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La guerre et l’Europe

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Anne-Marie Dillens

L’idée de guerre juste a-t-elle encore un sens ?

Myriam Revault d’Allonnes

Texte intégral

  • 1 Vers la paix perpétuelle, 6e article préliminaire, GF-Flammarion, p. 80.

1En qualifiant la guerre de « triste expédient pour le droit à l’état de nature (où aucun tribunal n’est présent qui jugerait avec la force du droit) de s’affirmer par la violence... »1, Kant semble barrer la voie à une possible inscription de la guerre dans l’horizon du droit. A l’en croire, la guerre relève d’un état de nature « non-juridique », régi par la violence du fait accompli, état dont on doit sortir pour entrer dans un état « légal ». La guerre ne peut donc avoir aucune positivité juridique ou morale puisqu’elle n’est pas autre chose que l’état de nature en tant qu’il est soustrait au droit. Et a fortiori, toute prétention à la « guerre juste » qui prétendrait légitimer certains conflits armés en raison de la valeur de leur cause se voit d’entrée de jeu invalidée.

2Et pourtant, la doctrine de la guerre juste, dont on sait qu’elle est historiquement et conceptuellement datée, étroitement liée à la théologie du christianisme médiéval et à l’autorité politique de l’Eglise, a récemment connu un étonnant regain d’actualité. On pense évidemment à la rhétorique dont ont usé les Etats-Unis au moment de la guerre du Golfe en 1991 pour légitimer leur intervention militaire.

3Mais plus généralement lorsqu’on débat aujourd’hui de la guerre, il n’est pas seulement question de la « guerre en forme », de la conduite réglée des belligérants (par exemple du respect ou de la violation des conventions de Genève) mais des objectifs et des fins que s’assigne par exemple une intervention militaire. Comment des actions de guerre peuvent-elles être justifiées alors même qu’elle contreviennent au principe de la souveraineté étatique ? Au nom de quoi peuvent-elles être condamnées alors même qu’elles s’y conforment ?

  • 2 Critique de la faculté de juger, § 28, Vrin, p. 101
  • 3 Voir la récente traduction française de l’ouvrage de M. Walzer, Just and Unjust Wars, sous le titr (...)

4L’usage renouvelé (à bon ou à mauvais escient) de l’idée de guerre juste témoigne donc de la récurrence d’une question : qu’en est-il du rapport entre la guerre et le droit et plus précisément de l’horizon normatif à partir duquel doit être pensée la guerre si on ne la réduit pas à un pur et simple rapport de forces — où seule, en dernier ressort, la vie est en jeu — auquel cas elle échappe totalement au droit ? Et, à supposer que la guerre ne porte jamais en elle-même sa propre justification, peut-on faire, dans l’analyse, l’économie de toute dimension normative ? Kant lui-même, tout en soulignant l’antinomie : de la guerre et du droit, n’en déclare pas moins que la guerre, dans certaines conditions, est le « moyen indispensable » par lequel on s’achemine vers la paix perpétuelle, autrement dit vers l'instauration du droit. La réalisation du droit pourrait-elle ainsi cheminer par les voiles du non-droit ? Plus encore, Kant n’hésite pas à marquer le caractère « sublime » de la guerre « lorsqu’elle est conduite avec ordre et dans le respect sacré des droits civiques »2. Faut-il alors comprendre que l’horizon normatif de la guerre ne se déjuridicise que pour indiquer une visée ultime (mais laquelle ?) qui la légitimerait en dernière instance ? Et lorsque s’effondrent les grandes philosophies de l’histoire totalisantes, quel est le nouvel horizon de sens auquel il semble aujourd’hui nécessaire de se référer pour discriminer le juste et l’injuste ? On verrait alors resurgir, sous des formes inédites et avec de nouveaux principes de légitimation, la thématique de la guerre devenue obsolète sous ses formes traditionnelles. Mais il est clair, en tout état de cause, que le rapport très problématique de la guerre et du droit ne se laisse pas enfermer dans l’alternative de l’hyper-réalisme (la considération du rapport de forces) ou du pur jugement moral. On tentera donc ici de suivre quelques vicissitudes de l’idée de guerre juste dès lors que disparaît son fondement avoué — l’unité théologique de la République chrétienne — et d'indiquer les nouveaux horizons de sens qui ont autorisé et autorisent encore sa récurrence3.

Généalogie de l’idée de guerre juste

  • 4 Sur la « guerre juste », on se référera notamment à l’ouvrage de P. Haggenmacher, Grotius et la do (...)
  • 5 Deuxième section de la deuxième partie, question 40.

5Le concept et la doctrine de la « guerre juste »4 ont leur source dans la théologie chrétienne : elles présupposent l’idée d’une République chrétienne universelle et le fait qu'à l’Eglise soit dévolue une autorité politique. Esquissée chez saint Augustin, la doctrine est reprise et systématisée par Saint Thomas, notamment dans la seconde partie de la Somme théologique5, sous la forme suivante : à quelles conditions est-il licite de faire la guerre ?

  • 6 § 57, Vrin, P. 230.

6Pour qu’une guerre soit juste, il faut trois conditions : d’abord, l’autorité du prince (auctoritasprincipis) qui a « mandat » pour donner l’ordre de faire la guerre. En effet, il n’appartient pas aux particuliers (qui peuvent défendre leur droit par une action judiciaire) de déclencher la guerre et de faire appel au peuple pour la mener. Ensuite, une guerre juste doit être au service d’une « cause juste » (justa causa) : ceux que l’on attaque méritent par leur faute d’être attaqués. Selon saint Augustin, sont qualifiées de justes les guerres qui « réparent » des injustices. Enfin, en troisième lieu, l’intention droite (intentio recta) des combattants qui tend soit à réaliser un bien soit à supprimer un mal. Là encore, saint Augustin écrivait déjà que ces guerres sont menées par un souci de paix afin de réprimer les méchants et secourir les bons ». Si elle répond à ces trois conditions, une guerre est licite, une attaque est justifiée. Et on ne peut plus faire coïncider la justesse de la cause avec la guerre défensive : une guerre juste peut aussi bien être offensive, voire « punitive ». Ce que Kant précisément, dans la Doctrine du Droit, récusera en écrivant qu’aucune guerre entre Etats indépendants ne peut être une guerre punitive « parce que la punition ne peut avoir d’existence que dans un rapport de supérieur à inférieur », rapport qui « n’est pas celui des Etats entre eux »6. Encore moins la guerre pourrait-elle être une guerre d’extermination ou une guerre d'asservissement, laquelle reviendrait à « l’anéantissement moral » d’un Etat. Autrement dit, le rapport réciproque qu’entretiennent entre eux des Etats souverains est incompatible avec les prémisses théologico-juridiques de la guerre juste.

7Il est clair en effet que cette doctrine a pour présupposé fondamental l’idée d’une République chrétienne universelle, dotée — telle la papauté — d’un pouvoir spirituel qui est aussi un pouvoir politique : l’Eglise a vocation à l’Universel et elle est le garant et l’arbitre de l’unité du monde chrétien. Si l’on pousse ce raisonnement à son terme, une guerre entre princes ou monarques chrétiens ne saurait se prévaloir d’être une guerre juste parce qu’elle remet précisément en cause cette unité et cette puissance spirituelle. La guerre juste est dans son essence, une guerre missionnaire ou une croisade. C’est ce qui, précisément, servira d’argument critique à Grotius dans son Traité du droit de la guerre et de la paix (De jure belli ac pacis, 1625) : « J’ai remarqué de tous côtés, dans le Monde Chrétien, une licence si effrénée par rapport à la guerre, que les nations les plus barbares devraient en rougir ». Autrement dit, Grotius prend acte, au début du XVIIe siècle et à la faveur de circonstances historiques et politiques déterminées (la Réforme protestante, les guerres de religion, la multiplication des querelles théologiques) de l’impuissance de l’Eglise à assurer l’unité qu’elle revendique et donc à définir les critères du juste et de l’injuste. Mais déjà le conflit était latent pendant tout le Moyen-Age entre cette idée d’une Respublica universelle fondée sur l’harmonie voulue par Dieu et la montée en puissance des souverainetés étatiques, liée à des processus de fragmentation et de territorialisation. La logique de la puissance qui advient avec l’Etat moderne s’exerce dans les limites d’un territoire et d’un corps politique et, dans ces conditions, chaque Etat souverain est juge de sa propre cause parce qu’il n’y a pas, entre lui et les autres, de juge ni de supérieur qui leur soit commun.

8Ainsi se trouve définitivement récusée, par un processus de déthéologisation, l’autorité politico-spirituelle de l’Eglise. Lorsque Grotius exclut tout motif de guerre qui serait issu du seul droit divin positif, il condamne de ce fait toutes les guerres de religion entreprises pour punir des hérétiques ou pour convertir des non-chrétiens (idolâtres ou sauvages). Mais il repose aussi à nouveaux frais le problème que prétendait résoudre, dans ses propres prémisses, la doctrine de la « guerre juste » : comment trancher un différend entre ceux qui « n’ont point de juge commun » ? Dans quelle situation se trouvent alors —juridiquement parlant — des Etats souverains qui s’affrontent ? Quelle sera — dans cette condition effective de pluralité empirique — la norme universelle (méta-empirique) permettant de discriminer le juste et l’injuste ?

9Faute de réponse à cette question, on va dès lors se replier sur un autre mode de ritualisation de la guerre : du jus ad bellum (le droit à la guerre qui implique une justice dans la guerre) au jus in bello (le droit de la guerre ou durant la guerre, à savoir les formes légales que doit respecter la conduite de la guerre). On va tenter de faire de la guerre un état « juridique » qui prend sa place dans un ordre international (symbolisé par exemple par le traité de Westphalie) en se rabattant sur une « codification » de la guerre, sur une théorisation de la « guerre en forme ».

  • 7 Le droit des gens (1758), livre III, chap. 12.

10Et à la causa justa va se substituer le justus hostis : l’ennemi qu’il est licite ou légitime de combattre parce qu’il s’agit d’un autre Etat souverain avec lequel on entretient un rapport de parité et d’égalité juridiques. La légalité de la guerre laisse donc de côté la question morale de savoir si la guerre est juste : pour reprendre la formule concise de Vattel, la « guerre en forme, quant à ses effets, doit être regardée comme juste de part et d’autre »7. Et la perspective morale, si elle subsiste, ne s’énonce que relativement à la conduite respective des belligérants qui s’affrontent.

  • 8 Fragment « Que l’état de guerre naît avec l’état social », Œuvres complètes, Pléiade, tome III, p. (...)

11Or cette nouvelle inflexion présuppose, pour reprendre la formule de Rousseau, que l’état de guerre « naît de l’état social » et qu’il n’y a pas de « guerre générale d’homme à homme » : il n'y en a qu’entre les Etats. Les hommes ne sont pas « naturellement » guerriers et « bien loin que l’état de guerre soit naturel à l’homme, la guerre est née de la paix ou du moins des précautions que les hommes ont prises pour s’assurer une paix durable »8.

  • 9 Il faut insister sur le fait que cette divergence s’enracine dans une perspective anthropologique  (...)
  • 10 Discours sur l'économie politique, Œuvres complètes, op. cit, p. 610

12Bien entendu, en faisant de la guerre une donnée du rapport politique, non inscrite dans la nature humaine et dans l’état de nature, Rousseau, sur un point fondamental, se sépare aussi bien de « l’horrible système de Hobbes » que de Kant pour qui, on l’a vu, l’état de guerre est identifiable à l’état de nature. Mais ce désaccord9 n’est pas ce qui nous intéresse au premier chef. L’essentiel est que ni Rousseau ni Kant, en dépit de leur divergence concernant la nature humaine et l’état de nature comme état de guerre et d’injustice, ne se satisfont (pas plus que Hegel d’ailleurs) d’une codification de la guerre comme état juridique fondé sur la territorialité et la souveraineté des Etats et d’où procéderait sa légitimation. Car il n’est pas impossible, écrit Rousseau, « qu’une république bien gouvernée fasse une guerre injuste »10. Et par là se révèle la « contradiction manifeste », au cœur même du projet politique, entre l’état de paix civile au dedans et l’état de nature au dehors. Et en affirmant quant à lui que toute guerre est illicite, Kant ne peut se satisfaire ni du jus in bello ni du jus ad bellum. Ni le droit à la guerre ni le droit dans la guerre ne lèvent la contradiction fondamentale de la guerre et du droit : d’où l’obligation de sortir de l’état de guerre pour instituer la paix.

  • 11 Bien évidemment, une analyse approfondie de la conception hégélienne de la guerre s’imposerait ici (...)

13Une telle position tient précisément à leur perplexité quant à l’existence et à la nature d’une instance normative qui se situerait en deçà ou au delà du droit « formel » et qui serait relative à une philosophie de la société ou de l’histoire ou de l’humanité. Autrement dit, si la notion de « guerre juste » héritée de la doctrine chrétienne est rendue caduque dans les conditions de la modernité, c’est-à-dire d’une déthéologisation et d’une pluralisation des affrontements entre souverainetés étatiques, le problème de l’horizon de sens (ou du « juge commun ») reste entier et le jus in bello de la guerre en forme ne saurait constituer à lui seul une légitimation. L’« ordre » du système international, l’équilibre des rapports interétatiques ne constituent ni des prémisses ni une finalité ultime. Mais si l’on ne peut, comme l’atteste par exemple la complexité de la position kantienne, faire l’économie d’une instance de jugement métapositive (méta-juridique ou méta-politique), quel est alors ce nouvel horizon normatif susceptible de venir en lieu et place des présupposés théologiques de la guerre juste11 ?

Le nouvel horizon normatif des philosophies de l’histoire

  • 12 Doctrine du droit, Conclusion, op.cit., p. 237
  • 13 Article préliminaire no 6, op.cit., p. 80
  • 14 Article préliminaire no 3, ibid., p. 78

14Pour Kant, on l'a vu, la guerre est le plus grand mal. Il refuse non seulement de la « juridiciser » comme guerre en forme mais il la soumet en dernière analyse au veto de la raison pratique. La raison pratique « énonce en nous son veto irrésistible : il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l’état de nature, ni celle entre nous en tant qu’Etats qui, bien qu’ils se trouvent intérieurement dans un état légal, sont cependant extérieurement (dans leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois — car ce n’est pas ainsi que chacun doit chercher son droit »12. Et le « droit de la guerre » apparemment énoncé dans les premiers articles préliminaires du Projet de paix perpétuelle n’indique que l’obligation d’en sortir pour instaurer l’état de paix. En effet, qui dit articles « préliminaires » dit par là même qu’ils n’ont de sens et de validité que provisoires, dans la perspective d’une institution de la paix perpétuelle. Aucune guerre ne peut donc prétendre à la résolution définitive d’un conflit, rien n’empêche qu’elle ne se transforme en guerre d’extermination où la destruction peut atteindre les deux parties à la fois et opérer ainsi la destruction de tout droit, en sorte que la paix perpétuelle s’établirait dans « le grand cimetière du genre humain »13. Et de fait, toute guerre implique « l’utilisation des hommes comme de simples machines et instruments aux mains d’autrui (de l’Etat), ce qui ne se laisse pas bien accorder avec le droit de l’humanité dans notre propre personne »14. Pour Kant le « droit de la guerre », est donc doublement problématique : quant à son fondement — la guerre ne décide pas du droit, elle n’a pas force de loi — et quant à son application — parce qu’on ne saurait conclure du fait au droit.

  • 15 L’expression est de Hannah Arendt, dans Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Seuil, Paris, (...)
  • 16 Notamment L’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ou les Conjectures sur (...)
  • 17 Idée d’une Histoire Universelle au point de vue cosmopolitique, 7e proposition.

15Mais d’un autre côté, Kant n’est pas un « pacifiste bêlant »15 et l’exigence morale abstraite énoncée par le veto de la raison pratique n’est pas le tout de sa pensée de la guerre. En effet, à lire attentivement le premier supplément du Projet de paix perpétuelle (« De la garantie de la paix perpétuelle ») ainsi que les textes relatifs à la philosophie de l’histoire16, on voit que la guerre est aussi le moyen par lequel on s’achemine vers la paix perpétuelle. Tout d’abord, c’est par la guerre que les peuples entrent en rapport les uns avec les autres, qu’ils sortent de leur isolement et atteignent jusqu’aux contrées les plus inhospitalières. La « ruse de la nature » fait jouer les uns contre les autres les penchants humains — autrement dit l’« insociable sociabilité » — et contraint ainsi les hommes à progresser d’une façon non concertée, encore moins préméditée, vers la réalisation d’un état juridique intérieur (une constitution républicaine) et d’un état extérieur (une fédération d’états qui administreraient pacifiquement le droit). Toutes les guerres sont de ce fait autant de « tentatives (non pas bien entendu dans l’intention des hommes, mais dans celle de la nature) pour réaliser de nouvelles relations entre les Etats, et, par leur destruction, ou du moins par leur démembrement général, pour former de nouveaux corps... »17.

  • 18 Critique de la Faculté de juger, § 28, op. cit., p. 100-101.

16Plus encore, Kant va jusqu’à dire — ce que reprendra Hegel — que « la guerre elle-même, lorsqu’elle est conduite avec ordre et respect sacré des droits civiques, a quelque chose de sublime en elle-même et elle rend d’autant plus sublime la forme du peuple qui la conduit ainsi, qu’il est exposé à d’autant plus de périls en lesquels il a pu se maintenir courageusement... »18 Or cette dimension sublime de la guerre introduit manifestement une tension fondamentale à l’intérieur d’une pensée qui qualifie par ailleurs la guerre d’« absolument mauvaise ».

17La pensée de Kant est donc à la fois une philosophie de la paix dans son exigence juridique mais aussi une philosophie de la guerre dont il importe d’expliciter les préalables historico-philosophiques.

  • 19 La formule est de l’abbé Grégoire.
  • 20 Voir à ce sujet mon livre D’une mort à l’autre. Précipices de la révolution, Seuil, Paris, 1989.

18La réflexion kantienne est indissociable de l’expérience décisive en son temps qu’aura été la Révolution française et donc la guerre révolutionnaire. En un sens — et cela marquera profondément aussi bien la pensée de Kant que celle de Hegel — l’enjeu du conflit entre la Révolution française et ses ennemis (les monarchies coalisées) excède infiniment la parité juridique entre des Etats et des souverainetés étatiques. Le leit-motiv des révolutionnaires français, c’est la lutte contre les despotes, assimilés aux ennemis de l’humanité, du genre humain. La rhétorique de leurs discours (qui est par ailleurs plus qu’une rhétorique) met constamment en avant l’idée que l’ennemi (rois, aristocrates, tyrans) est avant tout l’ennemi du genre humain et que, par conséquent, il s’exclut de lui-même de l’humanité. L’argument avait déjà orienté les grands discours de Saint-Just et de Robespierre au moment du procès de Louis XVI : le roi est ennemi parce que la Révolution est en guerre avec l’Ancien Régime (c’est-à-dire avec ses principes) et donc il importe moins de le juger que de le combattre. Le principe monarchique est en guerre contre la Révolution de sorte que « les rois sont dans l’ordre moral ce que les monstres sont dans l’ordre physique »19. La même logique de l’exceptionnalité ou de l’extériorité radicale marque la théorie du gouvernement révolutionnaire comme guerre et comme lutte à mort : la liberté ou la mort. « La Révolution est la guerre de la liberté contre ses ennemis » (Robespierre). « Entre le peuple et ses ennemis, il n’y a plus rien de commun que le glaive » (Saint-Just)20.

19Il est évident qu’on assiste ici à quelque chose comme une réélaboration de la doctrine de la « guerre juste », à l’émergence d’une nouvelle figure : une guerre menée non plus au nom du principe de la république chrétienne universelle mais au nom du nouveau contre l’ancien, du futur contre le passé, de la vertu contre les vices du despotisme. Autrement dit, l’instance légitimante est désormais l’Histoire au sens de la philosophie de l’Histoire, de la réalisation du progrès et de l’accomplissement historique de la liberté qui assure l’unité du genre humain. La visée universalisante du projet révolutionnaire ne se conçoit qu’à partir de ce présupposé : la France est cette nation qui, ayant reçu l’universel en particulier, se doit de le répandre dans l’Europe entière. La visée messianique de la Révolution tente de réduire l’affrontement du patriotisme et de la sociabilité du genre humain en investissant le peuple français d’une mission salvatrice. Aussi, comme le dira Tocqueville dans L’Ancien Régime et la Révolution, a-t-elle allumé quelque chose qui est de l’ordre de la « passion » et a-t-elle « inondé toute la terre de ses soldats, de ses apôtres et de ses martyrs ».

  • 21 Projet de paix perpétuelle, op. cit., 1er article définitif, p. 85-86. Cf également la conclusion (...)
  • 22 Deuxième section, § 8.

20Kant ne manque évidemment pas de s’interroger sur ce nouveau mode de légitimation. Non qu'il aille jusqu’à y adhérer — le premier versant de sa pensée bien évidemment le lui interdit — mais il insiste néanmoins sur le fait que seule la constitution républicaine (autrement dit les principes révolutionnaires de 1789) permettra d’assurer un état de liberté entre les Etats : la « constitution républicaine, outre la limpidité de son origine puisée à la pure source du concept de droit, offre la perspective de la conséquence souhaitée, à savoir la paix perpétuelle... » Et ce essentiellement parce qu’une telle constitution requiert « l’assentiment des citoyens » qui réfléchiront avant de « commencer un jeu aussi néfaste21. On lit de même dans Le conflit des Facultés : « une société politique constituée conformément à elle (c’est-à-dire conformément à la forme républicaine) en est la représentation, suivant des lois de liberté par le moyen d’un exemple donné dans l’expérience (il s’agit bien de la Révolution française) et ne peut être obtenue qu’avec peine après maintes hostilités et maintes guerres ; mais sa constitution une fois acquise en grand, se qualifie comme la meilleure pour éloigner la guerre, destructrice de tout bien ; le devoir consiste donc à y entrer... »22.

21Or on ne saurait trop insister sur le fait que ce texte suit de quelques pages le célèbre passage où Kant exalte le « signe d'histoire » que représente la Révolution Française, signe inoubliable qui « révèle dans la nature humaine une disposition et une faculté vers le mieux telle qu’aucun politique n’aurait pu avec tout sa subtilité la dégager de la marche des événements ; et que seules la nature et la liberté réunies dans l’espèce humaine suivant les principes intérieurs pouvaient promettre... » Mais on connaît par ailleurs la profonde ambivalence, jamais démentie, du jugement porté par Kant sur la Révolution française : le signe d’histoire qui manifeste la disposition de l’humanité au bien est inextricablement lié à la Terreur révolutionnaire comme signe de la radicalité du mal. C’est la même révolution qui entraîne dans son sillage l’enthousiasme et l’horreur, qui manifeste à la fois la disposition morale de l’humanité et son penchant au mal.

22Mais le sentiment du sublime (fût-il de l’ordre d’un sublime « négatif » ou « terrible ») n’interdit pas l’accès à la perspective éthique et n’invalide pas non plus l’exigence d’une paix universelle. Bien au contraire, il dévoile en l’homme sa qualité d’être raisonnable et moral dans la mesure où il symbolise le respect que nous avons pour la loi morale et pour notre destination supra-sensible. L’institution du droit est donc l’horizon ultime de cette philosophie de la guerre qui repose, on l’a vu, sur une anthropologie dont le point nodal est « l’insociable sociabilité ». Il y a chez Kant une dialectique historique qui investit tant les rapports entre les hommes à l’intérieur d’une même communauté que les rapports entre les peuples sur la terre tout entière : la guerre est alors la voie historique de non-droit par laquelle va s’instituer le droit.

  • 23 La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, Le Cerf, 1996.

23Il est frappant de constater que dans sa récente lecture du Projet de paix perpétuelle, Habermas23 évacue complètement ces aspects problématiques de l’analyse de Kant. Il lui donne une portée exclusivement juridique et ne discute que de l’actualité et de l’applicabilité, dans les conditions du monde contemporain, du droit « cosmopolitique » tel qu’il a été envisagé par Kant non comme lié à un Etat mondial (parce qu’un tel Etat porte en lui toutes les virtualités despotiques) ni même à une « fédération » que les Etats risqueraient de refuser mais plutôt dans sa dimension prospective : au titre de concept méta-juridique ou méta-politique. D’ailleurs Habermas fait subir au droit « cosmopolitique » kantien une torsion significative en le tirant avant tout du côté du droit international. Or il est clair que le caractère foncièrement problématique (irréductiblement ambivalent) de l’analyse de Kant atteste à la fois l’impossibilité de renoncer à un horizon de sens — qu’on a trop souvent réduit à un moralisme abstrait — et le refus de réduire les données de l’anthropologie philosophique à un pur rationalisme juridique. Ce qui travaille la pensée de Kant, ce n’est pas seulement une certaine négativité historique sous la forme de l'« insociable sociabilité » c’est la problématique fondatrice du mal radical comme mal de la liberté. Aussi la dimension tragique de l'Histoire est-elle nécessairement articulée à l’exigence juridique d’une institution de la paix.

Quelle normativité aujourd’hui ? Le concept d’« humanité »

24La question est de savoir comment se pose le problème aujourd’hui, dans le monde contemporain, avec l’effondrement des philosophies de l'histoire dont l’horizon permettait encore une légitimation normative. Il semble que l’horizon de l’humanité et des « droits de l’homme » se soit maintenant substitué — au titre de nouvelle normativité, d’instance suprême méta-empirique — aux principes unificateurs de la théologie puis de la philosophie de l’histoire. Cela ne va évidemment pas de soi et on évoquera d’emblée la critique schmittienne des rémanences de la « guerre juste » menée au nom du concept d’« humanité ».

  • 24 La notion de politique, trad. franç., Calmann-Lévy, Paris, 1989, p. 98.

25Dans La notion de politique24, Schmitt reprend la formule de Proudhon — « Qui dit humanité veut tromper » — pour affirmer que « le concept d’humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes » et que « sous sa forme éthique et humanitaire, il est un véhicule spécifique de l’impérialisme économique ». Il faut ici rappeler que cette analyse — et ce qui s’ensuit — est avant tout dirigée contre les intentions et la structure idéologique du Traité de Versailles à l’issue de la Première Guerre Mondiale, autrement dit contre la politique des démocraties libérales. Selon Carl Schmitt, le Traité de Versailles combine en effet la « phraséologie éthique » d’une idéologie humanitaire avec les exigences du « calcul économique ». En forçant le Reich allemand vaincu à reconnaître sa responsabilité pour tous les dommages et toutes les pertes de la guerre, on créé le fondement d’un jugement de valeur juridique et moral qui vient en lieu et place d’une conceptualité politique. Un tel traité ne peut donc actualiser le concept politique de paix. A en croire Carl Schmitt, « l’humanité en tant que telle ne peut pas faire la guerre car elle n’a pas d’ennemi, du moins sur cette planète. Le concept d’humanité exclut le concept d’ennemi parce que l’ennemi lui-même ne laisse pas d’être un homme et qu’il n’y a là aucune distinction spécifique ».

  • 25 Ibid.

26On reconnaît ici d’emblée les présupposée bien connus de la pensée schmittienne du politique : la polarité ami/ennerni est la distinction constitutive du politique. Lorsqu’elle s’efface, lorsqu’à la faveur du mouvement général de la modernité disparaît la radicale décision d’hostilité (qui est le critère de l’existence politique), la politique se nie elle-même comme politique. Schmitt prend donc acte, dans la logique qui est la sienne, du caractère universel, non-discriminant, du concept d’« humanité » pour conclure qu’il est un instrument idéologique et un véhicule hypocrite de l’impérialisme. « Quand un Etat combat son ennemi politique au nom de l’humanité, ce n’est pas une guerre de l’humanité mais bientôt une de celles où un Etat donné affrontant l’adversaire cherche à accaparer un concept universel pour s’identifier à celui-ci (aux dépens de l’adversaire), comme on abuse d’autre part de la paix, de la justice, du progrès et de la civilisation en les revendiquant pour soi tout en les déniant à l’ennemi »25.

  • 26 Théorie du partisan, in La notion de politique, op. cit., p. 310-311. On relèvera au passage que c (...)

27On est donc conduit, dans cette perspective, à refuser à l’ennemi sa qualité d’être humain, à le déclarer hors la loi et hors l’humanité et donc à pousser la guerre aux limites extrêmes de l’inhumain. L’humanité n’est pas un concept politique et il n’existe aucune unité ou communauté politique qui lui corresponde. En sorte que ce processus de « dissolution » (ou de « dilatation » si Ton préfère) pourrait conduire progressivement à ce que Carl Schmitt appelle une « guerre civile mondiale » dans laquelle les hommes qui se combattent se voient contraints d’anéantir non seulement physiquement mais moralement leurs ennemis. « Ils sont forcés de déclarer criminel et inhumain dans son ensemble le camp adverse, d’en faire une non-valeur totale, sous peine d’être eux-mêmes des criminels et des monstres. La logique de la valeur et de la non-valeur déploie sa pleine rigueur destructrice et contraint à des discriminations, à des criminalisations et à des dépréciations toujours nouvelles, toujours plus profondes, jusqu’à l’extermination de tout sujet sans valeur, indigne de vivre »26.

28Le nerf de l’argumentation schmittienne est le suivant l’inscription de l’humanité dans un horizon moral autorise, du seul fait de l’apolitisme du concept, non seulement toutes les dérives et toutes les instrumentalisations idéologiques mais toutes les exterminations. C’est au nom de l'humanité que peuvent s’accomplir les plus grands crimes. Et la notion de « crime contre l’humanité » en vient à perdre toute consistance si l’on admet, dans sa généralité abstraite, que le crime contre l’humanité est conduit au nom de l’humanité.

29Comme le remarque très justement Habermas dans l’ouvrage précédemment évoqué, deux affirmations décisives sont au cœur de l’argument de Cart Schmitt : la première est que la politique des droits de l’homme entraîne des guerres qui — sous prétexte d’actions de police — sont dotées d’une qualité morale. La seconde est que ce processus de moralisation transforme les adversaires en ennemis qu’elle criminalise et qu’une telle criminalisation donne libre cours à l’inhumanité. Et Habermas de remarquer avec pertinence que Schmitt amalgame une idée juste qui comporte un noyau de vérité avec une erreur fatale procédant de sa propre conception du politique (le concept ami/ennemi).

  • 27 ibid., p. 114.

30Le noyau de vérité — et c’est effectivement là que réside le problème — est le suivant : une « moralisation directe du droit et de la politique transperce effectivement les zones protectrices dont nous souhaitons pour de bonnes raisons morales qu’elles soient préservées pour les sujets de droit ». L’erreur consiste à supposer que « cette moralisation ne peut être empêchée qu’en écartant toute considération juridique de la politique internationale et toute considération morale du droit »27.

31Le problème est très bien posé même si la réponse de Habermas peut être discutée. Il est exact que dans la sphère des relations internationales — mais il en va de même en politique, comme le montre la distinction capitale de Max Weber entre « éthique de conviction » et « éthique de responsabilité » — une moralisation directe de la politique entraîne une sorte de « fondamentalisme » des droits de l’homme et une relative confusion entre les droits de l’homme comme être politique et les droits moraux. Cette confusion a été par exemple perceptible dans les débats autour du Kossovo : ou bien on s’est arc-bouté à l’idée d’une humanité naturelle universelle et on a déclaré que le concept d’« humanité » était politiquement non pertinent, qu’il n’était qu’un habillage moral et ne justifiait aucune forme d’intervention sauf à violer non seulement les « souverainetés étatiques » mais aussi le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ». Ou bien on a défendu, au nom de l’impératif catégorique des droits de l’homme, la nécessité d’une intervention politique et militaire. Mais il faut alors, dans la deuxième hypothèse — et pour ne pas tomber sous le coup de la critique schmittienne et de ses dérivés —, expliciter clairement que cet « impératif catégorique » ne relève pas de ce que Hegel appelait une « vision morale du monde », qu’il ne tombe pas en dehors des requisits de l’action politique et que sa défense ne s’appuie pas sur un horizon moral et humanitaire dont l’univocité est de facto dépolitisante.

32Mais il faut aussi rétorquer à Schmitt que si le monde politique est — pour reprendre ses propres termes — un pluriversum et non un universum, cette pluralité n’a rien à voir avec la polarité ami/ennemi qui n’est pas une relation de type agonistique mais qui engage une radicale décision d’hostilité. Le monde politique implique bien des différenciations, des conflits, des affrontements : à savoir l’existence d’adversaires ou d’ennemis avec lesquels, à l’issue d’une épreuve de forces, on peut traiter. Il exclut la postulation d’un ennemi absolu à anéantir. S’il faut aujourd’hui réélaborer le concept d’« humanité » comme instance normative, on ne peut donc pas l’inscrire dans l’horizon d’une universalité surplombante, sans qualités et a-politique. Les résurgences de l’idée de « guerre juste » obligent donc à repenser la nature ou le contenu de l’instance positive ou méta-empirique qui nous servirait d’idée régulatrice. En ce sens, si le XXe siècle a été traversé par l’épreuve de la « guerre totale » et d’une humanité rendue incertaine, il faut au moins — même si cette conclusion peut sembler encore très insuffisante — savoir gré à la pensée de Kant d’avoir pensé, avec l’idée d’un « droit cosmopolitique », la dimension prospective d’une sphère publique mondiale qui n’efface pas la réalité permanente de « l’insociable sociabilité ».

Notes

1 Vers la paix perpétuelle, 6e article préliminaire, GF-Flammarion, p. 80.

2 Critique de la faculté de juger, § 28, Vrin, p. 101

3 Voir la récente traduction française de l’ouvrage de M. Walzer, Just and Unjust Wars, sous le titre Guerres justes et injustes, Paris, Belin, 1999. Walzer écrit ainsi : « Les guerres justes sont des guerres limitées, menées conformément à un ensemble de règles destinées à éliminer, autant qu’il se peut, l’usage de la violence et de la contrainte à l’encontre des populations non-combattantes », p. 13

4 Sur la « guerre juste », on se référera notamment à l’ouvrage de P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre Juste, Paris, PUF, 1983. Voir également J.F Kervégan, « Droit, éthique et politique. Réflexion historique sur l’idée de guerre juste », Les Cahiers de Fontenay, n°67-68, p. 67-88, septembre 1992.

5 Deuxième section de la deuxième partie, question 40.

6 § 57, Vrin, P. 230.

7 Le droit des gens (1758), livre III, chap. 12.

8 Fragment « Que l’état de guerre naît avec l’état social », Œuvres complètes, Pléiade, tome III, p. 610

9 Il faut insister sur le fait que cette divergence s’enracine dans une perspective anthropologique : pour Rousseau, le mal naît avec l'état social et le jeu des institutions. Pour Kant, il est le mal de la liberté humaine. Cela étant, tous deux s’accordent sur le caractère inacceptable de l’asymétrie entre paix civile à l’intérieur d'un même Etat et état de guerre permanent entre les Etats.

10 Discours sur l'économie politique, Œuvres complètes, op. cit, p. 610

11 Bien évidemment, une analyse approfondie de la conception hégélienne de la guerre s’imposerait ici. Faute de temps et d’espace, on a préféré recentrer la problématique sur la philosophie kantienne.

12 Doctrine du droit, Conclusion, op.cit., p. 237

13 Article préliminaire no 6, op.cit., p. 80

14 Article préliminaire no 3, ibid., p. 78

15 L’expression est de Hannah Arendt, dans Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Seuil, Paris, 1991

16 Notamment L’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ou les Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine ou encore le Conflit des facultés.

17 Idée d’une Histoire Universelle au point de vue cosmopolitique, 7e proposition.

18 Critique de la Faculté de juger, § 28, op. cit., p. 100-101.

19 La formule est de l’abbé Grégoire.

20 Voir à ce sujet mon livre D’une mort à l’autre. Précipices de la révolution, Seuil, Paris, 1989.

21 Projet de paix perpétuelle, op. cit., 1er article définitif, p. 85-86. Cf également la conclusion de la Doctrine du droit : le républicanisme est la voie la plus apte vers la paix perpétuelle.

22 Deuxième section, § 8.

23 La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, Le Cerf, 1996.

24 La notion de politique, trad. franç., Calmann-Lévy, Paris, 1989, p. 98.

25 Ibid.

26 Théorie du partisan, in La notion de politique, op. cit., p. 310-311. On relèvera au passage que cette analyse — avant tout dirigée contre l’humanisme des démocraties libérales — s’est sinistrement appliquée à l’action de ceux que Schmitt avait ralliés sans réserve dès 1933. C’est en effet le national-socialisme qui a pousse à son point ultime la désignation de l’ennemi à criminaliser et à proscrire hors de l’humanité — les Juifs n'étant coupables que du crime d’être nés. Mais on sait aussi que les régimes communistes, dans la diversité de leurs variantes, ont argué de cette même logique pour criminaliser les ennemis d’une humanité à régénérer.

27 ibid., p. 114.

Auteur

Professeur à l’Université de Rouen

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2001

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