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Littérature et savoir(s)

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Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

L’interprétation comme acte de conscience et comme événement. Une critique de Gadamer

Pol Vandevelde

Texte intégral

1Hans-Georg Gadamer a offert une œuvre monumentale et à bien des égards magistrale consacrée à l’herméneutique et aux problèmes de l’interprétation. À la suite de Heidegger il a tenté d’amender l’approche phénoménologique de type husserlienne, tout orientée qu’elle était vers les actes de la conscience, afin de rendre compte de l’interprétation comme étant aussi un événement à l’intérieur d’une culture et d’une histoire, ce que Gadamer appelle une tradition. Bien qu’il n’utilise pas cette opposition, Gadamer a tenté de décrire l’interprétation à la fois comme un acte et comme un événement dans une tradition. Dans la mesure où il offre une description de l’acte d’interprétation, il s’aligne sur la position phénoménologique ; dans la mesure, cependant, où il rend compte de l’influence d’une histoire et d’une culture sur l’objet d’interprétation aussi bien que sur l’interprète, il ouvre la voie et véritablement fonde une herméneutique philosophique.

2Gadamer, cependant, et bien qu’il s’en défende, met l’accent d’une manière si forte sur l’aspect d’événement qu’il est difficile de voir en quoi l’interprétation est aussi un acte accompli par un sujet qui parle en son propre nom. En ce sens il ne réussit pas vraiment à rendre compte de l’interprétation à la fois comme acte et comme événement. Ce que je me propose de montrer ici, c’est, sur la base de la présentation de Gadamer, ce qu’ajoute à cette présentation une perspective qui voit l’interprétation également comme acte. Le fait que Gadamer n’ait pas réussi à concilier ces deux aspects d’acte et d’événement ne signifie absolument pas qu’il ait échoué dans son herméneutique philosophique. A cet égard, mon travail est d’une portée ainsi que d’une ambition limitées. Je n’interroge pas la teneur du projet fondamental gadamérien ; je me contente seulement de montrer que Gadamer, dans son effort de rendre compte de l’aspect d’événement, manque l’aspect d’acte que revêt toute interprétation.

3Dans la première partie je relève différents passages de Vérité et Méthode qui manifestent une ambiguïté dans la position de Gadamer. La deuxième partie montre ce qu’ajoute au projet de Gadamer une considération de l’interprétation comme acte.

1. Quelques ambiguïtés dans Vérité et Méthode

4Gadamer insiste dès l’ouverture de l’ouvrage sur le fait qu’il ne propose pas une nouvelle technique d’interprétation, mais une réflexion sur ce qui se passe dans l’acte d’interpréter : « L’herméneutique développée ici n’est donc pas une méthodologie des sciences de l’esprit, mais une tentative pour s’entendre sur ce que ces sciences sont en vérité par-delà la conscience méthodique qu’elles ont d’elles-mêmes, et sur ce qui les rattache à notre expérience du monde en sa totalité. Si nous prenons la compréhension pour objet de notre réflexion, ce n’est pas pour élaborer une technologie de la compréhension, comme voulait l’être l’herméneutique courante, philologique ou théologique » (Gadamer 1996, 13/3). Ou comme il le dit dans sa préface à la deuxième édition : « [...] le but de mon étude n’est pas d’offrir une théorie générale de l’interprétation [...] mais de découvrir ce qui est commun à tous les modes de compréhension » (Gadamer 1972, XIX). Il répète et majore encore sa perspective dans Hermeneutik und Historismus en 1965, où il écrit : « fondamentalement je ne propose pas une méthode ; je décris ce qui se passe. Qu’il en soit comme je le décris ne peut, je pense, être sérieusement questionné [...]. J’essaie donc d’aller au-delà du concept de méthode utilisé par la science moderne (qui garde sa justification limitée) et d’envisager de manière fondamentalement universelle ce qui toujours se passe » (Gadamer 1972, 483-4).

5Le point de départ de Gadamer est donc clairement phénoménologique. Il entend « découvrir ce qui est commun à tous les modes de compréhension », comme il l’affirme dans la citation mentionnée plus haut. Cette position l’engage à éviter ce qu’on peut appeler une reconstruction de ce que comprendre veut dire, qui consisterait à offrir un compte rendu expliquant comment la compréhension se fait, sans être nécessairement redevable de la manière concrète dont des actes d’interprétation s’exécutent dans le monde quotidien. Reconstruire le fonctionnement du langage, par exemple, c’est le rendre intelligible en le reformulant en un schéma conceptuel explicatif, comme le fait Donald Davidson. La question de savoir si l’usage du langage se conforme à ce schéma est irrelevante, puisque le but est d’expliquer de manière rationnelle et non de décrire un usage tel qu’il se pratique. La différence entre la perspective phénoménologique et une reconstruction tient entre autres à la manière dont leurs théories respectives peuvent être réfutées : en phénoménologie, par son inadéquation – son manque d’harmonie – avec ce qui est décrit tel qu’il se donne dans l’expérience et, dans une reconstruction, dans son incohérence interne ou sa pauvreté explicative.

6Prétendre, comme Gadamer le fait, qu’il veut découvrir comment l’interprétation se fait, c’est s’engager, d’une part, à éviter les reconstructions et, d’autre part, à apporter des preuves soutenant la thèse avancée. Gadamer selon moi passe constamment d’une description phénoménologique à une reconstruction, sans l’indiquer et à l’encontre de ce qu’il prétend faire. En outre – et c’est lié au premier problème, soit comme sa cause ou sa conséquence – il ne prouve pas toujours la spécificité de ce qu’il fait, mais bien souvent se contente de l’affirmer : il affirme, par exemple, que ses vues ne conduisent pas au relativisme, mais il ne livre pas les critères qui empêcheraient un tel relativisme de dériver de ses vues. Il affirme qu’il ne conçoit pas le langage comme le sujet agissant auquel les humains seraient soumis, mais ne montre pas la différence entre ses propres vues et cette position faisant du langage le véritable sujet.

7Très souvent Gadamer présente sa pensée comme se situant entre deux positions extrêmes, comme si ces deux positions extrêmes constituaient une polarité obligée, un « ou bien ou bien ». Présenter une troisième voie constitue alors une position originale qui se voit justifiée a contrario par le refus de la polarité. Cependant, cette stratégie que Gadamer affectionne ne fonctionne de manière convaincante que si les deux pôles entre lesquels Gadamer veut s’immiscer constituent bien une polarité de positions mutuellement exclusives, sans moyen terme. Car s’il y a des positions intermédiaires possibles, Gadamer doit offrir pour ses vues une justification autre que le refus d’une polarité, faute de quoi ses vues deviennent vaguement situées sur un continuum, sans qu’on sache où Gadamer exactement se tient et jusqu’où il va.

8Le résultat n’est pas que Gadamer se contredit ou qu’on peut réfuter Gadamer, mais bien plutôt que ses vues sont en grande mesure ambiguës, ce qui laissent les interprètes dans la position malencontreuse ou bien d’attaquer Gadamer, comme Habermas le fait (Habermas 1977), ou bien de choisir la voie apologétique en choisissant une option et en prétendant que c’est là ce que Gadamer voulait dire, comme le font de différentes manières, et parmi beaucoup d’autres, Joel Weinsheimer (Weinsheimer 1985) ou James Risser (Risser 1997). Je me contente de pointer quelques-unes de ces ambiguïtés tournant autour de trois thèmes gadamériens fondamentaux : la fusion d’horizons, le rôle actif de l’interprète et le statut du langage.

1.1 La fusion d’horizons

9Gadamer rejette d’emblée les méthodes et méthodologies des sciences qui prétendent retrouver le sens dans son état originel, en amont et indépendemment de la traditon qui a continué depuis que ce sens surgit. « [...] il ne s’agit certainement pas, dans la compréhension, d’une « compréhension historique » qui reconstruirait ce qui correspond exactement au texte ; ce que l’on se propose au contraire de comprendre, c’est le texte lui-même. Or, cela signifie que les idées propres à l’interprète participent toujours, elles aussi et dès le début, au réveil du sens du texte » (Gadamer 1996, 410/392). Cette participation de l’interprète au procès d’interprétation et à l’identification de l’objet se nomme une fusion d’horizons par quoi l’interprète part d’où il est, avec son bagage culturel, dans ce que Gadamer nomme une tradition, et se porte vers un texte qui fut produit dans un autre horizon de la tradition. L’horizon de l’interprète se joint à l’horizon de ce qui est à interpréter de façon telle qu’un troisième horizon se crée à partir de la fusion des deux horizons originaux. L’événement qu’est l’interprétation, c’est ce moment où se produit une fusion entre les horizons de l’interprète et du texte. A ce moment la tradition s’enrichit et continue, parce qu’un lien s’est établi entre un texte du passé et un interprète du présent.

10Dans la mesure où Gadamer reconnaît que l’interprétation est un acte posé par un interprète, il reste dans la lignée phénoménologique : interpréter est un acte de conscience. Le fait qu’il y a fusion, cependant, fait de l’interprétation un événement (Geschehen Gadamer 1996, 13/3). Le concept de fusion d’horizons se présente ainsi implicitement comme un croisement entre une visée phénoménologique husserlienne et une visée qui tient davantage de la reprise heideggérienne de la phénoménologie dans une perspective herméneutique : l’acte ne se peut séparer de l’horizon d’où il jaillit, si bien qu’un acte, telle une interprétation, qui se porte vers un objet est un événement dans lequel une identité pourra se trouver à la fois pour l’acte et pour l’objet.

11Gadamer étend ainsi le principe phénoménologique, selon lequel un sens est toujours pour une conscience, de façon à intégrer un point de vue historique : tout sens est pour une conscience historiquement située. Cette extension ou cette reformulation du principe phénoménologique le conduit, cependant, à faire des assertions à portée générale qui ne vont pas de soi et à utiliser des termes forts pour lesquels il n’offre pas de justification, si bien que ces termes peuvent être compris comme des assertions littérales outrancières ou comme des exagérations pardonnables parce qu’elles sont tempérées par d’autres passages au propos plus rassis.

12Gadamer écrit par exemple : « [...] il y a entre l’interprète et l’auteur une différence insurmontable résultant de la distance historique qui les sépare. Toute époque comprend nécessairement à sa manière le texte transmis. [...] la situation historique de l’interprète et, par conséquent, la totalité du cours objectif de l’histoire contribuent sans cesse à [...] déterminer [le véritable sens d’un texte]. [...] La compréhension est une attitude non pas uniquement reproductive (reproduktiv), mais aussi et toujours productive (produktiv) » (Gadamer 1996, 318/301-2. Je souligne).

13Les termes soulignés : « différence insurmontable », « nécessairement », « contribuent sans cesse à déterminer le véritable sens d’un texte », « toujours productive » élèvent une prétention de taille qui mettent leur auteur dans la position où il devra honorer cette prétention en se justifiant pour l’emploi de ces termes très forts. En effet on ne voit pas d’emblée pourquoi il y a nécessairement une différence insurmontable entre un interprète et un auteur du passé ni pourquoi il est nécessaire pour une époque de comprendre un texte à sa manière et encore moins pourquoi une compréhension est toujours productive. Il serait somme toute acceptable, mais également banal, de transformer la nécessité en contingence : « il arrive qu’il y ait une différence insurmontable entre l’interprète et l’auteur », etc. Gadamer résume ses vues dans une formule celèbre : « [...] dès que l’on comprend, on comprend autrement » (Gadamer 1996, 318/301-2). On comprend autrement, selon Gadamer, parce que notre conscience ancrée dans l’histoire se transpose avec son horizon dans l’objet ou l’individu à comprendre. « Cet acte de « se replacer » n’est ni transport empathique d’une individualité dans une autre, ni non plus soumission de l’autre à nos propres nonnes ; il signifie toujours élévation à une universalité supérieure qui l’emporte non seulement sur notre propre particularité mais aussi sur celle de l’autre » (Gadamer 1996, 327/310). De nouveau ici, on ne voit pas d’emblée pourquoi il y a une nécessité à comprendre un texte différemment ni sur quoi la généralité de la proposition se base.

14Or, au lieu d’honorer ses prétentions et affirmations fortes en nous fournissant des preuves, Gadamer s’empresse de tempérer ses propres vues, manifestement afin de prévenir les malentendus : « Nous avons donc pour tâche constante de réfréner l’assimilation hâtive du passé à nos propres attentes de sens. C’est alors seulement que nous entendrons la voix de la tradition, telle qu’elle peut se faire entendre dans son altérité propre » (Gadamer 1996, 327/311). Ou encore : « Ainsi l’horizon personnel de l’interprète est déterminant, il ne l’est pas cependant, lui non plus, à la manière d’un point de vue personnel que l’on maintient ou impose, mais plutôt comme une opinion ou une possibilité que l’on fait jouer et que l’on met en jeu, et qui contribue pour sa part à une appropriation véritable de ce qui est dit dans le texte » (Gadamer 1996, 410/392).

15D’une part Gadamer récuse notre capacité à retrouver le sens d’un texte dans son originalité propre. Étant donné notre ancrage nécessaire dans une tradition, nous colorons le sens du texte à interpréter et intervenons ainsi dans la genèse de ce sens. Mais d’autre part nous devons croire Gadamer que cela n’aboutit pas à simplement imposer au texte du passé nos propres vues et attentes, mais à créer un espace où l’altérité du texte peut nous parler.

16Ce que Gadamer nous demande de croire représente une position certes attrayante, mais difficile à défendre si on ne montre pas les mécanismes qui pourraient empêcher la fusion d’horizons de devenir dévastation du texte ou la « compréhension différente » de devenir simple projection ou spéculation. La difficulté de la position de la fusion d’horizons, c’est le fait que les horizons en question sont toujours mobiles et ne s’identifient qu’après la fusion. Gadamer reconnaît en effet que la fusion ne se fait pas entre deux horizons qui pourraient exister indépendamment l’un de l’autre. « Mais puisqu’il n’existe nullement de tels horizons qui se distinguent l’un de l’autre, pourquoi parler de fusion d’horizons et non pas tout simplement de la formation d’un horizon unique, qui repousserait toujours plus loin ses limites dans les profondeurs de la tradition ? » (Gadamer 1996, 328/311). La raison tient, continue Gadamer, au fait que la conscience historique, celle qui se transpose dans un autre horizon, est elle-même « une sorte de couche superposée à une tradition toujours agissante » (Gadamer 1996, 328/311). L’interprète est lui-même situé dans la tradition et c’est à partir de sa position propre dans la tradition qu’il participe et même déclenche un processus de fusion. « Dans l’acte de comprendre s’effectue une véritable fusion d’horizons grâce à laquelle s’accomplit à la fois la projection de l’horizon historique et sa « sursomption » (Aufhebung) » (Gadamer 1996, 328/311).

17Gadamer entend cette demande de fusion comme une exigence (Anspruch) que pose la tradition à l’endroit de l’interprète. « Il me faut admettre la tradition dans son exigence (Anspruch), non au sens d’une simple reconnaissance de l’altérité du passé, mais en reconnaissant qu’elle a quelque chose à me dire » (Gadamer 1996, 384/367). Cette exigence ou cette prétention que la tradition a à l’égard de l’interprète prend la forme d’une question. C’est ce que Gadamer appelle la logique question-réponse qui gouverne tout processus d’interprétation et de compréhension. « Le fait qu’un texte transmis devienne objet d’interprétation veut déjà dire qu’il pose une question à l’interprète [...]. Comprendre un texte, c’est comprendre cette question » (Gadamer 1996, 393/375). Il faut comprendre le texte comme la réponse apportée à une question. Afin de retrouver cette question, il faut donc aller en-deçà de ce que le texte dit : il faut reconstruire la question, non formulée, à partir de la réponse formulée dans le texte à interpréter. Étant donné que la réponse formulée dans le texte n’est saisissable qu’en entrant dans l’horizon du texte, il faudra entrer dans cet horizon guidé par une anticipation ou une question qui est le fait de l’interprète. Il y a donc deux questions qui mettent en mouvement l’acte d’interprétation : la question à laquelle le texte apporte une réponse – l’en-deçà du texte, en amont du texte – n’est saisissable que dans la question que pose l’interprète au texte – l’au-delà du texte, en aval du texte. « Il faut donc, pour comprendre, que l’interrogation remonte en-deçà du dit. Il faut comprendre celui-ci comme réponse, à partir de la question à laquelle il apporte réponse. Mais, une fois remonté en deçà du dit, on est nécessairement allé au-delà de lui, par la question que l’on pose. En effet, on ne comprend le texte dans le sens qui est le sien qu’en acquérant l’horizon d’interrogation qui, comme tel, comporte nécessairement la possibilité d’autres réponses. Ainsi, le sens d’une proposition est relatif à la question à laquelle elle répond ; mais cela signifie qu’il dépasse nécessairement ce qui y est énoncé » (Gadamer 1996, 393/375). C’est cette dialectique de la question et de la réponse, antérieure à la dialectique de l’interprétation, qui « fait de la compréhension un événement (Geschehen) » (Gadamer 1996, 498/476).

18Gadamer décrit ainsi de manière judicieuse et conceptuellement attrayante un enchaînement de questions qui mettent en mouvement une dialectique entre le texte et l’interprète, mais il ne montre pas exactement comment cette dialectique gagne son mouvement entre les deux questions, celle que pose le texte à l’interprète comme exigence de la tradition et celle que l’interprète pose au texte comme réponse à cette exigence. Quels sont les mécanismes qui empêcheraient un interprète d’utiliser le texte à ses propres fins ou du moins qui permettraient à un deuxième interprète de dire que le premier a manqué le texte ? Gadamer en bref n’indique pas comment se font ces deux emboîtements de questions de façon telle qu’à la fin du procès on soit en droit de dire que tel est le sens du texte, au lieu de simplement dire, voici ce que j’y trouve.

19Alors qu’il caractérise la saisie de la question à laquelle un texte donné apporte une réponse comme une Rekonstruktion, il prétend en même temps que ce « ce qui est, au contraire, premier, c’est la question que nous pose le texte » (Gadamer 1996, 397/379). La seule explication qu’il fournisse tient au fait que nous sommes atteints par la parole de la tradition (das betroffensein von dem Wort der Überlieferung, Gadamer 1996, 397/379) ou que nous sommes interpellés par une telle parole (das uns anspricht). C’est à partir de l’Anspruch de nouveau – cette prétention que la tradition élève à notre endroit ou ce droit que la tradition exerce sur nous – que nous reconstruisons la question à laquelle le texte doit répondre. La compréhension, c’est donc une « question reconstruite » : « La reconstitution (Rekonstruktion) de la question à laquelle le texte doit répondre prend elle-même place dans une interrogation plus vaste grâce à laquelle nous cherchons la réponse à la question qui nous est posée par la tradition historique » (Gadamer 1996, 397/379-80).

20Quant au danger de l’arbitraire, Gadamer se contente d’une simple affirmation : « On ne donne pas ainsi, par exemple, licence à l’arbitraire de l’interprétation ; on ne fait au contraire que dévoiler ce qui ne cesse pas de se produire » (Gadamer 1996, 397/380). Nous retrouvons là la prétention phénoménologique de décrire ce qui est et d’être redevable de ce qui est. Mais la seule preuve d’adéquation avec ce qui est se confine à une affirmation : « Il reste cependant indubitable pour notre expérience herméneutique que c’est toujours la même œuvre, dont la plénitude de sens fait ses preuves dans le changement » (Gadamer 1996, 397/379).

1.2 Le rôle actif de l’interprète

21On voit peut-être au mieux – ou au pire selon le cas – l’ambiguïté de la position de Gadamer dans les termes qu’il utilise pour caractériser l’intervention de l’interprète dans l’acte d’interpréter. La compréhension est « toujours productrice (produktiv) » (Gadamer 1996, 318/301-2). Il veut dire par là négativement que « [...] comprendre est toujours plus que se borner à reproduire ce que quelqu’un voulait dire » (bloβes Nachvollziehen einer fremden Meinung, Gadamer 1996, 398/381. Traduction modifiée). Afin d’exprimer la même idée, il utilise aussi le terme recréation (Nachschaffen). « Interpréter c’est bien, en un certain sens, recréer (nachschaffen), cependant cette recréation ne se règle pas sur un acte créateur antérieur mais sur la figure de l’œuvre créée, que l’interprète devra représenter selon le sens qu’il y trouve » (Gadamer 1996, 137/125). Parfois il a recours au terme nachbilden, rendre un original (Gadamer 1996, 409/390) dans le cas de la traduction, qui est un cas de compréhension et d’interprétation. « Il est indubitable que, quelle que soit la familiarité du traducteur avec la vie et les sentiments de son auteur, la traduction d’un texte n’est pas la simple résurrection du processus psychologique original de sa rédaction, mais une reproduction (Nachhildung), guidée par la compréhension de ce qu’il dit. Personne ne peut douter qu’il s’agit ici d’une interprétation et non d’une simple co-opération (Mitvollzug) » (Gadamer 1996, 407/389). À cause de cette différence, et bien que le traducteur, comme dans une conversation, « s’efforce lui aussi de se mettre entièrement à la place de son auteur » (Gadamer 1996, 408/390), le traducteur ne pourra offrir qu’un « compromis » (Gadamer 1996, 408/390).

22Gadamer va même jusqu’à dire que l’interprétation est une nouvelle création, du fait que l’interprète parle à partir de son milieu et de sa propre langue. « Car la parole interprétante (das auslegende Wort) est la parole de l’interprète, et non la langue et le lexique du texte interprété. Ce qui traduit le fait que l’appropriation (Aneignung) est non pas simple reproduction (Nachvollzug) ou répétition (Nachreden) du texte transmis, mais création nouvelle (neue Schöpfung) de la compréhension » (Gadamer 1996, 498-9/477). La raison tient au fait que le texte a un sens lorsqu’il est rapporté au sujet qui comprend et non pas rapporté à l’auteur qui écrivit le texte. « On a souligné, à bon droit, la référence de tout sens au je ; appliquée au phénomène herméneutique, cette référence signifie que tout sens de la tradition parvient à la concrétisation dans laquelle il est compris, quand on le rapporte au « je » qui comprend et non dans la reconstruction (Rekonstruktion) d’un “je” correspondant à la pensée originelle du sens » (Gadamer 1996, 498-9/477).

23De nouveau ici Gadamer utilise des expressions-choc comme « recréation » ou « production » pour caractériser l’acte d’interpréter, tout en défendant par ailleurs une position plus mitigée. « Seul le traducteur qui exprime la « chose » que le texte lui montre, c’est-à-dire qui trouve une langue qui ne soit pas seulement la sienne, mais encore la langue appropriée à l’original, saura véritablement le rendre (nachbilden) » (Gadamer 1996, 409/390). Ce que Gadamer entend par produktiv est le fait que le comportement de l’interprète prend place dans une conversation (Gespräch) où il y a échange réciproque entre texte et interprète. La logique de cette conversation est celle de la question-réponse, comme nous l’avons vu plus haut, et le caractère productif de l’interprétation est le résultat d’une telle logique. Dans cette conversation cependant, l’interprète est celui qui a l’intiative, étant donné que le texte ne parlera que si l’interprète lui prête voix. « Certes, un texte ne nous parle pas comme un toi. C’est toujours à nous, qui comprenons, et de nous-mêmes, de le faire parler » (Gadamer 1996, 401/383). Cela signifie que c’est parce qu’il est « atteint » (erreicht) et « interpellé » (aufgerufen) que l’interprète peut questionner le texte, si bien que le faire parler n’est rien d’autre que formuler la réponse qu’on attend du texte en fonction de la question qu’on lui posait : cette manière de donner la parole dans la compréhension « se rapporte à son tour comme question à la réponse attendue du texte » (Gadamer 1996, 401/383). Gadamer se défend que ce soit là « l’intervention quelconque d’une initiative personnelle » (Gadamer 1996, 401/383). Donner la parole au texte, c’est la façon dont l’interprète répond à l’exigence de la tradition (Anspruch). Mais, de nouveau, est-ce là une justification suffisante ? Un interprète qui userait du texte et le manipulerait à des fins personnelles ou à des fins activistes, révisionistes ou politiques pourrait emprunter le vocabulaire de Gadamer de « recréation » ou « production » et se légitimer de ce principe gadamérien que « [...] ce n’est que par l’entremise d’un seul des deux partenaires, l’interprète, que l’autre partenaire du dialogue herméneutique, le texte, accède à la parole. Ce n’est que par lui que les signes écrits se métamorphosent de nouveau en sens » (Gadamer 1996, 409/391). Gadamer bien sûr ne marquerait pas son accord avec une telle interprétation arbitraire. Il ne s’agit donc pas d’accuser Gadamer d’arbitraire. Il n’a cependant contre l’arbitraire que des affirmations quelque peu dogmatiques. Sur quelle base, Gadamer pourrait-il dire à cet interprète qu’il a tort, que ce n’est pas une interprétation ? Quels sont les critères de la validité d’une interprétation ?

24Cette ambivalence de Gadamer consiste à utiliser des formules-choc pour décrire le rôle actif de l’interprète, tout en tempérant immédiatement cet interventionisme comme étant soumis à ce que le texte veut ou ce que la tradition demande. Cela le conduit à prendre une position somme toute radicale concernant la validité d’une interprétation ; « La compréhension n’est pas une transposition psychique. L’horizon de sens de la compréhension n’a pour limite, ni ce que l’auteur avait primitivement en tête, ni l’horizon du destinataire pour qui le texte a été écrit à l’origine » (Gadamer 1996, 417/398). Le canon herméneutique de ne rien introduire dans un texte que l’auteur ou le premier lecteur n’ait pu avoir en tête est certes raisonnable, reconnaît Gadamer, et même largement admis, mais il n’est applicable que dans des cas extrêmes. Les textes, poursuit Gadamer, ne demandent pas à être compris comme expressions vivantes de la subjectivité de l’auteur. La raison en est que « [...] ce qui est fixé par écrit s’est détaché de la contingence de son origine et de son auteur et s’est libéré positivement pour contracter de nouvelles relations. Des concepts normatifs, comme ceux que seraient l’opinion de l’auteur et la compréhension du premier lecteur, ne représentent, en vérité, qu’une place vide qui se comble au gré des circonstances de la compréhension » (Gadamer 1996, 418/399).

25Puisqu’on ne peut en appeler à l’auteur ni au premier lecteur et puisque le texte a gagné une vie à soi à partir du moment où il a été écrit et mis en circulation, la conclusion s’impose qu’« il ne peut y avoir d’interprétation juste « en soi », pour la raison précisément qu’en chacune il s’agit du texte lui-même. C’est dans la dépendance à l’égard d’une appropriation et d’une interprétation toujours nouvelles que consiste la vie historique (geschichtliche) de la tradition. Une interprétation juste « en soi » serait un idéal irréfléchi, qui méconnaîtrait l’essence de la tradition » (Gadamer 1996, 420/401). Gadamer va même plus loin : « [...] vu la finitude de notre existence historique, l’idée d’une représentation qui serait seule exacte a, semble-t-il, quelque chose d’absurde » (Gadamer 1996, 138/125). L’absence de justesse en soi est due à la dépendance à l’égard de la situation et, prétend Gadamer, « cette dépendance à l’égard de la situation ne signifie nullement que la prétention à la justesse (der Anspruch auf Rightigkeit) que doit avoir toute interprétation se dissolve dans le subjectif ou l’occasionnel » (Gadamer 1996, 420/401).

26Outre l’aspect dogmatique des défenses de Gadamer contre l’arbitraire et le relativisme, son rejet du rôle de l’auteur semble reposer sur une vue étroite de ce que l’auteur « veut dire ». « Notre compréhension de la tradition écrite ne nous permet pas, comme telle, de présupposer tout simplement l’accord (Übereinstimmung) entre le sens que nous y discernons et celui que l’auteur avait en vue en écrivant » (Gadamer 1996, 395/378). Ce que l’auteur avait en vue, c’est ce qui se passe dans la tête de l’auteur et cela conduit aux apories de l’historicisme. « [...] la reconstitution de ce que l’auteur avait effectivement dans l’esprit ne représente qu’une réduction de la tâche véritable. C’est la tentation de l’historicisme de voir dans cette réduction la vertu de scientificité, et de concevoir la compréhension comme une sorte de reconstitution qui répète pour ainsi dire la naissance du texte » (Gadamer 1996, 396/378-9). Gadamer s’en prend à l’herméneutique romantique et prend ses distances par rapport à elle. « [...] la compréhension ne se fonde pas sur un transfert de soi (sich-versetzen) en autrui, sur une participation immédiate de l’un à l’autre » (Gadamer 1996, 405-6/387. Traduction modifiée). Le but de la compréhension n’est pas de comprendre quelqu’un, mais ce que quelqu’un dit : « Ce qu’il importe de saisir, c’est le droit de cela même qu’il pense, de sorte que nous puissions nous mettre d’accord sur la chose même. Ce n’est donc pas à lui en tant qu’individu que nous rattachons son opinion, mais à ce que nous pensons et présumons nous-mêmes » (Gadamer 1996, 407/389).

27Gadamer par là se concocte une thèse adverse qu’il réfute sans réaliser apparemment que cette thèse est à ce point caricaturale que la réfuter ne clarifie ni ne soutient sa propre thèse. Il pense que la seule alternative à côté de sa thèse est d’en revenir au Nacherlebnis ou au Nachvollziehen de Dilthey, posant ainsi l’expérience de l’auteur comme à la fois le telos et la norme de l’interprétation. Il lui faut donc montrer qu’abandonner l’expérience de l’auteur comme but et comme norme ne revient pas à projeter arbitrairement ce que l’interprète veut voir ou entendre dans l’œuvre. « Mais ce n’est pas parce que la représentation doit renoncer à un critère bien établi qu’elle perd de sa force contraignante. Ainsi, nous ne concéderons certainement pas à l’interprétation d’une œuvre musicale ou d’un drame la liberté de prendre le « texte » établi comme occasion de créer des effets quelconques, ce qui ne nous empêche pas non plus en sens inverse de considérer comme méconnaissance de la véritable tâche d’interprétation la canonisation de l’une d’elles, par exemple, par l’enregistrement sur disque de l’exécution dirigée par le compositeur lui-même, ainsi que les prescriptions détaillées qui en auraient été tirées » (Gadamer 1996, 137). Le fait qu’un auteur jouant sa propre musique ne soit qu’un interprète parmi d’autres, cependant, n’est pas suffisant pour éliminer l’auteur de la norme interprétative. Il y a en effet une différence entre l’auteur comme compositeur et l’auteur comme interprète de sa propre musique. Nous y reviendrons.

1.3 Le statut du langage

28Une dernière ambiguïté tient au rôle que Gadamer attribue au langage, à partir de sa notion d’application. « Comprendre ce que quelqu’un dit, c’est [...] s’entendre langagièrement sur ce qui est en cause (sich in der Sprache verständigen) et non se transporter en autrui et revivre ce qu’il a vécu [...]. Le langage est le milieu dans lequel se réalisent l’entente entre les partenaires et l’accord sur la chose même » (Gadamer 1996, 405-6/387. Traduction modifiée). Par langage Gadamer n’entend pas simplement le fait que l’accord a besoin d’un médium, par exemple sous forme d’arguments, mais bien plutôt le fait que ce qui existe dans son statut ontologique est lié au langage. Il y a une « intimité énigmatique » entre le penser et le parler qui « a pour résultat la dissimulation du rôle du langage dans la pensée » (Gadamer 1996, 411/392. Traduction modifiée).

29Cette intimité énigmatique ne consiste pas seulement dans le fait que la langue avec ses resources syntaxiques et lexicales est « un processus auquel nulle conscience individuelle, avec son savoir et son pouvoir de choisir, ne fait face » ; en ce sens déjà, « il est littéralement plus juste de dire que la langue nous parle que de dire que nous la parlons » (Gadamer 1996, 489/467). De plus haute importance est le fait que la langue est un « véritable événement herméneutique » qui consiste « dans la venue à la parole de ce qui est dit dans la tradition. C’est donc ici a fortiori qu’il est exact de dire que cet événement n’est pas notre action sur la chose, mais bien l’action de la chose même » (Gadamer 1996, 489/467). Le langage médiatise ce que nous disons de façon telle que l’acte, par exemple un acte d’interprétation, devient un événement dont nous devenons l’un des paramètres plutôt que l’agent. C’est ce qui permet à Gadamer de dire que c’est davantage le langage qui agit. Parce qu’il permet à la tradition de vivre, le langage touche ainsi la constitution ontologique de ce qui est, aussi bien de l’interprète que des choses dans le monde. Le langage, prétend Gadamer, est « un centre où le moi et le monde fusionnent, bien plus : où ils se présentent dans leur mutuelle solidarité originelle » (Gadamer 1996, 500/478). Le langage est cet espace de présentation ou cet événement où « une venue au langage » advient « dans laquelle s’annonce une totalité de sens » (Gadamer 1996, 500/479). Le langage touche une structure ontologique universelle, dans la mesure où tout ce vers quoi la compréhension peut se tourner est traversé par la langue. Gadamer ramasse ses vues dans une autre formule-choc : « l’être qui peut être compris est langue » (Gadamer 1996, 500/478). Il s’en explique quelque peu en disant : « l’être est langue, c’est-à-dire autoprésentation (Sichdarstellen) » (Gadamer 1996, 512/490). Les choses ne sont pertinentes que si elles peuvent être comprises et elles ne peuvent être comprises que si on peut les porter à la parole. Le langage est donc ce qui non seulement permet aux choses de manifester leur statut ontologique, mais aussi ce qui, au sens littéral, constitue leur statut ontologique. La constitution ontologique de ce qui est compris est « en un sens universel, une langue » et le rapport à l’étant une interprétation. « C’est ainsi que nous parlons non pas seulement d’un langage de l’art, mais aussi d’un langage de la nature et, absolument parlant, d’un langage qui est celui des choses » (Gadamer 1996, 500/478).

30Cette prééminence du langage ne revient cependant pas à une hypostasiation, prétend Gadamer : « le langage n’est pas le sujet finalement trouvé et anonyme de tous les processus et de toutes les actions qui se déroulent dans la société et dans l’histoire, le sujet qui s’offrirait lui-même, avec la totalité de ses activités et de ses objectivations, à nos regards d’analystes ; il est, au contraire, le jeu dans lequel nous sommes tous partenaires, sans qu’aucun de nous n’ait préséance sur les autres » (Gadamer 1999b, 98). De manière analogue Gadamer se défend d’ouvrir la porte à l’arbitraire ou au relativisme. En ce qui concerne l’arbitraire, Gadamer maintient qu’une prétention à la vérité a encore cours : « le fait que toute interprétation relève ainsi par essence du langage montre clairement que sa prétention à la vérité (Wahrheitsanspruch) n’est pas pour autant relativisée le moins du monde » (Gadamer 1996, 420/401-2). En ce qui concerne le relativisme, Gadamer insiste sur le fait que le langage n’emprisonne pas ceux qui parlent : « Mais, que l’on vive tout entier dans une langue, cela n’est pas un relativisme parce que nous ne sommes absolument pas emprisonnés dans une langue – pas même dans notre langue maternelle » (Gadamer 1999a, 43).

31Comme à propos de la fusion d’horizons et du rôle actif de l’interprète, Gadamer ne fait qu’affirmer son rejet du relativisme, mais ne propose pas un modèle qui permettrait de qualifier l’arbitraire comme non valide. Puisque Gadamer se défend de tout relativisme ou arbitraire, il est peut pertinent de l’en accuser. Plus importante est la tâche de montrer ce qui fait défaut dans le modèle que propose Gadamer pour expliquer l’interprétation et en même temps ce qui pourrait éviter les risques d’arbitraire et de relativisme.

2. L’interprétation comme acte

32En tant que reconstruction rationnelle du processus d’interprétation, ces vues gadamériennes offrent une explication claire et attrayante du fait que l’interprétation est un événement. Mais Gadamer veut davantage, dans la mesure où il veut décrire ce qui se passe. A cet égard, d’un point de vue phénoménologique, il me semble que Gadamer manque un élément capital dans l’interprétation telle qu’elle se passe : le fait qu’elle est acte, un acte accompli par quelqu’un qui croit savoir ce qu’il fait et entend prendre la responsabilité de ce qu’il fait. Tout interprète de textes du passé, je pense, accepterait la proposition qu’il parle à partir du milieu culturel où il se trouve pour se porter vers un texte qui appartient à un autre horizon culturel. En ce sens l’interprétation est un événement qui prend place dans une culture déterminée à un moment historique précis. Ce même interprète accepterait plus que probablement le fait qu’il ne donne que la meilleure approximation dont il est capable, laissant la porte ouverte à de futures et meilleures interprétations. Je doute cependant que la majorité des interprètes accepterait la conclusion de Gadamer qu’ils n’offrent qu’une fusion d’horizons et non pas une restitution du texte dans ce qu’il veut dire.

33Ce qui, dans les vues de Gadamer, rend mal à l’aise la majorité des gens qui pratiquent l’interprétation, c’est, à mon sens, le fait que, de leur point de vue au moment où ils offrent une nouvelle interprétation, ils ne peuvent pas dire que ce qu’ils offrent est un « compromis », « une nouvelle création », une « production », pour user de formules gadamériennes, même si, pour le répéter, ces mêmes interprètes accepteraient d’utiliser ces mêmes qualifications à propos de leurs prédécesseurs ou de leurs contemporains. Si un interprète veut convaincre un éditeur de publier une nouvelle interprétation de l’Iliade, cet interprète doit se porter garant que son interprétation est meilleure que les interprétations existantes. Dès qu’une telle prétention est émise, l’interprète se voit engagé dans sa responsabilité de défendre son interprétation, si on lui demande de se justifier – et bien souvent les interprètes le font spontanément pour pouvoir être publiés. Il y a ainsi une différence que je considère capitale entre la perspective historique ou culturelle qui décrit le processus d’interprétation comme un événement et la perspective de celui qui pose un acte en interprétant et ce faisant engage sa responsabilité. On peut, pour faire vite, nommer la première perspective la perspective de la troisième personne et la seconde, la perspective de la première personne. On pourrait tout aussi bien appeler la première une perspective historique et la seconde une perspective pragmatique. Gadamer ne considère que la première perspective, la perspective historique ou de la troisième personne, et ne tient pas compte de la seconde perspective, pragmatique ou de la première personne. En qualifiant l’interprétation de manière unilatérale, avec les formules tempérantes mentionnées plus haut, comme un « événement », il manque la composante d’acte dans le phénomène de l’interprétation. Une position phénoménologique qui prétend décrire ce qui se passe dans l’interprétation, comme Gadamer le prétend, se doit à mon sens de tenir compte des deux aspects d’événement et d’acte afin de faire justice au phénomène de l’interprétation. En ce sens, Gadamer, qui prétend faire justice à l’interprétation en décrivant ce qui est, au lieu de s’engager dans des reconstructions rationnelles qui ne seraient redevables que de leur cohérence et non de l’adéquation à la pratique de l’interprétation, ne nous livre en fait qu’une reconstruction. Son œuvre demeure à cet égard d’un grand intérêt et reste fascinante. Là où il échoue, c’est précisément dans ses prétentions phénoménologiques à rendre compte de ce qui est, en l’occurrence la pratique interprétative. Voyons ce qu’ajoute la perspective pragmatique.

34Prenons un exemple de fusion d’horizons. Gadamer écrit : « Dans cinquante ou cent ans quiconque lira l’histoire de ces tribus [les Eskimaux] telle qu’elle est maintenant écrite la trouvera non seulement dépassée, parce qu’entre-temps il en saura plus ou il interprétera les sources d’une manière plus correcte. Ce lecteur futur pourra aussi reconnaître qu’en 1960 on lisait les sources différemment, parce qu’on était motivé par d’autres questions, d’autres préjugés et intérêts » (Gadamer 1972, XX). En tant que reconstruction de ce qui arrive à la plupart des écrits historiques, Gadamer a raison. Il n’y a cependant pas de nécessité pour un compte rendu historique de devenir démodé, encore moins réfuté dans le futur. Gadamer généralise à toute interprétation ce qu’il voit advenir aux interprétations du passé, c’est-à-dire le fait qu’elles sont devenues démodées ou même fausses. Ce qui nous permet de passer ce jugement, ce sont des preuves empiriques que ces interprétations manquaient leur objet ou ne le saisissaient que d’un certain abord. A moins d’avoir des preuves empiriques que les comptes rendus historiques présents et futurs deviendront démodés ou faux, il n’y a aucune base pour affirmer maintenant qu’en principe ce sera le cas. Il serait paradoxal pour un historien, par exemple, de prétendre à la fois qu’il contribue à la connaissance du passé et que sa présente contribution sera fausse dans cinquante ans, à moins qu’il ne démontre pourquoi ce sera le cas. Sans autre justification si ce n’est l’affirmation que c’est ce qui arrive à la plupart des interprétations, la plupart des lecteurs de ce compte rendu historique au mieux ne comprendraient pas pourquoi cet auteur amoindrit lui-même la pertinence de ce qu’il étudie et au pire ne prendraient même pas la peine de lire ces études que leur auteur lui-même considère comme étant déjà en puissance d’être démodées et fausses.

35En outre, pragmatiquement un historien ne peut pas juger son œuvre présente en fonction d’un point de vue futur qu’il ne peut et que personne ne peut occuper actuellement. Ce serait là parler au futur antérieur : je qualifie maintenant ce que je dis parce que, à cinquante ans d’ici, « il aura été démontré » que j’avais des préjugés. Un historien ne peut donc pas dire, à moins de s’engoncer dans des difficultés pragmatiques, « mon compte rendu historique est vrai, mais j’ai peut-être tort ». A un tel historien on pourrait rétorquer qu’il ne sait pas ce que « vrai » veut dire, qu’il ne maîtrise pas ce que Wittgenstein appellerait la grammaire du mot « vrai ». Au moment où quelqu’un présente une nouvelle interprétation, cette personne pose un acte et par là se voit engagée à défendre la validité de ce qu’elle avance. Cet aspect pragmatique transparaît dans les avertissements et précautions que prennent les chercheurs lorsqu’ils présentent leur recherche afin de ne pas s’avancer au-delà de ce qu’ils peuvent justifier.

36La théorie des actes de langage nous a offert un modèle cohérent et convaincant à bien des égards montrant que parler est un acte qui est soumis à des règles. John Searle a tenté de déterminer et d’énoncer de manière exhaustive les différents types d’actes de langage ainsi que leurs règles. Karl-Otto Apel et Jürgen Habermas ont repris le modèle de Searle et, influencés par Karl Bühler, l’ont transformé en une pragmatique ou sémiotique philosophique. Le fait de poser un acte met en rapport le domaine interne expressif de ce que quelqu’un veut dire ou éprouve, le domaine externe référentiel des choses dans le monde et le domaine social normatif des personnes avec qui on communique. Cette tripartition vient en partie de Karl Bühler qui voit dans la langue trois composantes correspondant aux trois paramètres de la langue que sont : l’émetteur, le récepteur et les choses ; à l’émetteur correspond dans la langue la fonction d’expression (Ausdruck) qui lie ce qui est dit au domaine interne du locuteur ; aux choses correspond la fonction de représentation (Darstellung), qui lie ce qui est dit au monde externe, et au récepteur correspond dans la langue la fonction d’appel (Appell) (Bühler 1965, 28sqq.), qui lie ce qui est dit à ceux pour qui c’est dit. Pour ce dernier terme, remarque Bühler, « le mot latin appellare (anglais : appeal, allemand, disons : ansprechen) est approprié » (Bühler 1965, 29).

37Utilisant ce dernier tenue d’Anspruch pour nommer ce qui se passe dans l’acte de parole, Jürgen Habermas et Karl-Otto Apel modifient les différentes composantes que Searle reconnaît aux actes illocutoires et les reformulent en tenues de prétentions (Ansprüche) : dans tout acte de parole il y a une prétention à être intelligible et à avoir quelque chose à dire, faute de quoi le locuteur ne sera pas pris au sérieux ou pas compris ; il y a ensuite une prétention à dire la vérité et ne pas la satisfaire revient à dire quelque chose de faux ou d’absurde ; le locuteur émet également une prétention à être sincère, par quoi il se porte implicitement garant qu’il y a une adéquation entre ce qu’il dit et ce qu’il pense au moment où il le dit ; ne pas la satisfaire revient à mentir, séduire, manipuler, etc. Il y a enfin une prétention à être juste, au sens où la personne se porte implicitement garante que ce qui est dit est approprié aux circonstances, ne blesse personne, n’est pas hors de propos etc. La première prétention est la condition pour entrer dans un jeu de langage avec d’autres. La deuxième prétention à dire la vérité concerne le domaine externe des choses ; la troisième prétention à être sincère concerne le domaine interne du locuteur, dans ses croyances et ses convictions ; la dernière prétention à la justice relie le locuteur au domaine social avec ses nonnes et ses règles.

38Sans discuter plus avant ces différentes reprises par Habermas et Apel de Bühler d’une part et de Searle d’autre part, et sans analyser davantage ce que ces prétentions recouvrent, je voudrais simplement montrer qu’à la prétention que Gadamer voit dans la tradition — la tradition élève une prétention (Anspruch) à notre égard et c’est à partir de cette exigence que nous interprétons – se joint dans la pratique de l’interprétation une prétention émise par l’interprète à propos de la validité de son interprétation. Ce que Gadamer ne considère pas, c’est en effet la question d’établir la validité d’une interprétation donnée. Il ne suffit donc pas de dire que telle thèse ne conduit pas à l’arbitraire ou au relativisme. C’est précisément la question de la validité d’une interprétation qui permet d’établir si oui ou non une interprétation est arbitraire, relative ou même fausse. En outre, si Gadamer a bien raison de mettre l’accent sur le caractère central du langage, il exagère cependant l’autonomie du langage dans ses formules frappantes, parce qu’il néglige en fait que le langage doit être mis en acte et que celui qui met en acte n’est pas fait de langage, même s’il est, comme toute personne, un être linguistiquement formé. Parce qu’elle est un acte de langage, une interprétation met son auteur dans une position où en principe il s’engage, du fait qu’il propose cette interprétation, à la défendre et à la justifier. Il émet des prétentions, par exemple que son interprétation rend compte de davantage d’éléments d’un texte donné, qu’elle est plus plausible, etc. Par là il s’engage implicitement sur la vérité qui revient à son interprétation, en même temps qu’il s’engage sur sa propre sincérité – par exemple qu’il croit à la véracité des informations qu’il fournit. En outre il émet la prétention que son interprétation est juste, non pas au sens où elle est correcte – c’est ce que fait la prétention à la vérité-, mais au sens où elle est appropriée aux circonstances, par exemple qu’elle reconnaît ses sources et ne plagie pas ou qu’elle ne vise pas à satisfaire un but politique caché. Il peut se faire bien entendu qu’une interprétation se veuille provocante et choquante, mais cela ne fait que confirmer le fait que l’auteur doit en principe être prêt à défendre une interprétation subversive en expliquant ses raisons. Les différentes prétentions n’ont donc pas de contenu bien défini, car ceux-ci peuvent changer avec le temps et les cultures – la vérité aussi bien que la sincérité sont des notions hautement culturelles et prennent une tournure très différente dans une culture guerrière ou dans une démocratie libérale. Quel que soit leur contenu cependant, ces prétentions qui proviennent du caractère d’acte de l’interprétation, engagent l’auteur dans un récit de justification qui met en relation l’auteur d’une interprétation avec la communauté dans laquelle il présente son interprétation. Ce récit de justification fait de l’auteur un interlocuteur qui en principe est prêt à prendre part à la conversation qui sera régulée alors par les questions de vérité, sincérité et justesse.

39La prétention à la justesse a un statut particulier dans la mesure où elle intrique l’auteur dans le domaine normatif des relations sociales d’une communauté. Elle met l’auteur en une position telle qu’il est redevable devant la communauté pour l’interprétation qu’il offre. De nouveau ici, il n’y a pas de contenu à cette justesse ou justice, contenu qui peut varier au cours du temps, à travers les cultures et même à l’intérieur d’un pays – ce qu’israéliens et palestiniens en Palestine ou ce que catholiques et protestants en Irlande du Nord considèrent comme juste ne fait pas l’unanimité. Il reste cependant que lorsque ces groupes sont en relation et donc partie prenante d’une conversation, il ne peuvent plus justifier ce qu’ils disent ou font simplement en prétendant que c’est à leur avantage propre. Cela ne serait pas « juste ». De manière analogue, si une interprétation se présente qui légitime la confiscation de territoires appartenant à un autre peuple, comme dans le cas de la colonisation de l’ouest américain au 19e siècle ou les colonies israéliennes en Palestine, une telle interprétation se trouve dans une position difficile de prouver qu’il est « juste » d’opprimer un autre peuple. Ce qui est remarquable, c’est que, pris dans une telle posture, les états bien souvent n’élèvent pas une telle prétention à la justice et se rabattent plutôt sur une autre forme de justification politique, évitant ainsi de devoir racheter leur prétention à la justesse : ils ne prétendent pas que c’est juste, mais seulement que c’est nécessaire à la sécurité nationale. L’avantage de cette politique d’évasion, c’est que l’espoir demeure, puisque la question de la «justesse » ou de la « justice » n’a pas été posée. On peut donc espérer qu’une conversation s’amorce, généralement facilitée ou provoquée par une troisième partie, comme des commissions internationales. Le désavantage à l’évidence est qu’entre-temps, devant une justification politique d’intérêt national, la conversation est bloquée : l’une des parties ou même les deux refusent de rédimer les prétentions qui sont implicites à tout acte. Car une justification politique n’est redevable que des règles politiques, de même qu’une justification économique n’est redevable que des règles du jeu de langage économique. Ce que la prétention à la justesse ajoute à la nécessité de justifier la validité de ce que quelqu’un dit, c’est que cette justification ne peut se limiter à un type de discours, comme le discours politique ou économique. Elle force en principe l’auteur à se justifier devant la communauté en général, indépendamment des discours particuliers. On peut formuler cette justification inconditionnelle comme étant soumise au bien de la communauté.

40Mais qu’est-ce qui gouvernera la conversation entre l’interprète et sa communauté et d’où proviendront les critères d’une interprétation valide ? Une interprétation par définition est à propos de quelque chose qui est autre qu’elle-même. On ne peut reconnaître une interprétation que si on s’accorde sur l’identité de l’objet qui est censé être interprété. La différence entre une biographie et un roman, c’est la prétention de la biographie de porter sur un objet qui peut être identifié et vérifié indépendamment de ce que la biographie en dit. En ce sens un roman n’est pas à proprement parler l’interprétation d’un objet spécifique. Même s’il y a un large éventail de possibilités pour un roman d’être plus ou moins biographique ou une biographie plus ou moins un roman, il reste que le type d’écrit, biographie ou roman, met l’auteur dans une position où il devra rendre justice à l’objet d’interprétation. Si cet objet est intentionnel, comme dans le cas d’une œuvre écrite, l’interprétation, à cause des prétentions qui sont inscrites dans la pragmatique de l’acte, devra rendre justice à cette intention originale. On peut lire l’Iliade selon différentes perspectives et avec des intérêts divers. Si l’on veut engager une conversation à propos de l’Iliade, afin de pouvoir même s’accorder sur ce que l’Iliade est, où le texte commence, dans quel ordre les vers se succèdent, etc., il faut reconnaître l’Iliade comme un objet intentionnel, c’est-à-dire écrit par quelqu’un avec une intention précise. On peut bien, comme Heinrich Schliemann, lire l’Iliade pour ses descriptions topographiques et tenter de retrouver le site de Troie à partir de ces descriptions (Schliemann 1973). Mais pour lire cette œuvre, il faut déjà reconnaître que toutes ces descriptions sont habitées par une visée de sens provenant de quelqu’un qui décrivait ce qu’il voyait ou ce qu’il avait entendu dire. Lors donc qu’une interprétation fait abstraction de l’intention originale, comme le font en partie Schliemann ou une interprétation psychanalytique des évangiles, cette interprétation doit déjà cependant supposer cette intention et s’expliquer sur son propre but qui implique la mise entre parenthèses de l’intention originale.

41Comme l’exemple de l’lliade l’indique, l’intention originale ne se confond pas avec l’écrivain historique. Même si Homère n’a pas existé ou s’il n’est que le prête-nom pour une succession de bardes et même si les philologues ne s’accordent pas parfaitement sur l’ordre des vers, ce qui leur permet de proposer que tel manuscrit est plus correct que tel autre, que tels vers sont interpolés, etc., c’est précisément le fait qu’à l’origine il y a eu une intention qui a habité cette œuvre, ordonnant sa structure et gouvernant son sens. Même si cette intention ne se peut retrouver comme telle, parce que, par exemple, on ignore l’identé de la personne qui a écrit le texte, une intention est cependant posée derrière ce texte comme son principe d’unité, comme ce qui en fait précisément un texte, et non un amalgame de marques écrites. On peut donner le nom d’« auteur » à l’origine de cette intention derrière le texte et réserver le terme d’« écrivain » à la personne historique qui a causé l’existence physique de l’œuvre. La prétention à la vérité, à la sincérité et à la justesse qu’élève tout interprète, du fait que l’acte d’interpréter est ancré dans une pratique sociale, engage donc l’interprète soit à retrouver l’intention originale de l’auteur, non pas de l’écrivain, soit à expliquer pourquoi cette intention originale peut être en partie ignorée et quel est alors le but de l’interprétation. Proposer une lecture féministe de Descartes, par exemple, implique la reconnaissance que le texte fut écrit par Descartes, qu’il y a un sens dans la suite des mots qui est le résultat de l’intention de Descartes. Si des préjugés sont découverts dans le texte, des présuppositions ou des tournures significatives dont Descartes comme écrivain n’était pas conscient, la pertinence de cette lecture féministe sera grandement augmentée ou diminuée si l’interprète prétend que ces préjugés, présuppositions et tournures sont le fait de l’auteur, dans le premier cas, ou sont uniquement ce que l’interprète voit dans le texte étant donné son intérêt de lectrice féministe, dans le second. Dans le second cas, en effet – et peu d’interprètes se réclament de cette voie, même s’ils l’empruntent en fait-, il n’est pas clair que le nom de Descartes doive même figurer dans le titre de l’interprétation, puisqu’aucune prétention n’est émise de retrouver ce que Descartes, même inconsciemment, pensait. N’importe quel autre texte peut satisfaire le désir de quelqu’un qui veut lire dans l’intérêt de trouver des préjugés et présupposés spécifiques. Dans le premier cas, cependant, en même temps que la pertinence de l’analyse, la responsabilité de l’interprète est également augmentée. Car l’interprète accepte en principe de justifier ces affirmations que ces préjugés, présupposés, etc. sont dans le texte et comme le résultat d’une intention, même si elle est inconsciente. L’interprète s’expose ainsi à une plus haute probabilité d’être réfutée.

42Si le critère de validité d’une interprétation réside dans l’intention originale de l’auteur du texte et non de l’écrivain en tant que personne historique, cette intention n’est pas une entité psychologique. Gadamer a donc raison de rejeter les théories qui prétendent qu’interpréter, c’est se mettre à la place de l’écrivain historique et refaire mentalement les expériences qu’il a eues. Rejeter cette position, cependant, n’implique pas, comme Gadamer le croit, rejeter l’intention de l’auteur, puisque c’est précisément cette intention qui permet d’identifier l’objet à interpréter. Car il y a dans une intention un triple niveau psychologique, mental conventionnel et linguistique. Prenons un exemple afin d’illustrer ces trois niveaux.

43Lorsque je dis « je promets », le moment psychologique consiste à avoir l’intention de me mettre sous une obligation ; le moment mental conventionnel consiste à emprunter l’état mental de se mettre sous une obligation qui, par convention, a cours dans la communauté dans laquelle je vis ; le moment linguistique consiste à emprunter la suite de mots « je promets » que le français met à ma disposition. Pour ceux qui appartiennent à la même communauté linguistique et ont été socialisés dans cette même communauté, ces trois niveaux psychologique, mental conventionnel et linguistique fusionnent, si bien que, si on me demande pourquoi je me sens obligé de faire ce que j’ai dit lorsque j’ai dit « je promets », je peux simplement répondre que je parle français. Lorsqu’on considère le développement des enfants, cependant, on voit déjà que les intentionalités conventionnelles doivent être apprises. Lorsqu’un enfant de quatre ans dit « je promets », on ne lui prête pas l’intention conventionnelle de se mettre sous une obligation au même degré qu’à un adulte. Les différences deviennent davantage visibles lorsqu’on se transpose dans une autre culture. Quiconque a vécu à l’étranger est familier avec ces cas où l’on dit dans la langue étrangère quelque chose qui est sensé, d’un point de vue syntaxique et sémantique, mais qui ne correspond pas à une intentionalité conventionnelle qui a cours dans cette culture : les formules de politesse au bas des lettres ou les manières de saluer sont des exemples typiques de différences culturelles.

44Lorsqu’on étudie des textes d’un passé lointain, ces différences peuvent même paraître insurmontables, à première vue. Comment rendre intelligible en français du 21e siècle la psychologie des héros de l’Iliade dont les réactions instinctives semblent relever davantage de la physiologie ? C’est ce qui conduisit Gadamer à conclure que le mieux qu’on puisse faire, c’est d’arriver à une fusion entre notre horizon d’interprète du 21e siècle et l’horizon de l’Iliade du 7e siècle avant Jésus-Christ. Au risque de me répéter, Gadamer offre une explication cohérente et même, dans le cas des interprétations qui nous précèdent, une description exacte de ce qui s’est passé : nous voyons maintenant l’étendue de l’influence qu’ont exercée le milieu culturel du traducteur, les attentes de son public, etc., si bien que nous pouvons accepter la formule de Gadamer : ces traducteurs du passé n’ont offert qu’une fusion d’horizons. Un traducteur à notre époque présente ne peut pas cependant prétendre que sa traduction est une fusion d’horizons sans courir le risque d’être accusé d’ignorer ce que le mot « traduction » veut dire, qui est différent d’« adaptation » ou de « transposition ». Si nous lisons un texte qui est une traduction, nous entretenons la croyance que le traducteur a voulu rendre le texte original dans sa formulation et son sens. Soit ! La question demeure cependant : peut-on parler d’intention originale lorsque nous ignorons tout de l’écrivain historique et même s’il y a des doutes concernant son existence réelle ?

45La distinction entre le moment psychologique et mental conventionnel dans une intention s’applique également à l’écrivain historique, puisqu’il a écrit en empruntant les ressources linguistiques de sa langue et les intentionalités conventionnelles qui avaient cours à son époque. Ce qu’il a écrit est donc la manifestation d’intentionalités conventionnelles et c’est cette manifestation qui constitue l’intention de l’écrivain historique. Ce qui se passait dans sa tête est irrelevant pour le sens de son texte pour la simple raison que l’écrivain ne nous a donné aucune information sur ses états psychologiques autre que leur transposition dans un texte, si bien que le texte tel qu’il est écrit est ce que l’écrivain voulait dire. S’il voulait dire autre chose, il aurait dû écrire autre chose. En ce sens de nouveau Gadamer a raison de refuser à l’écrivain un privilège cognitif sur son œuvre et d’affirmer que l’écrit donne à l’œuvre une vie qui lui est propre. Cette reconnaissance cependant ne revient pas, comme Gadamer le croit, à éliminer l’écrivain de l’équation du sens. L’intention de l’écrivain demeure comme le principe qui unifie le texte. Le texte donc dit ce que son écrivain historique voulait dire. C’est cette intention originale que je nommais plus haut l’auteur.

46Comment cependant retrouver ce que l’auteur de l’Iliade voulait dire, si l’écrivain historique n’est plus détectable ? N’allons-nous pas construire cet auteur en fonction de nos connaissances à propos des Grecs, de nos croyances et de nos habitudes culturelles, ce qui nous rapprocherait de Gadamer ? De nouveau, la question n’est pas tant de savoir ce que nous arriverons à faire à propos de l’Iliade, mais ce que nous prétendons faire. Les prétentions qui font partie intégrante de l’acte d’interprétation nous engagent à nous accorder d’abord sur l’identité physique d’un texte, en l’occurrence l’Iliade, ensuite sur le fait qu’il y a une intention qui anime ce texte, troisièmement sur le fait que ce qui est à retrouver, c’est l’intention de l’auteur (telle que nous l’avons définie plus haut et non le contenu psychologique qu’entretenait l’écrivain historique). Les prétentions que nous émettons en tant qu’interprètes nous engagent ainsi dans un processus narratif de justification qu’on peut appeler une conversation. On pourrait cependant limiter la conversation aux désirs et attentes d’une communauté précise, par exemple celle dans laquelle l’interprète vit. En ce cas, on retombe dans le schéma de Gadamer d’une fusion d’horizons et d’une communauté qu’on produit. Gadamer a raison d’insister sur le fait que toute interprétation présuppose une communauté pour qui cette interprétation se fait. Il limite cependant cette communauté à la communauté des interprètes. Il écrit à ce propos : « l’anticipation de sens qui guide notre compréhension d’un texte n’est pas un acte de la subjectivité, mais se détermine à partir de la communauté (Gemeinsamkeit) qui nous lie à la tradition. Or, cette communauté est saisie en continuelle formation dans notre rapport à la tradition. Elle n’est pas simplement une condition préliminaire à laquelle nous sommes depuis toujours soumis ; au contraire, nous produisons cette communauté même dans la mesure où nous comprenons, où nous participons à l’événement de la transmission, et où nous ne cessons pas ainsi de déterminer cet événement même » (Gadamer 1996, 315). Le fait que nous « produisons » la communauté qui nous lie à la tradition peut s’entendre au sens fort d’une création ou au sens faible de rendre cette communauté vivante. Au sens fort, nous décidons quelle est cette communauté et nous l’établissons en fonction de notre propre horizon. Au sens faible nous lui prêtons vie en participant à cette tradition. Comme souvent Gadamer semble ici hésitant, soit emporté par ses affirmations outrancières soit malencontreux dans son choix de mots.

47S’il n’y avait dans un acte d’interprétation que les prétentions à dire la vérité et à être sincère, il serait possible de satisfaire ou de racheter ces prétentions dans une communauté donnée et en fonction de ce que cette communauté donnée désire. L’auteur serait reconstruit, le texte reconfiguré et l’intention originale produite par la communauté dans laquelle l’interprète se situe. Le lien avec l’écrivain historique serait, dans les termes de Gadamer, « produit » et la communauté avec cet écrivain serait notre fait. La prétention à la justesse, cependant, empêche une telle limitation de la communauté. Un interprète prétend également que son interprétation est juste, au sens où elle rend justice à la fois au texte et au bien de la communauté. Si un traducteur présentait sa traduction d’Homère comme un effort pour satisfaire les attentes d’un public francophone du 21e siècle, on parlerait d’une adaptation ou transposition, plutôt que d’une traduction. Cela ne ferait pas justice au texte d’Homère. Par cette prétention que la traduction fait justice à l’original, le traducteur se met en position de devoir justifier sa traduction non seulement envers sa communauté, mais envers les communautés passées – montrer que la traduction est « meilleure » que les traductions précédentes – et futures – accepter que d’autres interprètes critiquent la présente traduction. Comme les autres prétentions, cette prétention à la justesse engage l’interprète dans un processus ou un récit justificatif qui permet de réguler une conversation dans la communauté de l’interprète. De plus – et c’est spécifique à cette prétention – elle engage l’interprète envers la communauté illimitée s’étendant vers le futur et vers le passé. Vers le futur l’interprète s’engage implicitement dans une conversation virtuelle avec de futurs interprètes en acceptant que son interprétation peut être critiquée et même réfutée, puisqu’il prétend qu’elle fait justice au texte. Vers le passé l’interprète s’engage dans une conversation virtuelle avec les interprètes du passé et l’auteur du texte, prêt à prouver que son interprétation est meilleure que les interprétations existantes et qu’il rend ce que l’auteur voulait dire. En ce qui concerne la conversation avec l’auteur, cela ne signifie pas qu’on va faire parler Homère. Ce qui importe n’est pas la personne historique, mais la figure publique qu’a prise cette personne quand elle a écrit : elle s’est présentée comme auteur et ce que le texte dit est ce que la personne historique a voulu dire. L’auteur de l’Iliade peut ainsi parler par procuration dans une nouvelle communauté rendue possible par la prétention de l’interprète à faire justice au texte. Cette nouvelle communauté où Homère comme auteur aussi bien que des interprètes non encore nés deviennent nos contemporains assure un processus de progrès dans l’interprétation. Ce progrès n’est pas tant substantiel, touchant au contenu du texte, que formel dans la mesure où l’interprète s’expose à une multitude de critiques allant de l’auteur du texte aux futurs interprètes. Le processus de justification est donc plus rigoureux et peut avoir pour résultat, sans que ce soit une garantie, une interprétation qui est meilleure.

48Ces vues que je viens d’exposer brièvement reconnaissent le caractère d’événement à l’interprétation, qui de fait, comme Gadamer l’a brillamment montré, est ancrée dans un milieu spécifique et est rendue possible et intelligible par l’appartenance à une tradition. Ces vues cependant rendent compte également de l’aspect pragmatique de l’acte de l’interprétation, ce que Gadamer néglige. C’est parce qu’elle est acte que l’interprétation est gouvernée et régulée par des prétentions. Étant donné que ces prétentions sont inscrites dans la nature d’acte de l’interprétation, rendre compte de ces prétentions, comme je l’ai fait rapidement, répond à l’exigence phénoménologique de décrire ce qui se passe : il appartient au phénomène de l’interprétation d’être à la fois un événement historique et un acte.

Bibliographie

Ouvrages cités

Les références à Vérité et méthode renvoient à la traduction française revue et corrigée de 1996, suivies de la pagination dans l’édition allemande de 1990, sauf pour les passages non traduits, auquel cas je renvoie à l’édition allemande de 1972 et traduis les citations.

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Gadamer H.G., Rhétorique, herméneutique et critique de l’idéologie, dans Herméneutique et Philosophie, Paris, Beauchesne, 1999b.

Gadamer H.G., Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, éd. revue et complétée par P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, Éd. du Seuil, 1996.

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© Presses de l’Université Saint-Louis, 2002

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