et réactions, par rapport à celles qui lui sont représentées. Il me semble donc qu’on peut bien parler d’une éducation civique du citoyen par la tragédie, qui se ferait par une forte mobilisation émotionnelle. En ce sens, la lecture d’Aristote dans la Poétique serait d’une grande acuité, puisqu’elle met précisément à jour les différents registres sur lesquels joue la tragédie (l’émotion, l’imagination et la réflexion). La restriction de la fonction de ce « jeu » parfait des facultés à la seule production d’un plaisir esthétique ne devrait se comprendre que par rapport à l’effort aristotélicien de systématisation du savoir, qui tente d’isoler les domaines de l’esthétique, de l’éthique et du politique là où ils sont dans la réalité profondément imbriqués. En ultime ressort, l’éducation civique du citoyen basée sur la représentation et l’actualisation des émotions, reviendrait à exercer cette forme particulière d’intelligence thématisée par les Grecs sous le nom de phronèsis. On traduit souvent de façon erronée ce concept par « prudence », alors qu’il s’agit plus fondamentalement d’une forme d’intelligence pratique, en situation, mais aussi et surtout d’une intelligence émotionnelle, qui prend racine dans le pathos. R.B. Onians, qui a fourni un travail considérable pour montrer l’unité indissociable de la pensée, de l’émotion et de la sensation dans la représentation que se donnait de lui-même l’homme archaïque, note ainsi que phronein, chez Homère, a un sens plus large que celui de « penser, avoir la compréhension de », qui lui est habituellement reconnu. Selon lui, ce terme « recouvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qu’Onians identifie comme étant les poumons, qui comprend l’émotion et aussi les désirs »44. Pour R.B. Onians, la différence entre les hommes archaïques et nous, vient de ce que « nous avons appris à établir des différences conceptuelles, à analyser un état d’esprit complexe en éléments abstraits portant des noms séparés qui donnent l’illusion d’existences séparées. Nous manquons de termes comme phronein pour décrire cette unité complexe qu’est la réalité »45.

  • 46 La littérature contemporaine, et singulièrement le théâtre ont joué un rôle « cathartique » analog (...)

24L’émotion n’est donc pas l’opposé de la raison mais ce sur quoi cette dernière prend appui, et c’est lorsqu’on les sépare l’une de l’autre que toutes les dérives deviennent possibles. Si les philosophes contemporains n’ont de cesse de dénoncer la dérive vers l’irrationnel générée par une mobilisation négative des émotions (par exemple, dans les haines inter-ethniques), ils ont tendance à oublier que cette « irrationnalité » découle en parallèle d’un second facteur, l’hypostase de la rationalité qui devient fonctionnalité pure, lorsqu’elle est précisément coupée de son ancrage dans l’émotion. Ainsi, des êtres humains ont pu sans état d’âme organiser avec une précision de fonctionnaires zélés l’itinéraire des trains de la mort vers Auschwitz ou plus près de nous, lors du génocide Tutsi, « faucher » leurs semblables à la machette, tous les jours aux heures ouvrables, selon un plan d’extermination systématique46. Face à cette injustifiable barbarie, la mobilisation éthique des émotions telle que nous la donne à penser la tragédie grecque est toujours d’actualité. Précisément parce qu’elle met l’accent sur le face-à-face d’un Soi et d’un Toi, qui rend impossible toute dissolution de l’identité dans un anonymat confortable et par là même dangereux, la tragédie grecque révèle les implications éthiques du potentiel épistémique propre à la littérature à l’ère de la mondialisation, si nous voulons que cette dernière corresponde réellement à une inter-subjectivité élargie et citoyenne.

Notes

1 On mentionnera les travaux de P. GRAVEL, Pour une logique du sujet tragique. Sophocle, Montréal, 1980, interprétation philosophique de tendance post-moderne de l’œuvre de Sophocle ; M. NUSSBAUM, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, 1986, présente la particularité d’envisager conjointement textes tragiques et textes philosophiques pour élucider une même problématique. Voir encore C. CASTORIADIS, Anthropogonie chez Eschyle et auto-création de l’homme chez Sophocle, dans Figures du pensable, Paris, 1999, pp. 13-34, qui dégage beaucoup de perspectives de première importance. G. STEINER, Les Antigones, Paris, 1986, combine une exégèse critique des interprétations philosophiques et littéraires d’Antigone à une analyse de la pièce de Sophocle dont l’originalité et la fécondité ne sont plus à souligner.

2 Cfr J. TAMINIAUX, Le théâtre des philosophes, Grenoble, 1995, pour une interprétation globale des perspectives adoptées par les philosophes (Platon, Aristote, Hegel, Hölderlin, Nietzsche, Heidegger) sur la tragédie.

3 Je ne prends pas non plus en considération les « philosophies du tragique », qui n’ont que rarement à faire avec l’interprétation directe de la tragédie grecque. Cfr J.M. DOMENACH, Le retour du tragique, Paris, 1967 ; G. STEINER, La mort de la tragédie, Paris, (1961), 1965 ; M. SCHELER, Mort et survie, suivi par le phénomène du tragique, Paris, 1952 ; C. ROSSET, Logique du pire. Eléments pour une philosophie tragique, Paris, 1971 ; P. RICOEUR, Philosophie de la Volonté, t. II. Finitude et culpabilité, Paris, 1960.

4 Cfr J. TAMINIAUX, op. cit., pp. 5-6, qui prend pour fil conducteur de son analyse le fait que « toutes ces lectures (nb : philosophiques) s’accordent à considérer que la tragédie grecque témoigne moins de l’interaction des mortels et des périls qui la menacent que de l’être de l’étant en totalité. Que cette forme d’art datée, dont la naissance, la floraison et la décadence accompagnèrent celles de la démocratie athénienne, ait pu être interprétée aussi continûment comme un document ontologique, voilà le thème dont nous avons tenté de scruter les origines, l’articulation conceptuelle, les variantes ainsi que les enjeux ». Cfr C. CASTORIADIS, Anthropogonie chez Eschyle..., op. cit., pp. 15-16, qui montre comment l’interprétation d’Heidegger subvertit complètement le sens du premier stasimon de l’Antigone de Sophocle.

5 Cfr A. GREEN, Un œil en trop. Le complexe d’Œdipe dans la tragédie, Paris, 1969 ; La déliaison : psychanalyse, anthropologie et littérature, Paris, 1992, qui me semble constituer l’une des contributions les plus importantes de ce que l’éclairage de la psychanalyse peut apporter à l’interprétation des textes grecs (et non pas seulement d’une simple récupération de la tragédie pour « illustrer » des thèses psychanalytiques), notamment au travers de la comparaison entre le théâtre tragique et le théâtre de la psyché.

6 Cfr J.P. VERNANT et P. VIDAL-NAQUET, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, t. I et II, Paris, 1972, 1986. On se réfèrera aussi aux travaux de N. LORAUX, Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985 ; Les mères en deuil, Paris, 1990 et de C. CALAME, Métamorphoses du mythe en Grèce ancienne, Genève, 1988. Voir aussi J. ALAUX, Le liège et le filet, Paris, 1995. Bien qu’ils se réclament tous deux de l’influence de J.P. Vernant, les travaux de C. SEGAL, Tragedy and Civilization. An Interpretation of Sophocles, 1981 ; Interpreting Greek Tragedy. Myth, Poetry, Text, USA, 1986 et de F. ZEITLIN, Under the Sign of the Shield. Semiotics and Aeschylus’Septem against Thebes, Rome, 1982 ; Playing the Other. Gender and Society in Classical Greek Literature, USA, 1996, me semblent être parvenus à des interprétations de la tragédie originales et souvent plus nuancées que celles de J.P. Vernant.

7 P. GRAVEL, Pour une logique..., op. cit., se pose une question similaire, mais l’on verra dans le cours de l’exposé en quoi ma perspective diffère fondamentalement de la sienne.

8 Cfr L. COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992, pp. 24-25.

9 Ibidem.

10 Lois, VII, 817b 2-c l.

11 L. COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, 1998, p. 337.

12 Poét., I, 1447 a 28-1447 b 28.

13 Cfr S. KLIMIS, Le statut du mythe dans la Poétique d’Aristote. Les fondements philosophiques de la tragédie, Bruxelles, 1997, où j’ai développé ces thèmes plus en détail.

14 C. MEIER, De la tragédie comme art politique, Paris, 1991.

15 Cfr J.P. VERNANT, Le moment historique de la tragédie, dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne, I, Paris, 1972, pp. 14-15.

16 Ce type de « regard » philosophique fait bien évidemment référence à la démarche de Hegel, dans La phénoménologie de l’esprit. L’on pourrait aussi se référer à ce que J.M. FERRY, Les puissances de l’expérience, Paris, 1991, p. 105, nomme le discours de la reconstruction.

17 J.P. VERNANT, Façons grecques d’être Soi, dans Les Grecs, les Romains et Nous, Le Monde, Paris, 1991, p. 107. Ceci est thématisé par J.P. Vernant au travers de l’opposition entre les cultures de la gloire et de la honte, comme par exemple la culture de la Grèce, qui suppose toujours cette médiation de l’Autre, par rapport aux cultures de la faute et du devoir, où les notions clés de culpabilité et d’obligation feraient nécessairement référence chez le sujet moral à sa conscience personnelle intime (p. 105).

18 P. GRAVEL, Pour une logique..., op. cit., p. 130.

19 ID., p. 80.

20 Ibidem.

21 Cfr S. KLIMIS, « La tragédie grecque donne à penser » : à propos de l’instruction éthico-ontologique de la philosophie par le tragique, dans Textes et intertextualité. Centre Eric Weil UMR « savoirs et textes », centre de recherche en ethnologie, en collaboration avec l’Université Libre de Bruxelles et l’Université de Liège, à paraître.

22 P. RICŒUR, Soi-Même comme un Autre, Paris, 1990, pp. 13-14.

23 ID., p. 11.

24 Cfr L. COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992, pp. 34-36 et Le mythe et la question de la distorsion, dans Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres, Paris, 1998, pp. 33-64.

25 Cfr L. COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne, op. cit., p. 35.

26 ID., p. 105.

27 J. STAROBINSKI, L’épée d’Ajax, dans Trois Fureurs, Paris, 1974, pp. 22-23.

28 v. 424-425.

29 v. 441-444.

30 Cfr L. BINSWANGER, L’appréhension héraclitéenne de l’homme, dans Introduction à l’analyse existentielle, Paris, 1971, pp. 159-198, sur l’opposition entre idios kosmos et koinos kosmos, introduite originellement par Héraclite.

31 v. 898-899 et v. 992-1039.

32 v. 121-126. C’est moi qui souligne cette double utilisation de verbes exprimant la vision tout autant que la réflexion.

33 v. 110.

34 v. 266-274.

35 v. 263-265.

36 Cfr S. KLIMIS, Le statut du mythe dans la Poétique d’Aristote..., op. cit.

37 v. 33-35,144-148, 866-867 : Antigone est successivement désignée comme « celle qui voit pour moi et pour elle », « celle qui me servait d’yeux ».

38 Cfr R BURIAN, Suppliant and Savior : Œdipus at Colonus, Phoenix, 28, 1974, pp. 408-429. Cfr S. PULLEYN, Prayer and Supplication, dans Prayer in Greek Religion, Oxford, 1997 et J. GOULD, Hiketeia, Journal of Hellenic Studies, 93, 1973, pp. 74-103 pour plus de renseignements sur le rituel religieux de la supplication chez les Grecs.

39 Cfr K. CROTTY, The Poetics of Supplication. Homer’s Iliad and Odyssey, Ithaca and London, 1994, pour une remarquable analyse de l’utilisation esthétique et éthique que fait Homère du rituel de la supplication, en insistant précisément sur cet aspect de la réintégration des exclus. Voir aussi J. GOULD, Hiketeia, op. cit., pp. 78-79, ainsi que S. KLIMIS, Le pardon et la supplication. Lecture croisée de deux paradigmes pour la constitution d’un éthos européen, à paraître dans les Actes du Congrès Les Origines théologico-poliliques de l’humanisme européen, Bruxelles, 2001.

40 v. 551-559.

41 v. 560-568 : « Parle. Difficile devrait être ta demande pour que je la repousse. Je sais, moi aussi, que j’ai grandi dans l’exil, comme toi [...]. Aussi je ne saurais me détourner d’aucun exilé, comme tu l’es maintenant, pour éviter de contribuer à le sauver ».

42 v. 568.

43 v. 631-651.

44 Cfr R.B. ONIANS, Les origines de la pensée européenne, Paris, 1999, pp. 28-29.

45 ID., p. 35.

46 La littérature contemporaine, et singulièrement le théâtre ont joué un rôle « cathartique » analogue à celui de la tragédie, en parvenant à mettre en mots l’innommable. Voir par exemple les démarches symétriques de P. WEISS, Die Ermittlung, Frankfurt am Main, 1965 et de J. HATZFELD, Dans le nu de la vie. Récits des marais rwandais, Paris, 2000. Chez P. Weiss, la fiction ne semble presque plus en être une, puisque sa pièce, qui se présente comme un « oratorio en onze chants » se donne pour objectif de présenter un « concentré » de faits qui s’égrènent avec toute la brutalité d’une description minutieuse des activités journalières des bourreaux nazis et de leurs victimes, jusque dans leurs plus infimes détails. C’est ainsi par le dépouillement extrême du discours qui évacue tout effet de style littéraire que l’horreur peut être approchée. Chez J. Hatzfeld, dont l’ouvrage se présente comme un recueil de témoignages des rescapés du génocide des Tutsis, c’est au contraire la poésie qui sourd presque malgré elle de l’utilisation blessée du langage, au travers d’expressions imagées inventées par les rescapés pour raconter l’horreur vécue, qui érige leurs témoignages au rang d’œuvre littéraire.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2002

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