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L’accélération du temps juridique

 | 
Philippe Gérard
, 
François Ost
, 
Michel Van de Kerchove

De l’inéluctable accélération du temps en démocratie ?

Anne-Marie Dillens

Texte intégral

  • 1 La philosophie et son passé. Durée et simultanéité, in Revue philosophique de Louvain, t. 75, 1977 (...)

Ce qui dure s’étend selon une multiplicité où il est toujours possible, après coup, de repérer des rapports de succession, mais en même temps demeure, dans une sorte d’insistance qui donne à chaque chose de pouvoir s’amarrer indéfectiblement dans l’actualité de l’existence.
J. Ladrière1

1Comment avoir quelque chance d’être entendu et, a fortiori, d’être lu lorsqu’il s’agit de traiter interdisciplinairement et, par conséquent, collectivement de l’accélération du temps voire, en particulier, du temps juridique ? Une réponse homéopathique est de produire le texte le plus bref possible en pariant que les autres contributions emprunteront, elles, une voie plus académique.

2Parions donc ! Et commençons par « la dernière chose que l’on sait en faisant un ouvrage », comme dit Pascal, entendons celle qu’il faut mettre en premier » : le titre. De l’inéluctable accélération du temps en démocratie ? D’où vient cette question ?

  • 2 Titre complet : Habiter le temps : passé, présent, futur. Esquisse d’un dialogue politique, Paris, (...)

3D’un constat. En principe, ainsi que le rappelle, entre autres, Jean Chesneaux dans son bel ouvrage Habiter le temps2, la démocratie demande du temps. La souveraineté populaire exige des débats, des discussions, des délibérations, des procédures etc... Or, dès la première analyse critique qui en a été faite — je songe à l’analyse qui en a été développée au IVe siècle avant Jésus Christ par Platon — c’est l’inverse qui est dénoncé.

  • 3 Rép. VIII, 561 d. Dans cette contribution, nous reprenons la traduction de L. Robin dans Platon. Œ (...)
  • 4 Ibid., 557 b.

4Une des grandes caractéristiques de la démocratie, pour Platon, est un phénomène d’accélération du temps tout à fait prodigieux. L’homme démocratique, à en croire notre auteur, est un acrobate de l’immédiateté, un virtuose de l’instantanéité et un adepte inconditionnel du transitoire. « Quittant d’un bond ses occupations de l’heure, écrit Platon, “l’homme démocratique” fait ce qui d’aventure lui vient à l’esprit : si tantôt il jalouse des hommes de guerre, c’est de ce côté qu’il se porte, ou, si ce sont des hommes d’affaires, c’est au contraire de ce côté-là »3. Quant à la parole qu’il lui arrive de prendre dans les assemblées publiques, elle ne l’engage pas au-delà du temps de son énonciation4. En un mot, selon Platon, l’homme démocratique est l’illustration parfaite du règne de l’éphémère, l’artisan du temps aléatoire, du temps compris comme une succession discontinue et asynchrone d’instants.

  • 5 Cité par Cl. LEFORT dans L’imaginire de la crise, in Commentaire, no 79, 1997, p. 530. Pour d’autr (...)

5Cette caricature de l’homme démocratique fera carrière. Tout au long des XIXe et XXe siècles, elle sera reprise par bon nombre d’auteurs. Ainsi, par exemple, dans le dernier volume de ses Mémoires d’outre-tombe, Chateaubriand écrit qu’en arrêtant les yeux « sur le monde actuel », entendons le monde de 1841 dans lequel l’esprit démocratique a déjà fait du chemin, force est de constater que « dans la vie de la cité, tout est transitoire. La religion et la morale cessent d’être admises, ou chacun les interprète à sa façon ». Et jusqu’ici on pourrait croire qu’il ne s’agit que des propos chagrins d’un esprit espérant toujours concilier l’esprit démocratique avec l’esprit du christianisme. Mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Dans la suite du texte, Chateaubriand précise que pour « les choses de nature inférieure », il en va de même. On constate « même impuissance de conviction et d’existence. Une renommée palpite à peine une heure, un livre vieillit dans un jour, des écrivains se tuent pour attirer l’attention, autre vanité : on n’entend pas même leur dernier soupir »5.

6Face à ces propos auxquels il faudrait ajouter toute la littérature de ce siècle consacrée à la « crise » du temps et à son accélération dans notre culture technologique et planétaire, une question s’impose. Cette question est de savoir s’il y a un lien intrinsèque entre la démocratie et le phénomène de la rétraction de la durée.

7Le premier penseur à avoir pris cette question en charge est Platon. Et c’est essentiellement à ce penseur que je voudrais nous arrêter, au risque de n’être pas dans le vent. Je veux dire d’aller à l’encontre de toute une partie de la pédagogie contemporaine considérant, dans le sillage même du thème du séminaire ou de l’accélération du temps en général, qu’au lieu de prendre de la distance par rapport à la tyrannie du présent en se tournant vers le passé, il faut au contraire délester le présent du passé et se consacrer exclusivement à l’apprentissage des savoirs utiles en fonctionnant, en leurs matières, au hit-parade électronique des nouveautés.

  • 6 400d.
  • 7 98b.

8Contre cette mode qui, comme toutes les modes, n’est faite que pour changer, je voudrais nous tourner vers le passé qui n’est pas n’importe lequel puisqu’il s’agit d’un passé des origines, celui de la révolution socratique où, pour la première fois et de façon décisive pour la culture occidentale, l’homme a pris explicitement conscience du fait qu’il est un être qui a à déterminer son être et que, pour le faire, il ne peut se tourner ni vers dieu ni vers la nature. Dans le Cratyle, Platon fait dire à Socrate que si l’ami de la sagesse, le philosophe, a quelque bon sens, il est obligé de reconnaître qu’au sujet des dieux, il ne sait rien6. Et dans le Phédon, Platon fait toujours dire à Socrate relatant ses études de jeunesse et la lecture du Peri phuseôs d’Anaxagore, qu’espérant y découvrir des orientations pour sa propre existence, des ressources pour déterminer le meilleur et le pire, il fut rapidement « emporté bien loin » de ses attentes7. En effet, la nature n’instruit ni du meilleur ni du pire. Pour s’instruire de ces valeurs, l’homme doit demander des comptes à la tradition, pratiquer l’ironie, la mise à la question des valeurs établies et en juger en se tournant vers lui-même.

9Cette démarche qui est celle de l’audacieux gnôthi seauton est aussi, pour Platon, la tâche à laquelle doit s’atteler quiconque veut comprendre et réfléchir les différentes formes d’organisation de la vie en société. A la différence des Sophistes, l’organisation de la vie en société, pour Platon, ne se laisse pas penser au singulier, pas plus que sa finalité. Dans ses dialogues, il ne cesse d’insister sur le fait qu’il y a différentes formes d’organisation de la société, différentes formes de droit et que ces formes sont loin de se valoir. Le relativisme culturel pour Platon n’est pas de mise. Les différentes formes d’organisation de la vie en société sont à juger. Et pour notre auteur, elles le sont à l’aune de l’autonomie individuelle et collective qu’elles favorisent.

10La chose est particulièrement claire dans les textes auxquels je voudrais nous arrêter : les textes des VIIIème et IXème livres de La République. Dans ces textes, Platon analyse quatre grandes formes de gouvernement défectueux : la timocratie ou timarchie, l’oligarchie à laquelle on donne aussi parfois le nom de ploutocratie, la démocratie et la tyrannie. Ces quatre formes de gouvernement sont dites défectueuses au regard de ce que tout gouvernement est censé réaliser : la justice. Dans leur analyse, Platon établit une progression dans leur défectuosité et cette progression est fondamentalement tributaire du degré d’aliénation individuelle et collective qu’à la fois elles présupposent et entérinent ainsi que de l’incapacité qui y caractérise l’être humain de s’inscrire dans la durée.

  • 8 Confessions, XI, 14.

11Certes, avec l’homme démocratique platonicien, on pourrait être tenté de dire que l’inscription dans la durée et même le simple désir de durée représentent un phénomène de dégénérescence morale au sens nietzschéen du terme, une incapacité de produire à chaque instant des valeurs nouvelles, une incapacité d’innover. Accepter la temporalité, n’est-ce pas au fond admettre avec Saint Augustin que « ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c’est qu’il tend à n’être plus »8, que le présent n’est que de passer ? S’il ne passait pas, il serait l’éternité.

  • 9 Cf., e.a., Rép. IV, 441e et sv. où le fait d’être « maître chez soi » (443d), « tempérant » (442c) (...)
  • 10 Confessions, XI, 27, 26.

12Pour Platon, le culte de l’instantanéité célébré par l’homme démocratique ne manque pas de fraîcheur et d’agréments, comme nous le verrons. Mais il perd de vue qu’avec la liberté entendue au sens de l’autonomie, l’être humain jouit d’une capacité axiologique9. Or, le propre de cette capacité est de distendre « l’affection de l’âme », l’affectio animi comme dit Saint Augustin10, à laquelle renvoie originairement le temps et de permettre des projets.

13Mémoire du futur, le projet implique nécessairement que la mémoire du passé n’obture pas le présent, qu’elle connaisse l’oubli libérant des espaces pour de nouvelles possibilités de sens. La vraie mémoire n’est pas le souvenir momifié du passé ni davantage sa répétition compulsive. La vraie mémoire est celle qui, grâce à l’oubli, permet au passé de recevoir un avenir et au présent d’échapper à la nécessité.

  • 11 I 4, 1253b 27-33.
  • 12 I 13, 1260b 5-6.
  • 13 1260a 12. Cf. aussi Eth. à Eudème II 10, 1226b 19-26.

14A ce propos, il est intéressant de noter au passage que pour Aristote, dans sa Politique, ne pas pouvoir échapper à la nécessité est le trait qui caractérise fondamentalement l’esclave. « Instrument animé » et « objet de propriété animé »11, l’esclave « naturel » — ce qu’Aristote appelle l’esclave naturel par opposition à l’esclave légal — est un être de raison. A tous ceux qui dénient à l’esclave la jouissance de la raison, le Maître du Lycée rétorque fermement qu’ils « ont tort »12. Mais tout en étant pourvu de raison, l’esclave, écrit Aristote au chapitre 13 du premier livre de La Politique, est « complètement dépourvu de la faculté de délibérer »13. Il en est dépourvu non en vertu d’un quelconque défaut naturel, mais parce qu’il n’a jamais appris à agir autrement qu’au gré de ses appétits immédiats ordonnés essentiellement, en ce qui le concerne, à la survie. En dehors de la satisfaction de ses appétits, l’esclave est incapable d’avoir un projet qui donnerait sens à sa vie, un projet qui l’arracherait au règne de la nécessité et pour la réalisation duquel il devrait réfléchir aux moyens les plus appropriés, c’est-à-dire délibérer.

  • 14 1, 1094a 28-b 10.
  • 15 372d. Cf. aussi notre étude Economie et démocratie : actualité de la pensée platonicienne, in C.E. (...)

15Dès lors, c’est tout « naturellement », comme le donne à entendre Aristote, que l’esclave fournit une main-d’œuvre dans le monde du travail et qu’il s’offre à servir les projets d’autrui en contrepartie de la jouissance de leurs éventuels bienfaits. Et c’est tout « naturellement » aussi que l’esclave est exclu de la politique. Car, pour Aristote au premier livre de l’Ethique à Nicomaque14 tout comme pour Platon au second livre de La République15, ne pas être capable de donner sens à son existence, de l’inscrire dans la durée, c’est-à-dire de lui donner un but ou une fin la soustrayant à la seule satisfaction du besoin, revient à n’être pas capable de développer une politique. Pour les penseurs classiques, la fin de la politique, de l’organisation de la vie en société ne saurait être quelque chose qui transcende les fins que l’être humain peut s’assigner. Toute politique reflète la manière dont les individus donnent sens à leur existence. Et à ce titre, on peut dire que toute l’analyse des quatre grandes formes de gouvernement défectueux qui nous est donnée par Platon aux Ville et IXe livres de La République n’est rien d’autre, en première et en dernière instance, que le récit des tribulations de l’être humain dans la quête du sens.

  • 16 Pour la description de ce régime et du tempérament social qui lui correspond, cf. Rép. VIII, 574b- (...)
  • 17 373d-e.

16La première de ces tribulations est celle décrite dans l’analyse de la timocratie16. Célébrée par les plus grands poètes, en vigueur principalement à Sparte et en Crète, la timocratie est un régime politique reposant sur le culte des honneurs et l’exaltation du courage. En soi, comme le laisse entendre Platon, le culte des honneurs n’est pas la pire chose qui puisse arriver à une cité ! L’homme qui a le souci de l’honneur risque de rendre et même de devoir rendre des services à la cité. Mais, pour louables et héroïques qu’ils soient, ces services ne sont, pour l’homme timocratique, qu’un moyen de satisfaire en lui un désir précis. Ce désir est celui de l’Ehrsucht, pour parler comme Kant, de l’honneur ou de la gloire. Hypertrophié par l’éducation militaire et la culture agonistique mises en place dans les régimes timocratiques, le désir d’honneur devient rapidement désir des honneurs. Autrement dit, il devient très vite une passion. Et tout le monde sait que le propre des passions est d’être comparables aux tonneaux des Danaïdes, de renaître sans cesse de leurs cendres sous des formes variées. Comme le rappelle Platon notamment au second livre de La République, si la satisfaction des besoins apporte quelques moments de paix, la satisfaction des passions, elle, engage l’être humain dans la quête toujours plus pressante d’objets nouveaux susceptibles de les apaiser17.

  • 18 Ibid. VIII, 549b.

17Pour l’homme timocratique gagné avec et par ses semblables à la passion des honneurs, peu importent, en fait, les services ou les actes héroïques par la médiation desquels il peut satisfaire ses appétits. A la limite, leur finalité lui est indifférente. Ce n’est pas elle qui donne du sens à son existence. Ce qui lui donne du sens est la satisfaction exclusive et, par là-même, sans discernement18 d’un désir qui, élevé au rang d’une passion, aliène toute autonomie individuelle et collective. L’individu qui se lie à la quête enivrante de la gloire et des honneurs tombe dans le piège que Rousseau décrira, bien avant Hegel, comme le piège tendu à tout individu par la vie en société. Ce piège est de passer du registre de l’être à celui du paraître.

  • 19 Cf. e.a. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II, p. 169 du t (...)

18Selon Rousseau, dans la vie en société, chaque individu devient un être divisé. Chaque individu devient un être qui, dans les rapports qu’il entretient avec autrui, ne cesse de penser à lui-même, à ce qu’autrui pense de lui et à ce qu’il a éventuellement de plus que lui, et même dans les rapports qu’il entretient avec lui-même, il ne peut s’empêcher de penser à autrui, à ce qu’il pourrait faire pour lui plaire et rivaliser avec lui19.

  • 20 633c et sv.
  • 21 633d.

19Dans la société timocratique, il en va de même. C’est au jeu du paraître que les citoyens sont pris et à son principe qu’obéissent les décisions collectives. Peu importe le péril nécessaire à la démonstration du courage et de la supériorité militaire à laquelle chacun est drillé depuis l’enfance. Peu importe qu’il soit réel ou imaginaire. L’essentiel est de le cultiver collectivement en travaillant la mémoire du passé ou, s’il le faut, en s’inventant de toute pièce des émules, c’est-à-dire des ennemis. Car la satisfaction illusoire de la passion de la gloire n’est possible que lorsque plus aucun rival n’encombre l’horizon. De sorte que, comme le dénonce Platon toujours bien avant Hegel, le culte des honneurs établi dans les régimes timocratiques ne peut qu’engendrer une culture de guerre et de mort. Dans une telle culture, on ne peut, pour ce qui est de l’avenir et de la durée, que s’inscrire dans la mémoire d’autrui. Dans une telle culture, on n’a pas à proprement parler de projets. On n’a qu’un modus vivendi soutenu, en plus, par aucune valeur. Au premier livre des Lois20, en effet, Platon explique longuement que le courage ne vaut qu’en tant qu’auxiliaire de la raison et non de ce qui peut rendre un individu aussi bien qu’un Etat « inférieurs à eux-mêmes »21, c’est-à-dire en tant qu’auxiliaire de la satisfaction sans retenue des passions.

20Toutefois, si les régimes timocratiques sont ordonnés à la satisfaction d’une passion individuellement et collectivement aliénante, dans son sillage se pressent d’autres passions. Ces autres passions sont, ainsi que les répertorie aussi Kant, la richesse, la puissance et la domination.

  • 22 Rép. VIII, 551a. Pour la description de l’oligarchie et de l’homme oligarchique, cf. ibid., 550c-5 (...)

21Désirée en tant qu’attribut de la puissance dans les régimes timocratiques, la richesse l’est pour elle-même dans les régimes oligarchiques. Fondé sur l’estimation des revenus, le gouvernement dans les régimes oligarchiques, dit Platon, est confié à des « hommes qui aiment les affaires d’argent, qui aiment s’enrichir »22. Avant d’examiner les effets politiques désastreux de l’origine censitaire du pouvoir, il faut souligner que si la culture agonistique développée dans les régimes timocratiques est, par définition, une culture qui se sait mortelle, une culture dans laquelle chacun est prêt à risquer sa vie pour une image, comme dirait Hegel, il en va tout autrement dans la culture de l’argent et de la richesse développée dans les régimes oligarchiques.

  • 23 Ibid., 554d.

22En principe, l’argent est un moyen, un moyen d’acquérir un certain nombre de biens, une convention donnant accès à la consommation qui est toujours éphémère. Mais, désiré pour lui-même, l’argent de moyen devient une fin interdisant la consommation. Désiré pour lui-même, l’argent n’est pas un ktèma eis aei, un bien éternel, un déni de la temporalité, mais quelque chose qui s’en rapproche. Amassé, l’argent ne se consomme pas ; ce qui lui donne l’apparence — fausse bien sûr, mais l’apparence quand même — de nous arracher à notre finitude. D’où la désignation qui est faite par Platon de l’oligarque comme un individu qui, à certains égards, ne vit pas. Dans son culte de la richesse, l’oligarque, dit Platon, est un homme « divisé contre lui-même, un homme double »23 ou partagé en deux. Pour satisfaire le but qu’il s’est assigné : thésauriser, il doit sans cesse lutter en lui contre tous ses autres désirs. Cette lutte a certes un privilège : elle lui donne des apparences d’honorabilité. Mais tout comme l’honorabilité de l’homme timocratique n’est faite que pour en mettre plein la vue à autrui et assouvir ses appétits de gloire, les apparences d’honorabilité de l’oligarque, elles, ne sont dues qu’à sa ladrerie et à la poursuite de son désir suprême : l’accumulation et le profit.

  • 24 Ibid., 556d.
  • 25 Ibid., 556e.

23Jamais satisfait, ce désir rend l’homme oligarchique non seulement insensible à toute une partie de lui-même et de l’humaine nature, mais à toute une partie de ses concitoyens : ceux au détriment desquels il s’enrichit. Devenant de plus en plus nombreux, ces derniers savent — comme l’esclave dans la dramatique hégélienne du maître et de l’esclave — que les oligarques leur « appartiennent »24, que sans eux, « ils ne sont rien »25. Et, ajoute Platon, à la moindre occasion leur permettant de prendre les armes, voire, tout simplement, de mobiliser leur force numérique, c’est à l’éclatement des régimes oligarchiques en régimes démocratiques qu’ils s’emploieront, soutenus en cela par les fils mêmes des oligarques, les descendants de leurs ennemis.

24Mais le drame, le vrai drame des régimes oligarchiques n’est pas la division sociale qui y sévit et la réduction de l’Etat à l’institution exclusive des intérêts des plus nantis. Ce n’est pas davantage la croyance au fait que la richesse confère une quelconque supériorité dans l’art de l’organisation de la vie en société. Le vrai drame des régimes oligarchiques, leur drame fondamental est de croire et donner à croire que l’argent, sa possession et son accroissement peuvent constituer une fin en soi, qu’ils peuvent donner sens à l’existence et permettre de développer une politique. Si l’argent facilite incontestablement la satisfaction des désirs, s’il permet tous les usages, pris en soi, il n’en a aucun autre. Pris en soi, l’argent n’est et ne vaut jamais que comme un moyen.

  • 26 Ibid., 557b. Pour la description du régime démocratique et de l’homme démocratique, cf. ibid., 555 (...)

25Pour Platon, la grandeur de l’homme démocratique est de l’avoir compris. En effet, ce que revendique l’homme démocratique, ce n’est pas la répartition équitable des biens matériels et de la richesse dans laquelle certains ont cru voir la fin ultime de la lutte des classes. Ce que revendique l’homme démocratique, pour Platon, est cela même que permet la richesse : la satisfaction de tous les désirs. Le premier grand principe de la démocratie, dit Platon, est la liberté entendue comme l’exousia poiein ho ti tis bouletai26, comme la licence de faire tout ce que l’on veut, d’ordonner son existence selon son bon plaisir, de donner libre cours à tous ses penchants. Ainsi entendue, la liberté appelle un second grand principe : l’égalité.

  • 27 ROUSSEAU, Du contrat social, I 8.
  • 28 Cf. e.a. HOBBES, Leviathan, I 14 et LOCKE, Second traité du gouvernement civil, ch. 2.
  • 29 Cf. e.a. I. BERLIN, Deux conceptions de la liberté, in L’éloge de la liberté, traduit de l’angl. p (...)

26Sur le plan politique, ces deux principes impliquent qu’en droit tous les individus participent à l’organisation de la vie en société. Mais, pour l’exousia, pour la liberté entendue comme « un droit illimité à tout ce qui “nous” tente »27, comme le fait de n’être pas empêché28, l’effectivité de cette implication représente déjà une contrainte. Si on veut vraiment que tous les individus participent à l’organisation de la vie en société, il faudra légiférer. Et encore ! Quelle peut bien être l’autorité des lois dans un régime ne reposant pas sur la liberté morale, la liberté comme synonyme d’autonomie, mais sur la liberté comme synonyme de licence que d’aucuns désigneront aussi comme la liberté négative ou d’indépendance29.

  • 30 III 3. Sur l’opposition du monde nouveau au monde ancien chez Montesquieu, cf. e.a. P. MANENT, La (...)

27Il est à noter que, dans L’esprit des lois, Montesquieu décrira cette dernière comme la liberté du monde « nouveau », c’est-à-dire du monde des mœurs douces et du commerce en lutte contre la répression affligeante du monde « ancien » qui est aussi celui de la vertu politique. Pour le monde nouveau, comme le préconisera Montesquieu, le monde de la liberté négative, d’indépendance et du commerce, il faut des lois non répressives et des gouvernants se contentant « de parler de manufactures, de commerce, de finances, de richesse, de luxe même »30.

  • 31 559d ; 561b.
  • 32 557e.
  • 33 562e-563b.
  • 34 560d.
  • 35 560e.
  • 36 561c.

28Ce monde produit par l’économisme31, par l’alternance de plus en plus pressante des désirs et de la jouissance, est le monde même auquel renvoie, en son principe, la critique de la démocratie au Ville livre de La République. De ce monde, l’auteur ancien qu’est Platon nous dit déjà qu’il est tout à fait séduisant. Comme chacun peut y ordonner son existence selon son bon plaisir, nul n’a l’obligation d’y participer à l’organisation de la vie en société, d’y commander ni davantage d’y obéir. Nul, ajoute Platon, ne doit faire la guerre quand la cité est en guerre ou vivre en paix quand les autres y vivent. Si les lois et les décisions de justice qui y sont prises déplaisent, nul ne doit les respecter32. La félicité la plus grande y est incontestablement celle de la jeunesse. Dans le monde de la liberté d’indépendance, la jeunesse règne en maître. Elle est y même adulée. Dans son culte, comme le note très caustiquement Platon, les pères n’ont de cesse de paraître plus jeunes que leurs fils et sont prêts à tout leur permettre afin de n’être pas perçus comme ringards et paternalistes. Les maîtres, eux, ont peur de leurs élèves. Alors qu’ils s’emploient à leur plaire, ils ne récoltent de leur part que mépris pour ce qu’ils sont et pour leur pédagogie33. L’enseignement du passé est dépassé. La honte qu’engendraient hier certains excès est considérée comme de la stupidité ; la sagesse comme de la lâcheté ; la modération et le bon ordre dans la dépense comme de la rusticité, si pas de la bassesse34. Par contre, « la démesure » est perçue comme « distinction élégante », « le refus de se laisser commander » comme « dignité d’homme libre », « le libertinage » comme « grandes manières », « l’impudence » comme une marque de « virilité », etc...35. Enfin, et ce n’est pas la moindre des choses, à tous ceux qui croient qu’il y a des désirs qui valent mieux que d’autres, il est soutenu haut et fort que tous se valent et méritent un égal respect, c’est-à-dire en fait qu’ils ne valent rien36.

  • 37 Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 142.

29Dans ce règne de la dévalorisation généralisée et de l’absurdité, aucune activité ne vaut vraiment qu’on s’y tienne. C’est à la consommation de ce qui lui plaît, quand cela lui plaît que chacun est appelé, au risque de tomber dans le besoin décrit par H. Arendt, dans Condition de l’homme moderne37, de remplacer de plus en plus vite les choses du monde qui l’entoure.

  • 38 Rép., VIII 558c.
  • 39 Ibid., 563e et sv. Sur la tyrannie et l’homme tyrannique, cf. VIII, 562c - IX, 576b.

30Mais, dans la caricature du monde soi-disant nouveau où « chacun quittant d’un bond ses occupations de l’heure, dit et fait ce qui d’aventure lui vient à l’esprit », ce que Platon nous dit surtout, c’est qu’il est un monde a-politique dans lequel les hommes soumis au cycle perpétuel des désirs et de leur assouvissement instantané ne peuvent que déployer, non ce qu’on appelle abusivement aujourd’hui des politiques d’urgence, mais des opérations d’urgence. Incapables de donner sens à leur existence, les hommes du monde nouveau sont aussi incapables d’avoir une politique. Leur anarchie38 a pour seul avenir la tyrannie39. A l’instar de l’esclave « naturel », leur sort est d’appeler un maître qui, en l’absence de toute éthique publique, substituera à la satisfaction illimitée et théorique des intérêts particuliers de chaque individu la satisfaction illimitée et pratique des intérêts d’un seul ou d’un petit nombre d’individus.

  • 40 Ce qui fait dire à Platon, dans Les lois, III 693 d, que, dans la réalité, la meilleure forme de g (...)

31Pour échapper à ce sort et éviter d’en faire un destin, la seule véritable urgence pour l’homme démocratique, selon Platon, est d’accompagner d’une éthique publique la souveraineté à laquelle, à juste titre, il tient40. Sans elle, cette souveraineté n’est qu’un leurre. De plus, cette éthique ne peut se contenter d’être procédurale ou formelle. Elle se doit d’interroger ce qui peut donner sens à l’existence et, par là-même, arracher l’être humain aux aliénations de la gloire, de la croissance économique, du profit et de l’absurdité dans laquelle le plonge l’alternance de plus en plus effrénée des désirs et de leur assouvissement, c’est-à-dire la culture de la consommation.

32Pour ceux qui nous accorderaient encore un peu de temps ou d’attention, il n’est pas sans intérêt de pointer les effets pratiques de la tâche assignée à l’homme démocratique. Dans les dialogues ultérieurs à La République, ces effets sont, en ordre principal, l’instauration d’un gouvernement par la loi résultant d’un mélange de monarchie et de démocratie.

  • 41 In Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 404.
  • 42 IX 875a. Cf. aussi IV 713c et Polit., 300e et 301e.
  • 43 Cf., e.a., Polit., 301e ; Lois, IV 715b-c ; al.
  • 44 Cf., e.a., Polit., 297e et sv.

33Contrairement à ce que soutient un commentateur aussi remarquablement avisé que L. Robin dans sa traduction du Politique de Platon, le gouvernement par la loi n’est pas « un pis-aller »41. Il le serait si on pouvait alléguer l’existence d’individus disposant d’un savoir a priori de la justice et capables, en outre, de toujours la respecter. Mais, dans la réalité, il ne s’en trouve guère. Comme le rappelle l’Athénien, porte-parole de Platon dans Les lois, « il n’y a absolument pas d’homme qui naisse avec une aptitude naturelle aussi bien à discerner par la pensée ce qui est avantageux pour l’humanité en vue de l’organisation politique, que, une fois cela discerné, à posséder constamment la possibilité comme la volonté de réaliser dans la pratique ce qui vaut le mieux »42. D’où la nécessité épinglée par Platon, dans Le Politique et Les Lois, de se réunir en assemblées pour légiférer et de proclamer les lois qui y seront arrêtées comme souveraines43. Seul leur respect et par les gouvernants et par les gouvernés permet de lutter contre les abus de pouvoir des premiers — objectif fondamental des lois44 — et de garantir la souverainté des seconds.

  • 45 Ibid., 295c et sv ; 299b et sv.
  • 46 Ibid., 294c ; 299b et sv.
  • 47 Ibid., 300b. Contrairement à ce que L. Robin soutient en note de sa traduction, « la navigation de (...)

34Toutefois, cette vertu des lois n’est telle que si on évite de les fétichiser. Souveraines, les lois doivent, en temps opportun, pouvoir être amendées voire, si nécessaire, être abrogées45. En outre, elles doivent aussi, en tout temps, pouvoir être interrogées de façon critique46. Ce n’est qu’à ce prix qu’elles peuvent coopérer au lien social ou jouer pleinement leur rôle de « navigation de remplacement », comme dit Platon47, là où vient à manquer ce qui est au-delà du droit, l’amitié. Refuser cette interrogation, comme l’a fait la cité athénienne dans le procès intenté à Socrate, est perdre de vue le mélange de détermination et d’indétermination, d’ordre et de désordre, de certitude et d’incertitude, de convention et d’exclusion dont sont tissées toutes les institutions sociales.

  • 48 Lois, III 693d.
  • 49 Ibid., 693e ; Polit., 276e.
  • 50 Lois, III 693e.

35D’où la désignation du gouvernement par la loi comme étant, en fait, un mélange de monarchie et de démocratie48. Condition d’un gouvernement politique à proprement parler49, le mélange de ces deux éléments doit permettre, pour Platon, une « juste mesure » entre, d’une part, l’excès de pouvoir sur lequel ne peut manquer de déboucher le pouvoir d’un seul ou quelques individus et, d’autre part, son néant dans la souveraineté de tous perçue politiquement comme n’étant celle de personne. Seul aux commandes de la cité, le monarque risque de ne se proposer d’autre but que « l’intérêt et la permanence de son propre pouvoir »50. Sans passé ni projet, l’homme démocratique lui, orphelin du temps, finit par ne plus se gouverner lui-même.

36En cette veille du troisième millénaire où la spatialisation du temps que représente la durée est de plus en plus compromise par le règne d’une culture économique et technologique écourtant le monde à toute allure, la quête de cette « juste mesure » semble toujours, avec « une sorte d’insistance », s’amarrer dans « l’actualité de ‘notre’ existence ». Sous des formes nouvelles, elle requiert ce qui a fondamentalement mobilisé la pensée platonicienne : une éducation citoyenne. Dispensée de façon aliénante dans les régimes timocratiques et oligarchiques, inexistante dans le régime de l’exousia, cette éducation peut certes se proposer de faire fi du passé, comme nous l’évoquions au début de notre contribution, et fonctionner à la rentabilité immédiate défendue par les Sophistes à l’époque socratique ainsi que par les gestionnaires des ressources humaines de l’époque contemporaine. Mais la méditation platonicienne sur la difficulté pour l’être humain de donner sens à son existence, de l’inscrire dans la durée et de développer une politique, caractéristique de l’homme libre, devrait nous apprendre que, si notre héritage culturel n’est précédé d’aucun testament, il n’en comporte pas moins des considérations qui « demeurent » et dont la longue actualité justifie bien plus que le peu de temps que nous venons d’y consacrer !

Notes

1 La philosophie et son passé. Durée et simultanéité, in Revue philosophique de Louvain, t. 75, 1977, p. 332-357.

2 Titre complet : Habiter le temps : passé, présent, futur. Esquisse d’un dialogue politique, Paris, Fayard, 1996.

3 Rép. VIII, 561 d. Dans cette contribution, nous reprenons la traduction de L. Robin dans Platon. Œuvres complètes, traduction nouvelle et notes par L. Robin (I), avec la collaboration de J. Moreau (II), Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1950.

4 Ibid., 557 b.

5 Cité par Cl. LEFORT dans L’imaginire de la crise, in Commentaire, no 79, 1997, p. 530. Pour d’autres textes des penseurs des XIXème et XXème siècles, tels A. de Tocqueville, Stendhal, P. Valéry, etc... cf. le même article.

6 400d.

7 98b.

8 Confessions, XI, 14.

9 Cf., e.a., Rép. IV, 441e et sv. où le fait d’être « maître chez soi » (443d), « tempérant » (442c) et d’avoir le sens des valeurs, notamment de la valeur suprême qu’est la justice, sont intimement liés.

10 Confessions, XI, 27, 26.

11 I 4, 1253b 27-33.

12 I 13, 1260b 5-6.

13 1260a 12. Cf. aussi Eth. à Eudème II 10, 1226b 19-26.

14 1, 1094a 28-b 10.

15 372d. Cf. aussi notre étude Economie et démocratie : actualité de la pensée platonicienne, in C.E.S.P.R., 6, 1989, p. 111 et sv.

16 Pour la description de ce régime et du tempérament social qui lui correspond, cf. Rép. VIII, 574b-550c.

17 373d-e.

18 Ibid. VIII, 549b.

19 Cf. e.a. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II, p. 169 du t. III des Œuvres complètes de J.J. Rousseau, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1979. Cf. aussi L’Emile et les études d’Alan Bloom sur L’éducation de l’homme démocratique : Emile, in Commentaire, no 4 et 5, 1978, 1979.

20 633c et sv.

21 633d.

22 Rép. VIII, 551a. Pour la description de l’oligarchie et de l’homme oligarchique, cf. ibid., 550c-555b.

23 Ibid., 554d.

24 Ibid., 556d.

25 Ibid., 556e.

26 Ibid., 557b. Pour la description du régime démocratique et de l’homme démocratique, cf. ibid., 555b - 562a.

27 ROUSSEAU, Du contrat social, I 8.

28 Cf. e.a. HOBBES, Leviathan, I 14 et LOCKE, Second traité du gouvernement civil, ch. 2.

29 Cf. e.a. I. BERLIN, Deux conceptions de la liberté, in L’éloge de la liberté, traduit de l’angl. par J. Larnaud et J. Lahana, Paris, Calmann-Lévy, 1988, p. 171 et sv.

30 III 3. Sur l’opposition du monde nouveau au monde ancien chez Montesquieu, cf. e.a. P. MANENT, La cité de l’homme, Paris, Fayard, 1993, p. 33 et sv.

31 559d ; 561b.

32 557e.

33 562e-563b.

34 560d.

35 560e.

36 561c.

37 Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 142.

38 Rép., VIII 558c.

39 Ibid., 563e et sv. Sur la tyrannie et l’homme tyrannique, cf. VIII, 562c - IX, 576b.

40 Ce qui fait dire à Platon, dans Les lois, III 693 d, que, dans la réalité, la meilleure forme de gouvernement est un mélange de monarchie et de démocratie, la monarchie dont il est question étant celle de l’homme et de ce qui promeut son autonomie ou sa liberté, ibid., 694 a-c ; 695 d.

41 In Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 404.

42 IX 875a. Cf. aussi IV 713c et Polit., 300e et 301e.

43 Cf., e.a., Polit., 301e ; Lois, IV 715b-c ; al.

44 Cf., e.a., Polit., 297e et sv.

45 Ibid., 295c et sv ; 299b et sv.

46 Ibid., 294c ; 299b et sv.

47 Ibid., 300b. Contrairement à ce que L. Robin soutient en note de sa traduction, « la navigation de remplacement » ne serait un « pis-aller » que si le pilote omniscient et parfaitement intègre existait. Mais nous avons déjà rappelé avec Platon que ce n’est pas le cas !

48 Lois, III 693d.

49 Ibid., 693e ; Polit., 276e.

50 Lois, III 693e.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2000

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