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L’accélération du temps juridique

 | 
Philippe Gérard
, 
François Ost
, 
Michel Van de Kerchove

La fin, le loup et l’agneau... propos sur l’eschatologie, à partir de l’œuvre de Maïmonide

François Coppens

Texte intégral

1Moïse Maïmonide, né à Cordoue en 1134, réfugié en Egypte où il meurt en 1204 : autorité influente dans la communauté juive, médecin à la cour de Saladin, philosophe dont l’œuvre, si importante pour des auteurs comme Thomas d’Aquin, Maître Eckhart ou Spinoza, continue aujourd’hui encore à dynamiser la vie de la pensée... Pourquoi réveiller cette vieille voix dont le langage n’est plus le nôtre, dont le monde n’est plus le nôtre, dans ce qui n’est pas un séminaire de médiévistes ?

2D’abord par souci de reconnaître l’ancrage particulier, le terrain à partir duquel j’en arrive aux questions et aux idées qui seront formulées ici. Mais aussi parce qu’il n’est pas inutile de délivrer certaines réflexions du discrédit que nous jetons a priori sur un certain nombre de notions : loi divine, monde à venir, messianisme... On peut constater que ces notions, et surtout leur rejet, structurent notre univers de pensée. Nous nous y référons souvent, la plupart du temps a contrario, pour nous en démarquer, mais parfois en nous méprenant sur ce qu’elles peuvent signifier — et donc en nous privant de ressources importantes de la pensée humaine qui tentaient aussi de s’y exprimer. Il est possible, en effet, que la pensée ne soit pas enfermée dans son langage et donc dans son monde. Il est possible que nous puissions apprendre d’un vieil auteur quelque chose sur certaines questions fondamentales, et notamment sur cette question fondamentale pour la philosophie politique : quel est l’horizon de la justice ? Faut-il penser que la fin de l’agneau est la faim du loup ? Le droit, sur ce point, ne peut prendre pour modèle et pour fin la réalité mise en scène dans la fable de La Fontaine...

  • 1 Principalement : Moïse MAIMONIDE, Le Guide des Egarés, trad. par S. MUNK, 3 vol., rééd. Paris, Mai (...)

3L’exposé comprendra quatre parties. D’abord, je préciserai les enjeux de la réflexion menée ici sur l’eschatologie. Ensuite, je dégagerai certaines ressources de l’œuvre1 de Maïmonide, et je donnerai quelques indications sur le site propre dans lequel il faut comprendre ces éléments. Enfin, je tenterai de déployer ou du moins d’indiquer certaines perspectives ouvertes par cette réflexion.

1. Les enjeux : temps du droit, droit du temps...

§ 1. Complexité et unification

4Le temps du droit, sa temporalité, est complexe : il n’y a pas une temporalité du droit. Faut-il voir cette complexité comme un accident ou un défaut du droit, comme un manque d’homogénéité ? Elle peut être pensée, plutôt, comme une caractéristique inhérente au fait que le droit, cela que l’on désigne par ce mot de « droit » est lui-même une réalité complexe : il y a le droit positif, les lois positives, les lois fondamentales, les droits de l’homme, le droit dit par le juge à l’instant du jugement, les principes du droit. Le temps du droit est complexe, parce que le droit lui-même est complexe. Les juristes nous parlent de cela.

5Si le droit est complexe, c’est sans doute parce qu’il appartient à une réalité qui est elle-même complexe. Quand on s’interroge sur le temps du droit, sur les enjeux d’une accélération du temps juridique, il faut aussi s’interroger sur la nature du droit : sur l’inscription du droit, en tant que réalité complexe, dans la complexité du réel auquel il appartient. Sauf à réduire le droit à l’ensemble actuellement existant des codes de lois, ce qu’aucun d’entre nous ne ferait sans réticence, on ne peut considérer le droit comme un objet séparé existant en lui-même. Il faut donc s’interroger sur ce qu’il est, sans présupposer d’emblée cette question résolue.

6Ce que nous nommons le droit, c’est-à-dire aussi bien tels codes particuliers que les principes généraux les plus abstraits, pourrait être interrogé comme un point d’articulation entre différentes dimensions du réel dans lequel s’inscrit l’existence humaine. Il s’agit bien en effet de l’existence humaine : on ne parle pas de droit pour les étoiles ou les souris, tout au plus parlera-t-on de droit à propos de la responsabilité que les humains pourraient en avoir.

7L’existence humaine s’inscrit, se comprend, dans une réalité complexe, insaisissable, dont les différentes dimensions ne peuvent être intégrées, sans résidu, dans un tout cohérent. L’homme, pourtant, doit articuler ces différentes dimensions les unes aux autres, pour comprendre (autant que faire se peut) son existence et penser son action. Le spirituel et le matériel, le souhaitable et l’inévitable, l’idéal et les choses comme elles sont, autrui et soi, le présent et l’avenir, la liberté et les conséquences d’une cause, la raison et les passions..., autant de dimensions du réel dans lesquelles l’homme s’inscrit, et dont chaque paire citée est un problème s’entremêlant et croisant les autres. Que l’homme appartienne à des dimensions multiples du réel, on le voit à de nombreux témoignages et notamment à la formulation par Kant des antinomies de la raison.

8Le droit apparaît comme un des points d’articulation, en lui-même multiple, entre de multiples dimensions du réel. Il apparaît comme un point d’insertion, opéré en l’humain, des multiples dimensions auxquelles l’homme, de par sa nature, se trouve appartenir. Il peut donc être pensé comme un moyen d’inscription, par l’homme, d’une dimension du réel dans une autre dimension du réel...

9Il est utile à une compréhension du temps du droit et des enjeux de son éventuelle accélération, dans les dimensions diverses de ce temps, de s’interroger sur ce que sont ces dimensions qui se trouvent mises en insertion, en intersection ou en tension dans le droit... et par là-même en unification dynamique. Il est essentiel à une telle compréhension d’interroger, de prendre en compte cette insertion qui se produit dans et par le droit. Dans l’œuvre de Maïmonide, on découvre une réflexion sur certaines de ces dimensions qui peut nous aider à rester attentifs à ce qui est en jeu dans une éventuelle accélération du temps juridique.

§ 2. Présence du présent

10S’interroger sur la temporalité du droit, ce n’est donc pas seulement s’interroger sur la temporalité inhérente à la manière dont le droit est mis en œuvre, même si cela demande déjà toute notre attention. Ce n’est pas seulement, autrement dit, s’interroger sur le temps à l’intérieur du droit. C’est aussi s’interroger sur le droit à l’intérieur du temps : sur le droit, en tant qu’il est lui-même partie prenante de la question, de la réalité, plus large qu’est le temps. Cela ne veut pas seulement dire qu’il faut tenir compte de l’évolution du droit au fil de l’histoire. Car le temps n’est pas seulement le fil de l’histoire, la succession des positions d’un point sur une droite. Il est lui-même, comme le montre la réflexion des philosophes qui s’interrogent sur le temps, la rencontre ou l’intersection ou la tension entre des réalités hétérogènes, irréductibles l’une à l’autre et qui, cependant, entrent en interaction.

11D’une façon minimale et intuitive, on pourrait dire que cette tension, mise en œuvre par le droit, constitue l’inscription ou l’institution, dans le présent, d’une distanciation par rapport au présent lui-même.

12Pour illustrer cela — mais il s’agit peut-être de plus qu’une illustration — pensons à l’acte impulsif. Il se caractérise par un présent immédiat, par l’absence de temps ou en tout cas par une réduction maximale de la temporalité, ou par la répétition du même. Dans bien des cas, si la délibération, la réflexion raisonnable (qu’elle soit spontanée ou calculée), ne vient pas introduire une distanciation par rapport à l’impulsion, alors le droit viendra la rétablir, fût-ce a posteriori : par le jugement, le débat, la sanction..., dans ce cas, le droit fait penser à un forceps. Il en va de même sur le plan d’une communauté politique, et non plus du comportement individuel. Le droit caractérisé par un temps relativement long, la Constitution ou la loi fondamentale, impose d’introduire une distance par rapport à l’état présent de l’opinion, qui pourrait n’être que pulsionnel. Ce droit peut en bonne partie être modifié, mais à des conditions qui garantissent autant que faire se peut qu’il sera modifié au terme d’une délibération, d’un débat argumenté et rationnel et pas au nom d’un revirement seulement impulsif ou passionnel.

13La réflexion, menée ici avec l’aide de Maïmonide, sera guidée par deux questions. Sommes-nous justifiés à voir dans le droit l’instauration, la mise en œuvre d’une telle distanciation du présent par rapport à lui-même ? Quels sont les enjeux d’une telle instauration, quel en est le sens ?

§ 3. Droit et loi divine

14La conscience contemporaine, démocratique, oppose le droit à une « loi divine » : celle-ci est le plus souvent invoquée comme revêtue d’une autorité qui déchargerait l’homme de la responsabilité de définir ce qui est juste. Assumant au contraire cette responsabilité, nous nous interrogeons sur les ressources qui sont à notre disposition pour l’assumer le mieux possible. Nous nous interrogeons notamment sur cette exigence de justice qui s’impose à nous, et donc sur la norme fondamentale dont procède l’ordre normatif que nous élaborons.

  • 2 T. MARSHALL, Les Droits de l’Homme et la Politique Constitutionnelle : un Dialogue Franco-Américai (...)

15Une réponse possible à cette question, c’est la permanence de l’individu dans l’être, puissance ou conatus du sujet qui définit, ensuite, un certain nombre de droits et de devoirs. Ce n’est pas la seule réponse possible, et il n’est pas sûr que les présupposés sur lesquels elle repose, notamment quant à la compréhension même du sujet humain et de son être, aient toujours le même caractère d’évidence qu’ils ont aujourd’hui pour nous2. Il n’est pas sûr non plus que cette réponse ne conduise pas à des conséquences très éloignées de notre idéal de paix juste.

  • 3 R. LERNER, Revolutions revisited. Two Faces of the Politics of Enlightenment, U. of North Carolina (...)
  • 4 S. ROSEN, Hermeneutics as Politics, New York, Oxford U.P., 1987 et The Mask of Enlightenment. Niet (...)

16Une autre réponse possible, c’est le formalisme de l’impératif catégorique ou les conditions de possibilités transcendantales de l’exercice de la rationalité. Mais là non plus, il n’est pas sûr que cette « rhétorique des Lumières »3 puisse éviter que se retourne contre elle l’arbitraire de ce qui se présente comme une évidence qui n’a pas à être justifiée... Est-il totalement injustifié de voir aussi dans la Volonté de Puissance un fils rebelle de l’ego transcendantal4 ?

17Les évidences sur lesquelles reposent notre horizon moderne doivent, elles aussi, être pensées et interrogées. Voilà pourquoi la pensée ne peut se contenter de rejeter, sans les entendre, des réflexions que nous appelons « eschatologiques » ou, par exemple, la notion de « loi divine » telle que la met en œuvre un Maïmonide. Il est possible que sous ce vocable, bien souvent menaçant, s’exprime autre chose qu’un code prétendument immuable. Peut-être en effet peut-on trouver, même en deçà de Machiavel, des ressources pour penser les problèmes qui se posent encore à nous aujourd’hui.

§ 4. L’eschatologie n’est pas une téléologie

18Pour approcher cette notion d’eschatologie, par ailleurs relativement récente, on me permettra un petit détour par Levinas, un détour qui n’est pas injustifié pour parler de Maïmonide :

19« Certes dans les religions, et même dans les théologies, tel un oracle, l’eschatologie semble “compléter” les évidences philosophiques ; ses croyances conjectures se veulent plus certaines que les évidences comme si l’eschatologie leur adjoignait des éclaircissements sur l’avenir en révélant la finalité de l’être. Mais (...) sa véritable portée est ailleurs. Elle n’introduit pas un système téléologique dans la totalité, elle ne consiste pas à enseigner l’orientation de l’histoire. L’eschatologie met en relation avec l’être, par delà la totalité ou l’histoire, et non pas avec l’être par delà le passé et le présent ». L’eschatologie ne renvoie pas nécessairement à un discours qui prétendrait savoir ce que sera en fait l’histoire, au nom d’un déroulement déjà joué mais encore caché aux yeux des simples mortels. L’eschatologie n’est pas une téléologie, si l’on entend par là une prétention à connaître le cours effectif, mais caché, des choses et des êtres. Mais ce n’est pas tout. Levinas continue :

  • 5 E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’Extériorité, Martinus Nijhoff, 1961, p. x-xi.

20« L’eschatologique, en tant que l’au-delà de l’histoire, arrache les êtres à la juridiction de l’histoire et de l’avenir il les suscite dans leur pleine responsabilité et les y appelle ».5 Ce qui est en jeu, c’est bien la responsabilité de l’homme dans l’histoire, et non pas la fuite vers un autre monde parfait : mais le critère de cette responsabilité, son point d’Archimède, ne réside plus dans le jugement porté au nom de l’histoire effective, au nom de « l’histoire des vainqueurs ». Nous sommes donc, par cette notion, renvoyés à une articulation assez complexe.

21Sous ce mot d’eschatologie, nous ramassons aujourd’hui des discours et des réalités qui sont très différents et qu’il importe de distinguer. En précisant un petit peu les termes, on doit distinguer deux orientations, dont l’évocation va nous rapprocher des problèmes étudiés par Maïmonide.

22D’abord et le plus souvent, par ce mot d’eschatologie, nous renvoyons à tous les discours et les réflexions qui concernent le Messie ou l’ère messianique. De quoi parlent-ils ? D’un moment ou d’une ère qui appartient bien à l’histoire humaine, à l’histoire, mais qui est caractérisée par un certain nombre de changements par rapport à l’ordre de l’histoire tel que nous le connaissons. La différence essentielle réside dans la cohabitation du lion et de l’agneau, pour parler le langage des Psaumes, ou, en d’autres mots, dans la fin de l’oppression politique. L’ère messianique se caractérise par la paix juste, cette paix qui est dorénavant annoncée par les philosophes comme la fin d’une histoire guidée par la raison.

23Le présent de l’homme, dans une perspective eschatologique, tend vers cette paix : il est en tension vers cette paix. De quelle manière cette tension s’inscrit dans le présent et le structure, voilà qui est sujet à diverses interprétations. Deux choses sont sûres cependant. Cette tension ne s’inscrit pas dans le présent comme un déterminisme où tout serait déjà joué d’avance, où le présent serait prédéterminé. Et elle n’implique pas un abaissement ou un mépris du présent, comme si seul comptait le moment messianique qui viendrait nous libérer de ce présent imparfait : bien au contraire, cette perspective implique d’accorder un surcroît d’attention à la manière dont l’homme habite et structure le présent et l’histoire.

24Mais sous ce mot d’eschatologie nous reprenons aussi tout le discours qui porte sur « le monde-à-venir » ou le « monde supérieur ».

25La première difficulté, c’est qu’il importe de ne pas confondre ce dernier discours avec celui qui précède. Ils veulent signifier deux réalités différentes et dont il faut penser l’articulation, si du moins on ne veut pas se fermer d’emblée à ce qui peut se dire dans ces termes qui ne sont plus les nôtres. Ce « monde qui vient » n’est pas un moment de l’histoire. Une seconde difficulté vient du fait que nous entendons toute référence à ce « monde qui vient » comme la prétention qu’il existerait un autre monde, un « monde d’en haut », monde divin, immuable et permanent, qui serait juxtaposé au « monde d’en bas » dans un dualisme irréductible. Un dualisme selon lequel ce monde d’en bas, notre monde pourtant, devrait disparaître et lui céder la place, ayant d’autant moins de valeur et d’importance qu’il ne serait issu que du péché et de la déchéance. Or, la référence au « monde à venir » ne renvoie pas nécessairement à un tel schéma, historiquement déterminé. Ce que nous traduisons par l’« éternité », dont il est question à propos de ce monde qui vient, peut signifier tout à fait autre chose que l’affirmation de l’existence d’une durée immuable, permanente, d’un présent qui serait parfait parce que non marqué par l’historicité et donc par la finitude... un présent éternel, qui serait juxtaposé au présent historique et plus vrai que lui. Le monde qui vient ne signifie pas nécessairement un moment permanent qui viendrait finalement se substituer à notre histoire.

26Qu’en est-il alors de la loi divine, qui inscrit le présent dans la tension à la fois avec l’ère messianique et avec ce monde qui vient ? A fréquenter les textes d’un auteur comme Maïmonide, on s’aperçoit vite qu’il ne faut pas entendre tout recours à cette notion de loi divine comme l’affirmation de l’intervention d’un Dieu législateur, superpuissant, imposant directement sa loi aux hommes. Parler de loi divine, c’est ultimement, certes, se situer par rapport à une Parole de Dieu. Ce n’est pas pour autant, nécessairement, affirmer un Dieu qui intervient directement dans l’histoire, pour imposer une législation morale, sociale et politique (autrement dit : un régime) que l’homme n’aurait qu’à appliquer, tel quel, en abdiquant donc sa liberté, sa conscience et son inventivité. Ce qui, dans cette perspective, intervient dans l’histoire, c’est une « Parole de Dieu ». S’il y a là un « lieu », il est vide. Vide, mais signifiant ! Cette parole « parle toujours le langage des hommes » : elle demande donc toujours, et de manière inhérente, à être interprétée. Ce n’est pas simplement Dieu qui est le législateur, contrairement à ce qu’un Spinoza fait semblant de croire : c’est le prophète.

2. Maïmonide : la divinité de la Loi et le monde à venir

  • 6 PLATON, Les Lois, XII 957c6 et ARISTOTE, Politique, III 16 1287 a 28. Cités aussi dans R. BRAGUE, (...)

27A titre d’indication de ce qui est en jeu ici, souvenons-nous du lien que fait Platon, repris par Aristote, entre les mots nomos et nous, loi et intellect, pour indiquer en quel sens une loi peut être dite divine : « Autrement, ce serait en vain que la loi (nomos), qui pour nous est une divine merveille, aurait reçu le nom qui appartient à la raison (noos) »6. C’est là une relation qui était bien présente à l’esprit d’un certain nombre de philosophes médiévaux.

§ 1. Une durée créatrice

28Quelques mots sur la ligne d’approche de cette problématique dans l’œuvre de Maïmonide.

29D’une manière générale, l’articulation entre la loi et la temporalité est une structure permanente de la pensée juive, de la manière dont elle se rapporte à la thématique de la Révélation et donc, en particulier, de la manière dont elle utilise ce trope de discours qu’est la « loi divine ».

30Cela est vrai de Maïmonide lui-même, alors même que sa pensée se caractérise par un rationalisme extrême qui pourrait être tenu pour le plus éloigné et le plus réducteur de cette articulation.

31Lorsqu’on y parle de « loi divine », ce n’est pas dans la perspective d’un dénigrement du temps historique de l’homme, en tant que ce temps serait une déchéance due à une faute. Il ne s’agit pas de dépasser et donc de nier l’histoire : il s’agit de formuler une manière d’instituer une histoire humaine, une possibilité pour l’homme de structurer une histoire qui soit créatrice et non pas seulement destructrice.

  • 7 Chronos que nous entendons comme Kronos, contre l’étymologie.
  • 8 Voir note 23 ci-dessous. On m’a signalé un essai récent de S. MOSES, L’Eros et la Loi, Seuil, 1999 (...)

32Dans le vocabulaire quotidien, la temporalité de l’histoire n’évoque pas le père qui dévore ou castre ses enfants7 : elle évoque la succession ouverte et potentiellement créatrice des générations. « Histoire » se dit engendrement8 ou « générations », dont les relations peuvent être destructrices ou créatrices, selon ce qu’on en fait.

33La problématique du temps apparaîtra ici sous deux formes différentes :

  • La dynamique d’une histoire, d’une temporalité qui ne soit ni simple permanence du même, ni simple érosion ou destruction de l’être.
  • L’articulation complexe du présent humain, la présence du présent, comme « con-pénétration » d’ordres ou de dimensions hétérogènes qui fait du présent humain, de l’instant, autre chose qu’un point sur une droite, autre chose qu’un état de fait dans une chronologie extérieure au présent.

34Le défi qui se pose à la pensée, c’est non seulement de penser ces deux formes, mais surtout de penser leur articulation : si la durée peut être créatrice, c’est que l’homme est aussi créateur. Mais la création est autre chose que la production arbitraire d’une puissance indéterminée. Elle implique notamment la structuration d’une énergie, la régulation d’une dynamique... c’est pourquoi elle est si difficile. C’est dans cette structuration qu’interviennent, peut-être, la loi et le droit.

§ 2. La question : « l’autre-monde » et « le monde à venir »

  • 9 Guide II, 40.

35Quel est le critère qui, selon Maïmonide, permet de distinguer une loi divine d’une loi qui n’est pas divine ? C’est que sa fin est double : elle vise à l’amélioration du corps et à l’amélioration de l’âme. Une loi pourra être dite divine si elle est faite de dispositions qui ont pour fin non seulement l’amélioration des choses corporelles, ce que nous pourrions appeler la paix civile et le bien des corps, mais aussi l’amélioration des connaissances. Une loi divine est une loi qui a pour but non seulement de « mettre en bon ordre l’Etat et ses affaires et d’en écarter l’injustice et la violence », mais aussi « de rendre l’homme sage, de le rendre intelligent et de l’éveiller jusqu’à ce qu’il connaisse toute la réalité selon sa forme vraie »9. Il n’est donc pas question ici de dire que la loi divine, une loi que l’on saurait par ailleurs être divine parce qu’elle vient de Dieu, aurait cette qualité. Ce que dit Maïmonide, au contraire, c’est que lorsqu’on a une loi qui poursuit ce double objectif, alors on peut la tenir pour une loi divine. La loi divine se définit donc par sa fin, et non par son origine. Elle est divine non parce qu’elle est tenue pour avoir été donnée telle quelle par Dieu, mais parce qu’elle poursuit cette double fin : en plus de se soucier du bien des corps, elle se soucie aussi du bien des âmes.

36Maïmonide ne veut pas dire par là qu’une loi divine doit imposer des opinions, des vérités auxquelles il faudrait souscrire. Ce qui est essentiel pour qu’une loi puisse être appelée divine, c’est que les actes qu’elle prescrit ne visent pas seulement le bien des corps, mais aussi le bien de âmes, c’est-à-dire l’acquisition, autant que faire se peut pour chacun, de la connaissance, physique et métaphysique.

  • 10 Guide III, 52. Cf. Y. YOVEL, God’s Transcendance and its Schematisation. Maimonides, in Light of t (...)
  • 11 Guide III, 52.

37La fin poursuivie par les commandements divins, c’est de produire chez celui qui les observe à la fois la crainte de Dieu et l’amour de Dieu10. Autrement dit, « tout cela a pour but de confirmer l’idée dont je t’ai parlé, à savoir que nous nous trouvons toujours devant Dieu, et que c’est en présence de sa majesté que nous allons et venons »11.

38Ce n’est donc pas la crainte qui motive l’observance de la loi divine, selon le schéma habituel qui voudrait qu’une telle relation à Dieu, motivée par la crainte du châtiment dont nous menace le Dieu législateur, soit dépassée par une religion plus évoluée, centrée sur une relation d’amour dans la foi. Au contraire, la Torah elle-même, et notamment la loi qu’elle contient, a pour effet de produire la crainte et l’amour de Dieu.

39Prenons le risque de traduire cela en jargon contemporain. Ces deux motifs sont constitutifs, dans leur tension mutuelle, de l’ouverture de l’immanence à la transcendance. Plus précisément : « crainte de Dieu » et « amour de Dieu » disent, dans leur tension mutuelle, la distance et le dynamisme qui dessinent la modalité de la présence de la transcendance au sein de l’immanence. Ces deux catégories dessinent, dans la tension qu’elles expriment, la manière dont l’immanence (ici le psychisme et les actes de l’homme) se structure lorsqu’en son sein s’inscrit la présence de la transcendance. La présence de la transcendance dans l’immanence, en effet, d’une part, ne peut se résoudre en pure présence ou en pure immanence ; d’autre part, elle modifie la signification et le sens de cette immanence dans laquelle elle s’inscrit... Il s’agit toujours d’aller et venir, comme dit Maïmonide, mais d’une manière différente ! Nous retrouvons ici cette articulation complexe qui était apparue avec la citation de Levinas.

  • 12 Ibidem.

40Par la crainte de Dieu et l’amour de Dieu, dit Maïmonide, l’homme se conduira toujours comme s’il était en présence du roi. « Celui-là donc qui désire acquérir la perfection humaine et être véritablement un homme de Dieu, doit faire attention et savoir que le grand roi qui toujours l’accompagne et s’attache à lui constamment est plus grand que toute personne humaine, fût-ce même David et Salomon. Ce roi qui s’attache (à l’homme) et l’accompagne, c’est l’intellect qui s’épanche sur nous et qui est le lien entre nous et Dieu »12.

  • 13 Voir notamment : A. RAVITZKY, Samuel Ibn Tibbon and the Esoteric Character of The Guide of the Per (...)

41La loi divine se définit donc par rapport à sa fin, et cette fin est la connaissance et la réalisation, par l’homme, de la présence du monde supérieur au monde dans lequel nous « allons et venons ». Cette présence de l’un à l’autre ne peut se résorber en pure immanence, elle s’articule donc sous la double modalité de la « crainte de Dieu » et de « l’amour de Dieu ». Je ne m’aventurerai certainement pas à dire ce qu’est pour Maïmonide ce monde supérieur13. Mais il est en tout cas clair que, pour lui, la modalité de cette présence est la présence de l’intellect en nous, et c’est par rapport à cette fin que se définit une loi divine.

  • 14 E. FORTIN, Collected Essays, 3 vol., En particulier le vol. 2, Classical Christianity and the Poli (...)
  • 15 E. VOEGELIN, Science, Politics and Gnosticism, Washington, Regnery Pub., 1968 ; H. JONAS, La Relig (...)
  • 16 H. BLUMENBERG, The Legitimacy of the Modem Age, London MIT Press, 1983 ; M. GAUCHET, Le Désenchant (...)

42Toute l’œuvre de Maïmonide, et en particulier sa réflexion sur la loi et sur la loi divine, est dynamisée par cette tension entre « ce monde-ci » et « le monde supérieur ». Je n’ai pas, encore une fois, la prétention ridicule de dire ce que Maïmonide entend exactement par cette notion de « monde supérieur ». Du moins veux-je souligner que cette tension ne doit pas être comprise comme l’alternative entre deux mondes existant chacun dans son lieu propre. Une telle alternative, en effet, conduit à l’annihilation, finalement, de l’un des deux termes. Cette compréhension qui est la nôtre, sitôt que l’on entend parler d’un « monde supérieur », est en effet héritière d’une combinaison complexe d’une interprétation chrétienne14 et d’une interprétation gnostique15 de cette tension, nourries toutes deux d’une lecture particulière du Platonisme. C’est par rapport à cet héritage-là que se définira le rationalisme moderne de Machiavel à Kant, avec les positions et les refus qui sont les siens. Cette définition se fait d’une manière elle-même complexe16, qui doit donc être comprise de manière extrêmement nuancée.

§ 3. Sacrifices et intellect

43Les ressorts principaux de la lecture de Maïmonide que j’ai proposée apparaissent de manière frappante dans son examen des commandements qui prescrivent des sacrifices rituels d’animaux au Temple de Jérusalem. C’est évidemment là un point très complexe, plus difficile que par exemple le commandement de ne pas commettre de meurtre, et surtout très conflictuel. Il ne s’agit pas ici de traiter de cette question comme telle, mais seulement d’être attentif aux éléments mis en évidence dans l’analyse que fait Maïmonide de cette question et pertinents pour notre réflexion.

  • 17 Guide III, 32.

44Le plus frappant dans ce texte17, c’est le lien qui est affirmé entre ces commandements et les conditions de possibilité du mûrissement de toute réalité naturelle. Si l’on considère, dit Maïmonide, les actions divines, « c’est-à-dire les actions naturelles », on constate la sagesse de Dieu qui les structure selon une progression qui leur permet d’atteindre leur fin. Ainsi, dans l’organisation du corps vivant, qui doit pouvoir mettre ses membres en mouvement : il y a une progression depuis le cerveau ou la mœlle épinière, en passant par les nerfs, les muscles, les tendons qui permettent la motion des membres — ce qui ne serait pas directement possible à la mœlle épinière. De même aussi la sagesse qui veut que l’on donne du lait au nourrisson, et pas directement de la viande. « Une transition soudaine d’un opposé à un autre est impossible », résume Maïmonide.

45Il en va de même, dit-il, pour cette sagesse qui sous-tend la prescription des sacrifices rituels : « Sa sagesse, qu’il soit béni, et sa gracieuse ruse, qui est manifeste au regard de toutes Ses créatures, n’a pas exigé qu’il nous donne une Loi qui prescrive le rejet, l’abandon et l’abolition de toutes ces espèces de culte. Car on ne pourrait alors concevoir l’acceptation d’une telle Loi, considérant la nature de l’homme, qui apprécie toujours ce à quoi il est accoutumé. A ce moment cela eût été comparable à l’apparition d’un prophète à notre époque qui, appelant le peuple à rendre un culte à Dieu, dirait : ‘Dieu vous a donné une Loi vous interdisant de le prier, de jeûner et d’invoquer son aide dans le malheur. Votre culte devrait consister seulement dans la méditation, sans aucun geste’. Par conséquent II a toléré, qu’il soit béni, que subsistent les formes de culte dont j’ai parlé, mais Il les a transférées depuis les choses créées ou imaginaires et irréelles à Son propre nom, qu’il soit béni, nous ordonnant de les pratiquer envers Lui, qu’il soit béni ».

46Ainsi, ces prescriptions sont la mise en œuvre d’une ruse divine, selon l’expression que Maïmonide utilise à plusieurs reprises dans ce texte. Ces prescriptions tiennent compte de la progression qui est nécessaire à la réalisation de leur fin, étant donné ce qu’est l’homme. Cette fin, en l’occurrence, c’est le rejet de l’idolâtrie et la connaissance de Dieu : « l’amour intellectuel de Dieu », selon le motif repris par Spinoza.

47Ce qui apparaît dans ce texte est quelque chose d’essentiel aux yeux de notre auteur. Dans une épître qu’il envoie aux communautés du Yémen, soumises aux persécutions, il écrit qu’il n’y a pas de différence entre la religion juive et les autres religions qui la menacent — si ce n’est la différence qu’il y a entre un homme vivant et sensible et une sculpture à l’image de l’homme. Celui dont le regard va au-delà de l’apparence voit que dans l’homme vivant il y a un arrangement merveilleux : « Nous voyons les nerfs qui se prolongent dans les chairs, cause du mouvement volontaire (...), qui se rassemblent dans les membres, l’allongement des tendons et l’emplacement de leur insertion (sur les os), l’enchaînement de leurs relations et la qualité de leur croissance, la structure des membres et leur articulation, l’origine des artères qui bougent et des artères qui ne bougent pas, leur division, leurs parties plus petites, extérieures et intérieures ».

  • 18 Epître au Yémen, in Epîtres, Verdier, 1983, p. 60-61.

48Il en va de même pour la religion juive, que veulent éliminer ces religions qui l’imitent mais prétendent s’y substituer : « Elle ne comporte aucun commandement ni avertissement dont l’essence n’apporte un bénéfice pour la perfection de l’homme et n’éloigne de lui le dommage que cette perfection lui évite. (...) Par (ses vertus intimes) s’opère le rassemblement divin, excellent, qui est réalisé durablement sur la base de ces deux perfections : c’est-à-dire la perfection première qui est permanence dans l’être en ce monde-ci, basée sur l’affirmation des réalités qui conviennent à l’homme, et la perfection seconde qui est l’acquisition des concepts (intelligibles) tels qu’ils sont en eux-mêmes, selon la force de l’homme »18.

49Cette dernière phrase est intéressante : elle nous renvoie directement à ce critère qui permet de considérer une loi comme divine. Elle articule clairement les deux perfections qu’il importe à l’homme de réaliser, les deux dimensions de la fin de l’homme par laquelle s’opère « le rassemblement divin, excellent ». Cette fin est constituée d’abord de la permanence dans l’être et des intérêts qui peuvent déployer et assurer cette permanence — mais aussi d’une fin, la perfection de l’intellect, qui ne se résorbe pas dans cette permanence dans l’être mais qui n’en est pas non plus la négation. Ces brèves considérations sur la loi nous ont, en fait, amenés au cœur de ce qui est en jeu dans le projet de la Modernité et du monde dont elle voulait être une libération.

50De tout cela, il ressort que la loi divine, Parole de Dieu dite par le prophète, est envisagée comme une ruse : elle vise à la réalisation d’une fin en tenant compte de la progression qui est nécessaire à cette réalisation. Il en ressort également que cette fin ne se conçoit pas, selon une alternative exclusive, comme la substitution d’un autre monde à ce monde qui est le nôtre.

§ 4. Messianisme et intellect

  • 19 Le Livre de la Connaissance, P.U.F., 1961, Livre V, ch. 19, ii (p. 418).

51« Telle est, écrit Maïmonide dans un autre ouvrage, la raison pour laquelle tous les Israélites, leurs prophètes et leurs sages, ont désiré ardemment l’avènement de l’ère messianique : elle les délivrerait de l’oppression des nations par laquelle ils se trouvaient empêchés de se consacrer comme il sied à la Loi et aux commandements et, en leur assurant la quiétude, leur permettrait de croître en sagesse afin d’obtenir la vie du monde à venir. C’est parce que l’ère messianique verra croître connaissance, sagesse et pratique de la Loi véritable que l’Ecriture déclare : “car pleine sera la terre de la connaissance du Sei gneur” (Isaïe XI, 9) »19.

  • 20 Les perspectives millénariste, d’une part, et apocalyptique, d’autre part, sont deux manières diff (...)

52On voit clairement dans ce passage comment s’organisent ces deux réalités différentes que sont l’ère messianique, d’une part, et le monde à venir, d’autre part. L’ère messianique est une période historique dont nous espérons, dit Maïmonide, qu’elle va advenir et même que nous nous efforçons de faire advenir dans la mesure où cela dépend des hommes. La manière dont l’homme habite le moment présent est donc marquée par la tension20 vers ce moment messianique qui doit advenir, sans qu’il s’agisse là d’une affirmation téléologique sur l’évolution de l’histoire vers sa fin prédéterminée. Cette tension s’inscrit par l’homme, elle ne constitue pas un cours prédéterminé des choses.

  • 21 S. PINES, Maimonides’ Governance of the Solitary, in J. L. KRAEMER Ed., Perspectives on Maimonides (...)

53D’autre part, l’ère messianique elle-même se caractérise par le fait qu’en elle sont remplies les conditions qui permettent de « croître en sagesse », qui permettent de réaliser la seconde fin de la loi divine, c’est-à-dire l’acquisition de la connaissance de Dieu, c’est-à-dire l’union dans la contemplation des réa lités supérieures. L’ère messianique n’est pas elle-même le monde à venir : elle remplit les conditions pour que tous, la terre entière, puissent réaliser ce qui n’était possible que difficilement à l’individu dans une histoire marquée par l’oppression politique et l’indigence économique21.

3. Le cadre : Alliance et connaissance

54Pour ne pas se méprendre sur la portée de ces réflexions, il faut les comprendre dans le cadre qui est le leur, dont les deux lignes de force sont le Judaïsme et l’Aristotélisme. Je ne ferai ici qu’esquisser à gros traits ces lignes de force qui débordent l’enseignement de Maïmonide mais sur fond desquelles celui-ci doit être entendu.

§ 1. Alliance et loi divine

55Lorsque Maïmonide parle de Révélation, de prophète, de messianisme, de ce que nous traduisons par « loi divine », il le fait dans l’horizon et à la manière du Judaïsme, qui est bien différente de celle du Christianisme dont nous sommes les héritiers, même récalcitrants.

  • 22 A ce propos, lire H. DESTROYAT, Préface historique, in Archives de Philosophie du Droit, 25 (1980) (...)
  • 23 Deutéronome 30, 19. Sur ce thème, voir l’œuvre d’E. AMADO LEVY-VALENSI, notamment : Les Niveaux de (...)

56Dans cette perspective, la référence à une loi ne peut se comprendre en dehors du cadre de l’Alliance22, dont elle fait partie. Nous traduisons par « Loi » cette Alliance, dont le motif principal pourrait être identifié à ce verset du Deutéronome : « J’ai mis devant toi le bien et le mal, la vie et la mort. Tu choisiras la vie, afin que toi et ta postérité vous viviez »23. La Torah, comprise dans les termes de cette Alliance, se perçoit donc comme une structuration qui poursuit la Création du monde telle qu’elle est racontée dans le livre de la Genèse.

  • 24 Genèse 2, 3.

57Autrement dit, elle structure d’une manière particulière la relation au monde, et à l’homme dans le monde, en tant que créé. Qu’est-ce qui est dit de cette création ? Que Dieu a fait le monde « pour faire »24. Non pas pour faire quelque chose parce qu’il s’ennuyait ! Le monde créé par Dieu est à faire, il doit encore être fait : il a été fait inachevé, et c’est la tâche de l’homme que de l’achever. Ce n’est pas le lieu ici de développer ces considérations, qui sont lourdes de conséquences « théologiques ». Quoi qu’il en soit, un tel horizon est marqué par une relation à la création dans laquelle l’homme se voit attribuer une responsabilité au sein même de la Création : l’homme a une tâche à accomplir, et c’est dans le cadre de cette tâche que se comprend la référence à une Loi.

  • 25 S. SCHWARZSCHILD, Do Noachites have to believe in Revelation ? A Passage in Dispute between Maimon (...)

58Cette structure de l’Alliance apparaît tout à fait explicitement dès après le Déluge, juste après une fin de l’histoire qui en marquait l’échec. L’histoire recommence : Dieu établit une Alliance avec Noé, c’est-à-dire avec l’humanité entière, et lui donne une ossature qui rendra possible, cette fois-ci, l’histoire. Il y a eu un premier échec : il peut encore y en avoir, car l’homme peut toujours choisir la mort. Cette ossature, ce sont les 7 commandements noachides25, la « loi noachide », parmi lesquels le commandement de ne pas verser le sang humain et le commandement d’instaurer des tribunaux pour rendre la justice. La justice, comme condition de possibilité d’une histoire, étant donné la réalité de ce que sont les hommes !

  • 26 R. DRAI, Le Mythe de la Loi du Talion, Anthropos, 1996 ; I.D., Freud et Moïse. Psychanalyse, Loi j (...)
  • 27 E. LEVINAS, Au-delà du Verset, Ed. de Minuit, 1982, p. 175.

59Il en va de même pour la loi mosaïque, c’est-à-dire la loi dont les prescriptions sont considérées comme ne s’adressant qu’au peuple hébreu. Le noyau de cette Alliance se formule dans les Dix Paroles qui ont été entendues par Moïse au Mont Sinaï, et qui sont toujours envisagées dans l’horizon de la sortie d’Egypte. Elles disent une structuration qui permettra que l’histoire soit le déploiement et la réalisation de cette libération : une histoire libérante, une histoire créatrice. C’est cet horizon-là qui devra toujours, par la suite, guider l’interprétation et la mise en œuvre du droit hébraïque26, des prescriptions qui détailleront plus minutieusement, pourrait-on dire, cette Alliance. Ces interprétations plus tardives auront, elles aussi, le statut de loi « divine ». Lorsque l’assemblée débat de l’interprétation d’une loi et que deux interprétations s’opposent, il est inutile que l’une des deux se voie confortée par une intervention directe du ciel, voix, éclairs et coups de tonnerre : c’est l’assemblée dorénavant qui prend, dans la fidélité à l’Alliance, la décision qui sera « loi divine »27… jusqu’à la prochaine décision et à condition qu’il n’y ait pas unanimité absolue. Car une telle unanimité serait le signe qu’il n’y a pas eu véritable délibération, mais plus probablement une décision prise sous le coup d’une passion collective !

60Tous ces éléments, caractéristiques de la manière juive d’entendre la Loi divine, constituent l’horizon qui est celui de Maïmonide lorsqu’il parle de loi divine.

§ 2. Aristotélisme médiéval

  • 28 De l’Ame III 5 430a.
  • 29 Voir notamment K.P. BLAND Ed., The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intel (...)

61Mais la manière dont il s’inscrit dans cet horizon est aussi marquée par un rationalisme radical qui apparaît dans l’importance qu’il reconnaît à l’Intellect. S’il fallait, là aussi, isoler une référence exprimant le motif de ce rationalisme, on pourrait citer le traité De l’Ame d’Aristote. A propos de ce que la tradition va appeler l’intellect agent, celui-ci écrit : « C’est une fois séparé qu’il n’est plus que ce qu’il est essentiellement, et cela seul est immortel et éternel(...) ; et, sans l’intellect agent, rien ne pense »28. Le rationalisme médiéval, l’aristotélisme médiéval ne peut être compris si l’on n’est pas attentif à la lecture parti culière de ce traité d’Aristote qui, depuis Alexandre d’Aphrodise, intervient au cœur de la psychologie, de la compréhension de l’âme29. L’éternité ne peut intervenir dans l’histoire et dans la vie de l’homme que par l’intellect, par l’union avec cet intellect agent identifié au divin.

62Le sens de l’humain n’est pas pensé par rapport à son origine, comme permanence dans l’être : cette permanence dans l’être est elle-même pensée par rapport à une fin. L’humain est pensé comme capacité à penser cette fin et à la faire sienne, à la réaliser, en l’articulant à ses intérêts et en en faisant, éventuellement, son intérêt. On perçoit ici les enjeux de la révolution mise en œuvre par Hobbes.

63Dans ce cadre, la manière dont le développement de la connaissance est envisagé se caractérise toujours par deux traits essentiels.

64Le premier, c’est la différence et l’articulation irréductible entre la théorie et la pratique : la théorie, la contemplation, doit se prolonger, doit pénétrer la pratique, mais en tenant compte de la séparation irréductible qui fait que la pratique ne peut en aucun cas être traitée comme la simple application ou la conséquence de la théorie. Il n’y a pas, entre les deux, de continuité mathématique possible. C’est en ce sens-là que l’on peut entendre ce qui a été dit plus haut de la ruse divine, mais aussi du fait qu’il s’agit toujours, disait Maïmonide, « d’aller et venir ».

  • 30 A. WOHLMAN, L’Homme, le Monde sensible et le Péché dans la Philosophie de Jean Scot Erigène, Paris (...)

65Le deuxième trait essentiel au traitement de la connaissance dans cette perspective de l’Aristotélisme médiéval se rapproche d’un enjeu caractéristique d’une autre tradition, celle du Néoplatonisme. Le progrès dans la connaissance apparaît, en effet, comme un progrès dans l’être, comme la réalisation progressive de l’union avec le divin — et donc comme un progrès dans la réalisation du divin lui-même. La connaissance est érotique, et non pas seulement objective. On rejoint là, bien évidemment, les problèmes essentiels liés à l’examen philosophique de la Création divine30. Voilà peut-être ce qui était aussi impliqué par la phrase de Maïmonide, quand il disait que par la double fin de la loi divine pourrait s’opérer « le rassemblement divin, excellent ».

  • 31 S. PINES, The Limitations of Human Knowledge According to Al-Farabi, ibn Bajja and Maimonides, in (...)
  • 32 A.-N. WHITEHEAD, Procès et Réalité. Essai de Cosmologie, Paris, Gallimard, 1995.
  • 33 G. SCHOLEM, The Messianic Idea in Judaism, New York, Schocken Books, 1971.

66C’est dans ce cadre que, pour un auteur comme Maïmonide, se comprend la connaissance. Voilà ce qui est aussi impliqué, pour ces philosophes, dans l’imitatio Dei. C’est pour cette raison, aussi, que la question de la connaissance est toujours liée à la problématique morale et politique, bien que leur articulation ne soit certainement pas simple à comprendre31. Une telle réalisation du divin, en effet, implique une durée, une histoire. Cette durée, étant donné ce qu’est la nature et notamment la réalité humaine, doit être structurée, affermie, pour être possible. Un tel procès ne peut se faire en remplaçant immédiatement toutes les catégories morales et politiques, au niveau qui est le leur, par des catégories esthétiques32. Voilà, notamment, ce qui est impliqué dans ces réflexions sur le messianisme et sur l’« amour intellectuel de Dieu ». Voilà ce qui est mis en danger par l’antinomisme qui, de façon récurrente dans l’histoire du messianisme juif33 mais aussi dans l’histoire occidentale, résulte de la croyance que l’on est arrivé à la fin de l’histoire.

4. Perspectives : la durée de la délibération

  • 34 Je prends la liberté de signaler ces perspectives en roue libre, quand chaque pas demanderait plus (...)

67Avons-nous perdu notre temps en relisant, fût-ce de façon très sommaire, ces vieux textes ? N’ont-ils rien à nous apprendre sur notre situation présente ? Cette lecture nous conduit au contraire à retrouver un certain nombre de questions qui, me semble-t-il, sont au cœur des débats contemporains. Il faut être prêt à les assumer radicalement, en acceptant de remettre en question, s’il le faut, un certain nombre de présupposés et de décisions qui délimitent notre horizon et qui demandent aussi à être pensés34.

§ 1. Le droit et l’idée de l’homme

68Qu’il le veuille ou non, le droit est inévitablement la mise en œuvre d’une certaine idée de l’homme. Il fait pénétrer dans le réel, dans les actes, dans les choix et les institutions et donc jusque dans la matière, une certaine idée de l’homme, et contribue à en éliminer d’autres. Que cela soit voulu ou non, il participe au processus de réalisation, par l’homme, de lui-même.

69La question qui se pose ausitôt c’est, évidemment, de comprendre d’où vient cette idée que le droit va mettre en œuvre. Quelle est son origine ? De quoi se nourrit-elle ? D’où tient-elle son orientation ? Qu’est-ce qui, finalement, la détermine ? C’est cette question qui est posée, par exemple, dans les études portant sur les principes qui sont à l’œuvre dans les Révolutions et les Déclarations américaines, d’une part, et françaises, de l’autre, quand souvent on les comprend toutes deux sur un même modèle.

70Cette idée ne peut pas être seulement l’expression de la vérité effective, de ce qu’est effectivement l’homme, dans sa réalité actuelle telle qu’elle est donnée à l’expérience. Elle est aussi autre chose. De cela témoigne par exemple le fait qu’il est essentiel, me semble-t-il, que la parole du droit soit constituée de ces deux affirmations, pourtant contradictoires : « l’homme est libre » et « l’homme n’est pas libre ». Ces deux affirmations, il faut précisément les penser dans leur simultanéité, dans leur tension ou dans leur inscription réciproque : il faut interroger cette tension qui est constitutive du droit mais aussi, sans doute, de l’humain lui-même.

71Une telle perspective implique de poser un certain nombre de questions au fondement qui a été donné par Hobbes, le conatus ou la permanence dans l’être, au droit naturel défini par rapport à cette permanence. Peut-on continuer à penser la loi dans le cadre d’une loi naturelle dont le principe déterminant serait uniquement, par la médiation de la raison, la préservation par l’individu de son existence ? Qu’une telle fondation ait joué un rôle très important, notamment par le relais qu’elle a trouvé dans la pensée de Locke, dans la mise en œuvre de régimes démocratiques, c’est une chose. Que nous la prenions comme allant de soi en tant que principe et horizon de notre pensée du politique, c’en est une autre !

72Une telle perspective demande aussi, en deçà de Hobbes, à sortir de l’alternative entre « réalisme », d’un côté, et « utopisme », de l’autre, qui est encore le cadre à l’intérieur duquel nous posons souvent les problèmes. En recourant à cette alternative, nous évitons bien souvent de nous interroger sur la tension entre les deux ordres de réalité que nous allons désigner par ces mots. Or, c’est justement cela qu’il est le plus important de penser, c’est là précisément que se posent les problèmes les plus lourds de conséquences. Penser à nouveaux frais la différence et la relation entre théorie et pratique est une tâche urgente. On ne peut se contenter de rejeter toute pensée qui est autre chose que la description réaliste de la vérité effective, de la verità effettuale della cosa, sous l’accusation de n’être qu’une utopie, soit aliénante, soit paralysante. Si on fait cela, on se décharge de la nécessité de penser la relation entre théorie et pratique, et on se retrouve avec une théorie qui, sous prétexte de réalisme, tue à la fois les idées et le réel effectif, enfermant l’homme dans une effectivité qui n’est pas son horizon ultime.

§ 2. Idée et vérité effective

  • 35 P. MANENT, Histoire intellectuelle du Libéralisme, Calmann-Levy, 1997 ; H.C. MANSFIELD Jr, Taming (...)

73On se souviendra que le moment machiavélien, qui apparaît de plus en plus35 comme déterminant dans la fondation de la Modernité, se caractérise aussi par le rejet de l’imagination. Celle-ci doit être rejetée comme un élément indésirable dans l’ordre de la connaissance, qui nous empêche de voir le réel tel qu’il est et donc d’agir d’une manière lucide. Cette décision est déterminante pour la fondation de ces « modes et ordres nouveaux » : pour les Anciens, l’imagination pouvait aussi intervenir comme un élément constitutif de la capacité de la raison à tendre vers ce qui ne peut se dire adéquatement dans les concepts. Sur ce point, la décision de Machiavel se continuera notamment dans la conception cartésienne de la connaissance vraie, aussi bien que dans la condamnation spinoziste de l’imagination comme connaissance du premier genre. Dans les deux cas, cette conception du vrai et le rejet de l’imagination s’accompagnaient d’une confiance totale dans la capacité de la raison à atteindre une connaissance adéquate du vrai.

74Cette décision de rejeter l’imagination, fondatrice de la modernité, n’est sans doute pas étrangère à la rupture contemporaine entre la raison et le rêve ou la rêverie... mais alors, où est l’humain ?

75Sans doute n’était-ce là qu’un juste retour des choses. Pendant trop longtemps en effet, l’ordre de la nature avait été soumis à une autorité prétendant s’appuyer sur la connaissance d’un ordre de réalité plus haut, la surnature : la nature fut distinguée d’une surnature, le temporel fut distingué du spirituel, comme deux ordres de réalité distincts mais dans un rapport hiérarchique de l’un à l’autre, quand bien même on reconnaissait, éventuellement, l’autonomie de chaque ordre.

76Il faudrait être plus nuancé en abordant des questions aussi complexes : mais il semble peu contestable que fut induite une compréhension du réel, de la relation entre le matériel et le spirituel, entre le naturel et sa fin, entre « ce monde-ci » et l’« autre monde » et enfin entre la raison et une connaissance supérieure à la raison, comme la position juxtaposée de deux ordres et finalement de deux réalités distinctes.

77C’est en cela surtout que réside la rupture avec la physis des Grecs, plus que dans la rébellion par laquelle la « nature » s’est libérée d’une autorité fondée sur la connaissance supérieure d’une surnature distincte, la rébellion par laquelle le naturel est devenu ce qui se donne à l’expérience et à la maîtrise du sujet. Dans la compréhension qui fut induite de la distinction entre la nature et la surnature, le sur- de cette « surnature » n’était plus le hyper- d’un Néoplatonicien comme le Pseudo-Denys, qui tentait par là de dire l’inscription dans la nature de ce qui ne lui appartient pas, mais pourtant s’y trouve et nulle part ailleurs, qui tentait de dire cette tension de Tailleurs ici et nulle part ailleurs. Ce sur- n’a plus exprimé cette nécessité de maintenir la tension, au sein de la présence de l’ici et maintenant, de Tailleurs et éternel qui se signale là et n’est nulle part ailleurs : cette inscription dans ce qui est de ce qui, à proprement parler, n’est pas. Une telle conception du réel s’accompagnait d’une conception de la connaissance qui intégrait dans celle-ci la tension résultant de l’impossibilité à saisir adéquatement par les idées et par les mots cela qu’il faut pourtant penser et dire.

78La rébellion qui a fondé la Modernité a certes permis de retrouver un certain nombre de questions qui avaient été oblitérées par cette distinction et cette hiérarchie entre deux ordres. Mais deux choses doivent être soulignées. C’est encore dans l’horizon de cette distinction que se comprennent la nature et la raison. Un des deux termes de la distinction, la surnature, a certes été éliminé — mais celui qui reste, la nature, a continué de se penser tel qu’il avait été déterminé et défini par cette distinction : diminué, réduit... atrophié. Et, d’autre part, c’est dans l’horizon de cette séparation que l’on entendra désormais des pensées qui pourtant n’y appartenaient pas. C’est dans l’horizon de cette distinction que l’on entendra les réflexions portant sur la tension entre l’être et une fin qui ne peut se réduire à lui, quand bien même cette tension n’eût-elle rien à voir avec une telle distinction — qu’il s’agisse de la fin d’Aristote, de l’idée du Bien de Platon, de l’expression de l’Un chez Plotin ou de la loi divine.

§ 3. La délibération

79Le droit est donc la mise en œuvre d’une certaine idée de l’homme. Cette idée ne peut se penser sur le seul principe d’une description de la vérité effective de l’homme. Elle ne s’obtient pas non plus d’une connaissance supérieure de la surnature ou de ce que sont vraiment les choses au-delà de leur apparence ou de leur phénomène, une connaissance qui s’obtiendrait par la foi ou par la possession d’une connaissance adéquate de l’essence des êtres. Elle n’est pas non plus seulement le résultat d’une décision arbitraire, au nom d’une volonté indifférente à la compréhension que l’homme peut avoir de lui-même.

  • 36 P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, P.U.F., 1963.

80C’est par la délibération prudente36 que va se définir cette idée de l’humain que le droit va contribuer à réaliser.

81Il faut aussi s’interroger sur ce qui est requis par une telle délibération. La seule invocation de la multiplicité des opinions, qui caractérise le rôle central que joue cette notion dans notre compréhension de la démocratie, ne suffit pas. Il faut assumer ce qui est nécessaire pour que cette délibération puisse jouer le rôle que nous lui attribuons, pour que le droit puisse être autre chose qu’un renforcement de la réalité effective de l’homme. Il paraît dès lors nécessaire de ne pas réduire la délibération à l’expression des opinions particulières des individus actuellement existants, effectifs, et de leurs intérêts effectifs, et à la recherche d’un compromis sur le modèle du plus petit commun dénominateur entre ces intérêts. Autre chose est requis... Comment le penser ?

82Ce qui se produit aussi dans la délibération, lorsque par exemple une assemblée doit se prononcer sur des questions telles que « qu’est-ce qui est juste ? » ou « qu’est-ce que l’homme ? », lorsqu’elle doit prendre des décisions qui impliquent des réponses à ces questions, c’est un effort de la pensée. Ce qui caractérise la délibération, c’est cet effort pour saisir, autant que faire se peut, la vérité de la chose, une tension au sein de l’opinion de chacun pour se dépasser elle-même et saisir ce qu’il y a de vrai dans l’opinion de l’autre, dans les opinions opposées, dans les opinions possibles de ceux qui ne sont pas là. Il y a cet effort incessant, jamais achevé, toujours à reprendre, pour tendre vers la vérité de la chose en question, pour tenter d’approcher autant que faire se peut du « ce qu’est » la chose dont on parle.

83Cet effort n’est jamais achevé, parce que toujours l’idée que l’on tente de saisir est au-delà de l’idée que l’on peut s’en former et formuler : celle-ci reste herméneutique. Affirmer, à l’inverse, que toutes ces questions n’ont plus à être posées, que ce sont là des questions d’opinions privées, que la seule chose qui compte est la liberté et donc l’égalité, c’est en réalité répondre à ces questions mais sans accepter de s’interroger sur le bien-fondé de cette réponse. C’est croire qu’elle tire ses forces d’elle-même, alors qu’il semble bien, au contraire, qu’elle tire ses forces d’énergies qui ne sont plus agissantes. C’est la prendre pour une évidence, alors qu’elle est bien une réponse et que donc elle a besoin d’être pensée et nourrie.

84Si la délibération n’est pas animée par cette tension au sein de l’opinion vers la recherche de la vérité, de l’idée, alors la démocratie n’est plus qu’un slogan vide de sens, le droit n’est plus qu’une autorégulation de l’effectivité des intérêts et des passions — une autorégulation dont on ne peut plus croire aujourd’hui qu’elle va mener à la réalisation d’une paix juste. La force et la grandeur des Lumières est certainement d’avoir aussi exigé ce dépassement. Mais leur faiblesse, c’est peut-être aussi d’avoir tenu que cette exigence va de soi et qu’elle est la chose au monde la mieux partagée.

85Il paraît peu réaliste, précisément, de croire encore à l’heureuse fiction d’une harmonie préétablie entre les intérêts individuels, dans leur verità effetuale, et le bien commun ou l’« intérêt collectif ». Par cette fiction, les fondateurs de la modernité politique auront permis de fonder et de structurer l’Etat libéral. Mais par là, ils s’opposaient radicalement, aussi, à toute la philosophie politique antérieure, selon laquelle cette harmonie ne peut se produire que par une conversion du regard et de l’être : une éducation du désir. Une éducation, et non un rejet ou un abandon des passions et des désirs.

86Dans cette perspective, la délibération demande l’investissement d’une raison qui porte sur les fins elles-mêmes : il faut, sur ces fins, une discussion raisonnable, une délibération des fins, et non pas seulement une procédure rationnelle qui porte uniquement sur les moyens et qui laisse les fins à un arbitraire qui n’aurait pas à se penser. C’est une telle éducation qu’est aussi la délibération, en tant que celle-ci implique l’exercice de la raison — non seulement comme élaboration d’un compromis bien calculé entre les opinions telles qu’elles sont, mais aussi comme tension résultant de cette opposition entre les opinions qui fait que chacun va se poser la question de ce qu’est le juste, va se poser la question du juste. Le lieu du pouvoir doit être vide, certes — mais il doit être signifiant.

§ 4. Fin et temporalité du droit

87Le droit participe de ce processus de réalisation, par l’homme, de lui-même. S’il est l’inscription dans la particularité du réel d’une idée définie par une telle délibération, alors il sera, d’une certaine manière (toujours herméneutique), à la fois l’inscription de l’a-temporel, ou de l’universel, au sein-même de la particularité finie, et la structuration du réel comme une durée, puisque cette idée se présente comme ce qu’il faut réaliser. Il contribue donc à l’inscription d’une orientation dans la réalité humaine, par l’inscription dans le présent, dans le présent de l’attachement à l’être et des intérêts en présence, d’un sens qui n’en provient pas et qui ne s’y résout pas.

88Le droit n’est donc pas la mise en œuvre d’une loi qui serait seulement une description de la manière dont les choses se déroulent de fait, comme une loi physique. Il ne peut pas être non plus, inversément, une injonction qui nierait la réalité effective et qui la laisserait désemparée parce qu’elle placerait la barre beaucoup trop haut et donc découragerait les hommes, selon l’image donnée par Machiavel de la philosophie politique qui l’a précédé. La loi ne peut être une contrainte abandonnant ou condamnant la réalité au lieu de l’orienter.

89Le droit doit à la fois assumer le réel tel qu’il est, et donc tenir compte des passions, des désirs, des contraintes, de la réalité effective — et se mesurer à un horizon plus haut, inscrire un horizon plus haut dans cette réalité telle qu’elle est. Les hommes ne sont pas libres — mais ils sont libres : voilà, dans cette simple vérité et cette contradiction, toute la réalité du droit et ce qui dessine sa temporalité, à la fois dans la complexité de chaque présent humain et dans l’horizon d’une durée créatrice.

90C’est pourquoi il est nécessaire d’articuler l’édifice du droit d’une manière qui soit cohérente et qui, en même temps, tienne compte à la fois des fins qui sont définies comme les siennes et de l’ordre des réalités effectives, de la réalité humaine et politique effective. Le droit ne peut être ni la résorption de l’un de ces niveaux dans l’autre, ni une intervention, directe, court-circuitante, d’un niveau dans un autre. Tenir compte des conditions nécessaires à la réalisation d’une fin, de la mesure dans laquelle une fin peut être réalisée, ce n’est pas seulement un compromis qu’il faut bien se résigner à accepter, à consentir, parce qu’on n’aurait pas assez de puissance pour faire autrement. Ce n’est pas une défaite : c’est une assomption, par laquelle il s’agit d’assumer cette réalité pour l’élever, l’amener au-delà de ce qu’elle est effectivement.

91Ce qui est important, en effet, ce n’est pas la fin, sans l’être : c’est l’être qui atteint sa fin, même si nous sommes des êtres particuliers en cela que la raison nous permet de déterminer dans une certaine mesure ce qu’est notre fin avant de l’être effectivement. Voilà la tension qui caractérise cet animal doué de logos qu’est l’homme. Pour dire les choses dans un autre langage que celui d’Aristote : certes, le bien ne se ramène pas à l’être, il ne se réduit pas à l’être — mais il est le bien de l’être. Ce qui compte, c’est que l’être atteigne, réalise ce bien que nous avons déterminé par la délibération, c’est que ce bien devienne. Voilà ce qui fait la structure complexe du présent humain et la possibilité et l’orientation d’une durée créatrice. Alors seulement le présent pourra-t-il véritablement engendrer un avenir. Alors seulement le droit pourra-t-il, fût-ce à la manière d’un forceps, contribuer à cet engendrement.

92Finalement, ce qui est demandé, c’est que dans la définition du droit nous fassions preuve, en fin, d’imagination.

Notes

1 Principalement : Moïse MAIMONIDE, Le Guide des Egarés, trad. par S. MUNK, 3 vol., rééd. Paris, Maisonneuve et Larose, 1981. Cette traduction sera ici parfois modifiée sur base de celles de S. PINES (Moses MAIMONIDES, The Guide of the Perplexed, 2 vol., The U. of Chicago P., 1963) et de I.D. KAPACH (Rabbeinou Moshe ben MAIMON, Moreh haNevouhim, Jérusalem, Mossad Harav Kook, 1977).

2 T. MARSHALL, Les Droits de l’Homme et la Politique Constitutionnelle : un Dialogue Franco-Américain à l’Epoque révolutionnaire, in B. BOURGEOIS et J. D’HONDT Eds., La Philosophie et la Révolution française, Paris, Vrin, 1993, p. 29-48.

3 R. LERNER, Revolutions revisited. Two Faces of the Politics of Enlightenment, U. of North Carolina P., 1994.

4 S. ROSEN, Hermeneutics as Politics, New York, Oxford U.P., 1987 et The Mask of Enlightenment. Nietzsche’s Zarathustra, Cambridge U.P., 1995 ; C. TAYLOR, Sources of the Self, Cambridge, Mass., 1989.

5 E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’Extériorité, Martinus Nijhoff, 1961, p. x-xi.

6 PLATON, Les Lois, XII 957c6 et ARISTOTE, Politique, III 16 1287 a 28. Cités aussi dans R. BRAGUE, Thomas d’Aquin et la ‘loi divine’, in Le Trimestre Psychanalytique, 1/1995, p. 81-95.

7 Chronos que nous entendons comme Kronos, contre l’étymologie.

8 Voir note 23 ci-dessous. On m’a signalé un essai récent de S. MOSES, L’Eros et la Loi, Seuil, 1999. Un coup d’œil rapide me fait croire que ces « lectures bibliques », notamment le chapitre 7, offrent une illustration très abordable des quelques remarques faites ici.

9 Guide II, 40.

10 Guide III, 52. Cf. Y. YOVEL, God’s Transcendance and its Schematisation. Maimonides, in Light of the Hegel-Spinoza Dispute, in S. PINES and Y. YOVEL, Eds, Maimonides and Philosophy, Martinus Nijhoff Publ., 1986, p. 269-282.

11 Guide III, 52.

12 Ibidem.

13 Voir notamment : A. RAVITZKY, Samuel Ibn Tibbon and the Esoteric Character of The Guide of the Perplexed, in AJS Review, vol. VI, 1981, p. 87-123 ; ID., The Secrets of The Guide of the Perplexed : between the Thirteenth and the Twentieth Centuries, in I. TWERSKY Ed. Studies in Maimonides, Harvard U.P., 1991, p. 159-191 ; L. STRAUSS, How to begin to study The Guide of the Perplexed, in MAIMONIDES, The Guide of the Perplexed, transl. and intr. by S. PINES, Chicago, 1963, p. xi-lvi.

14 E. FORTIN, Collected Essays, 3 vol., En particulier le vol. 2, Classical Christianity and the Political Order. Reflections on the Theologico-Political Problem, Rowman and Littlefield Pub., 1996.

15 E. VOEGELIN, Science, Politics and Gnosticism, Washington, Regnery Pub., 1968 ; H. JONAS, La Religion gnostique, Flammarion, 1987 ; G. SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1946 ; H.-C. PUECH, En Quête de la Gnose, vol. 1 : La Gnose et le Temps, Gallimard, 1978.

16 H. BLUMENBERG, The Legitimacy of the Modem Age, London MIT Press, 1983 ; M. GAUCHET, Le Désenchantement du Monde, une Histoire politique de la Religion, Gallimard, 1985 ; P. MANENT, La Cité de l’Homme, Fayard, 1994.

17 Guide III, 32.

18 Epître au Yémen, in Epîtres, Verdier, 1983, p. 60-61.

19 Le Livre de la Connaissance, P.U.F., 1961, Livre V, ch. 19, ii (p. 418).

20 Les perspectives millénariste, d’une part, et apocalyptique, d’autre part, sont deux manières différentes de résoudre cette tension au sein du présent.

21 S. PINES, Maimonides’ Governance of the Solitary, in J. L. KRAEMER Ed., Perspectives on Maimonides : philosophical and historical Studies, Oxford U.P., 1991, p. 33-46.

22 A ce propos, lire H. DESTROYAT, Préface historique, in Archives de Philosophie du Droit, 25 (1980), p. 13-14. Je n’ai pas encore réussi à trouver la conférence du P. CAZELLES à laquelle elle fait référence et qui n’est malheureusement pas reprise dans le recueil.

23 Deutéronome 30, 19. Sur ce thème, voir l’œuvre d’E. AMADO LEVY-VALENSI, notamment : Les Niveaux de l’Etre, la Connaissance et le Mal, P.U.F., 1963 et Le Temps dans la Vie morale, Paris, Vrin, 1968.

24 Genèse 2, 3.

25 S. SCHWARZSCHILD, Do Noachites have to believe in Revelation ? A Passage in Dispute between Maimonides, Spinoza, Mendelsohn and H. Cohen. A Contribution to a Jewish View of Natural Law, in The J. Q. Review, no 52, 1962, p. 297-308, et no 53, 1962-3, p. 30-65.

26 R. DRAI, Le Mythe de la Loi du Talion, Anthropos, 1996 ; I.D., Freud et Moïse. Psychanalyse, Loi juive et Pouvoir, Anthropos, 1997, surtout le chap. 16 : « Etat de droit et Alliance prophétique dans le Droit hébraïque », p. 217-228.

27 E. LEVINAS, Au-delà du Verset, Ed. de Minuit, 1982, p. 175.

28 De l’Ame III 5 430a.

29 Voir notamment K.P. BLAND Ed., The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narhoni, New York, The J.T.S. of America, 1982 ; LEIBNIZ, Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l’Homme et l’Origine du Mal, Paris, Aubier, 1962.

30 A. WOHLMAN, L’Homme, le Monde sensible et le Péché dans la Philosophie de Jean Scot Erigène, Paris, Vrin, 1987.

31 S. PINES, The Limitations of Human Knowledge According to Al-Farabi, ibn Bajja and Maimonides, in I. TWERSKY Ed., Studies in Medieval Jewish History and Litterature, Cambridge, Mass., 1979, p. 82-109.

32 A.-N. WHITEHEAD, Procès et Réalité. Essai de Cosmologie, Paris, Gallimard, 1995.

33 G. SCHOLEM, The Messianic Idea in Judaism, New York, Schocken Books, 1971.

34 Je prends la liberté de signaler ces perspectives en roue libre, quand chaque pas demanderait plus de prudence et de précisions.

35 P. MANENT, Histoire intellectuelle du Libéralisme, Calmann-Levy, 1997 ; H.C. MANSFIELD Jr, Taming of the Prince. The Ambivalence of Modem Executive Power, New York, Free Press, 1989 ; L. STRAUSS, Thoughts on Machiavelli, Glencoe, Ill. Free Press, 1958 ; C. LEFORT, Le Travail de l’Œuvre. Machiavel, Gallimard, 1972 et Machiavel et la “verità effetuale”, in Ecrire. A l’Epreuve du Politique, Calmann-Levy, 1992, p. 141-179.

36 P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, P.U.F., 1963.

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