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Questions au libéralisme

 | 
Chantal Mouffe
, 
Rudolf Visker
, 
Robert Cobbaut
, 
et al.

Du projet politique des modernes : un concept interculturel des droits de l’homme1

Otfried Höffe
Traduction de Jean-Christophe Merle

Texte intégral

  • 1 Traduit de l’allemand par Jean-Christophe Merle.
  • 1 Cf. O. Höffe, Le libéralisme antique : Aristote, in A. Renaut (sous la direction de). Histoire de l (...)

1« Qu’est-ce que le libéralisme ? » Si l’on posait cette question à l’un des premiers philosophes libéraux, c’est-à-dire non pas à l’un des premiers libéraux des temps modernes, mais à l’un des premiers libéraux de tous les temps qui nous sont connus, à savoir à un libéral de l’Antiquité, à Aristote, il dirait que le libéralisme est un pollachos legomenon, une chose qui n’existe pas au singulier, en tant que phénomène unitaire et homogène, mais qui présente une pluralité de significations1. Cette pluralité n’en fait pourtant pas un terme équivoque mais, dans la terminologie d’Aristote, une analogie pros hen. Cela veut dire qu’il existe une signification primaire et primordiale à laquelle les autres significations se réfèrent et gagnent aussi bien leur justification que leur importance.

2Or, mon hypothèse directrice est que cette signification primordiale se compose des trois éléments suivants :

  1. Le point de référence est l’homme individuel, doté de la liberté de suivre sa liberté, ses intérêts et ses opinions personnelles.

  2. Cette liberté doit être reconnue à chaque homme individuel.

  3. La société, ses institutions et ses normes, n’ont d’importance que subsidiairement par rapport aux individus.

3Le libéralisme, pris dans son sens primordial, combine ces trois principes, à savoir le principe de la liberté individuelle, celui de l’égalité entre tous les individus et celui de la subsidiarité.

4Or, le projet politique des Modernes a pour but de réaliser ce libéralisme primordial et il le fait au moyen du concept des droits de l’homme. C’est pourquoi il convient maintenant de développer ce concept.

  • 2 Voir O. Höffe, Ausblick : Aristoteles oder Kant - wider eine plane Alternative, in O. Höffe (sous l (...)

5Mais certains auteurs craignent que le concept des droits de l’homme ne constitue qu’une forme subtile d’impérialisme, en l’occurrence un impérialisme éthico-juridique qui force autrui à adopter des valeurs qui lui sont étrangères. Les droits de l’homme appartiennent effectivement à la morale universaliste, et plus précisément à la morale juridique que l’Occident et son époque moderne n’ont certes pas découverte, mais qu’ils ont bien pensée avec une plus grande radicalité. Cette morale universaliste, fondée dans les conditions générales de l’existence humaine, et avant tout dans la raison, nous la trouvons déjà, dans une large mesure, dès l’Antiquité, par exemple chez Aristote2. Par ailleurs, quasiment toutes les cultures juridiques reconnaissent, sous la forme d’un droit pénal, certains droits de l’homme.

6Il est étrange que la légitimation des droits de l’homme continue tout de même à soulever de sérieuses difficultés, plus de deux siècles après les premières déclarations des droits, américaine et française. Certaines de ces difficultés retentissent même sur la validité positive de ces droits, et là réside l’unique raison pour laquelle la théorie des droits de l’homme appartient à une philosophie pratique et politique en un sens emphatique, au lieu de représenter le choix d’une chouette de Minerve arrivée sur le tard. Ces difficultés sont en partie interculturelles (paragraphe I) et en partie anthropologiques, à savoir que les droits de l’homme semblent liés à une certaine image de l’homme et non pas à des éléments anthropologiques universels (paragraphe II). Ma thèse est qu’il est possible de surmonter ces difficultés par l’idée d’un échange transcendantal (paragraphe III).

I. Une discussion juridique interculturelle

7La première difficulté réside dans le fait que l’on attend de toutes les cultures la reconnaissance des droits de l’homme, alors même que la discussion à leur sujet continue à être menée surtout à l’intérieur d’une seule et unique culture. Là où une institution juridique prétendument transculturelle ne fait quasiment l’objet que d’un débat interne à une culture, le danger est réel de voir les droits de l’homme trahir leur essence et de déchoir au rang « d’article d’exportation de la culture occidentale » au lieu de constituer le noyau d’une morale juridique universelle.

8Ce reproche se présente sous trois formes différentes. Premièrement, si les droits de l’homme sont inconnus des autres cultures, ce ne serait pas, affirme-t-on, pour des raisons contingentes, mais pour une bonne raison. Car on n’en aurait besoin que dans les conditions qui sont celles de l’Occident, d’une part, à cause de l’image individualiste que l’Occident se fait de l’homme et, d’autre part, parce qu’en raison de son passé d’esclavagisme, d’intolérance religieuse, de colonisation et d’impérialisme, l’Occident souffre de pathologies dont le remède nécessaire sont les droits de l’homme. Deuxièmement, les autres cultures auraient le droit à ce qu’on ne s’ingère pas dans leurs affaires. L’Occident ne serait pas autorisé à influencer des cultures étrangères au moyen de l’idée des droits de l’homme. Troisièmement, on risquerait de voir les droits de l’homme exportés dans un paquet global, c’est-à-dire étroitement liés à d’autres éléments de la culture occidentale, et notamment sa technique, son économie et sa langue dominante, l’anglo-américain.

9Les deux premiers reproches ne sont pas entièrement injustifiés, notamment dans le cas des pays africains sub-sahariens. Leurs élites étant formées à Paris, Oxbridge ou Harvard, donc dans la culture juridique du conquérant d’autrefois, leurs constitutions commencent certes par des déclarations des droits de l’homme, comme si cela allait de soi. Pourtant, celles-ci ne sont pas issues d’une discussion avec leur propre culture juridique mais reprennent, au contraire, le concept individualiste et anhistorique du droit forgé par les déclarations américano-européennes. Ce concept contredit cependant le droit africain autochtone et son principe dominant, celui de solidarité, dans ses deux dimensions, à savoir dans la dimension synchronique de la solidarité clanique et dans la dimension diachronique de la solidarité anamnétique qui exprime la gratitude envers les aïeux et les ancêtres.

10La réponse à de tels reproches consiste en une discussion interculturelle.

11Cette discussion interculturelle ne doit pas seulement être menée avec les Etats africains, mais aussi avec les Etats islamiques. La « Déclaration universelle des droits de l’homme dans l’Islam » (1981) confirme certes une série de droits et invoque, à l’appui des passages du Coran, la tradition des prophètes et le comportement des premiers califes. Mais, rédigée par des traditionalistes, cette déclaration ne se tourne pas contre l’inégalité entre l’homme et la femme et n’intervient qu’insuffisamment en faveur de la liberté religieuse et contre les peines corporelles. En outre, elle ne prévoit pas un élément qui est pourtant indispensable là où des droits sont menacés, à savoir la garantie de ces droits, exigible et associée à des moyens d’application. De plus, ses auteurs, un groupe de penseurs islamiques, ne jouissent d’aucune espèce d’autorité politique ou juridique. Qui plus est, ce texte n’a pas été ratifié là où il imposerait des restrictions à la religion dominante, à savoir dans les Etats islamiques eux-mêmes. Il n’a été adopté que dans le cadre de l’UNESCO, à Paris, à l’initiative du Conseil de la communauté islamique européenne.

  • 3 Pour une critique du monopole de la vérité revendiqué par les « fondamentalistes » islamiques, voir (...)

12Il est vrai que l’équité exige de ne pas omettre les trois points suivants. Premièrement, le christianisme a lui aussi pris son temps avant de reconnaître les droits de l’homme. Il dut en effet comprendre et assimiler deux choses au cours d’un long processus de modernisation. La première, de nature philosophique, est qu’il n’y pas de contradiction entre le fondement des droits de l’homme, c’est-à-dire une certaine conscience de la liberté, et le fondement de la religion, à savoir l’orientation vers Dieu, et qu’il existe même, au contraire, des correspondances entre les deux. La seconde, de nature politique, est que la religion n’a pas besoin pour son bien-être de s’amalgamer à l’Etat, et que l’union du trône et de l’autel peut même, au contraire, lui nuire. Or, pour acquérir ces deux notions, l’Islam ne peut faire autrement que de revenir sur la sacralisation de la société et de la politique, sacralisation qui n’est de toute façon qu’une greffe effectuée sur le fondement authentiquement religieux qu’est le Coran3. L’Islam doit se défaire de ce qu’on appelle le modèle de Médine, c’est-à-dire de l’idéal d’une communauté dirigée par l’autorité divine, idéal dans lequel la religion et la politique sont à ce point imbriquées l’une dans l’autre que les lois religieuses déterminent directement presque l’ensemble de la vie sociale, culturelle et politique. Au lieu de cela, il convient de « désacraliser l’histoire, le droit et l’Etat et inversement de dégager la religion de tout ce qu’elle a de juridique » (Charfi, 1993, p. 118).

13Deuxièmement, la modernisation requise est rendue plus difficile par le fait que l’expansion coloniale européenne a profondément porté atteinte politiquement et économiquement à l’espace islamique et a surtout profondément blessé sa conscience de soi culturelle. A cet égard, quant à « l’agression culturelle de l’Occident » (al-ghazw al-fibri : Arkoun, 1993, p. 313), l’Europe — c’est-à-dire certes pas toute l’Europe sans distinction, mais uniquement les puissances coloniales dominantes dans l’espace méditerranéen — porte une co-responsabilité considérable. Du reste, du point de vue intellectuel, la responsabilité peut être assumée en commun, en concédant d’un côté l’existence d’ombres au tableau de la culture occidentale (l’esclavage, la colonisation et l’impérialisme), ainsi que celle de l’intolérance religieuse qui conduisit aux guerres de religion et à des vagues d’immigration de grande ampleur, tandis que, d’un autre côté, on doit insister sur les deux points déjà mentionnés : si l’Islam se souvient de son fondement religieux, du Coran, et constate en outre la compatibilité de celui-ci avec les droits de l’homme, il n’a plus besoin de redouter de voir l’existence de son identité islamique compromise.

14Troisièmement, ce sont les écoles juridiques islamiques des huitième et neuvième siècles qui, parmi les religions monothéistes, développèrent pour la première fois un instrument pour les relations avec les minorités nationales, culturelles et religieuses. Les « dhimmis », c’est-à-dire les membres de communautés religieuses non islamiques, jouissent d’une autonomie collective. Ils ont le droit de décider eux-mêmes de leurs affaires intérieures, sont placés sous la protection de l’Etat et acquittent, en contrepartie, une capitation qui les dispense en même temps de l’accomplissement de certains devoirs communautaires, tels que le service militaire. Cet instrument, s’il est appliqué, octroie la liberté aux minorités. Mais il est vrai qu’il ne l’octroie que collectivement et qu’il ne protège pas les groupes ou les individus « hérétiques » ou laïques qui existaient au sein de la communauté musulmane comme au sein des communautés non musulmanes. Pourtant, si l’homme doit compter en tant que tel et non pas simplement en tant que membre d’un groupe, il faut, en plus de cette autonomie collective, une seconde autonomie, une autonomie individuelle. Jusqu’à nos jours, c’est ce que l’Islam traditionnel a du mal à accepter.

15Or, de par leur concept même, les droits de l’homme sont prédestinés à faire l’objet d’une discussion interculturelle. Car ce qu’énonce la rhétorique des droits de l’homme, à savoir que nul ne soit désavantagé ou favorisé en raison de son sexe, de son origine, de sa race, de sa langue, etc., signifie plus qu’un simple premier degré d’universalisme, c’est-à-dire plus que l’universalité interne en vertu de laquelle l’égalité juridique ne vaudrait qu’à l’intérieur d’une culture, par exemple à l’intérieur des sociétés juridiques occidentales. Si les droits de l’homme méritent leur nom, ils prétendent à plus, à n’être liés ni à l’Occident, ni à son époque moderne. Quelles que soient la société et l’époque dans lesquelles il vit, un être humain doit posséder certains droits du seul fait qu’il est un être humain. De par ce second degré d’universalité, on trouve dans le concept même de droits de l’homme la revendication d’une validité aussi bien pour toutes les cultures que pour toutes les époques. Par là devient caduque la stratégie très prisée des régimes hostiles aux droits de l’homme qui consiste à prétendre que les droits de l’homme ne seraient obligatoires que pour certaines cultures et pas pour les autres, parce qu’ils seraient liés à une certaine culture. Le caractère obligatoire des droits de l’homme, qui a en réalité une portée plus grande, entraîne la conséquence suivante sur le plan politique : il permet de critiquer les infractions aux droits de l’homme dans les cultures les plus diverses, tant en Occident qu’en Orient, tant dans les communautés religieuses que dans les communautés sécularisées. Encore cette critique ne doit-elle découler ni d’une ignorance imprudente, ni d’un calcul politique.

16La philosophie transforme le reproche d’impérialisme culturel occidental en une tâche philosophique, c’est-à-dire en une question dont on attend encore réellement la réponse. Or, la question fondamentale d’une discussion juridique interculturelle est la suivante. Comment se fait-il qu’une institution juridique qui naît en Occident, de surcroît très tardivement, peut exiger d’être reconnue par loue autre culture et toute autre époque ? Et la réponse consiste à distinguer entre la genèse des droits de l’homme, qui peut être particulière, et leur légitimation, qui doit être universelle.

17Il ne fait pas de doute que l’on ne peut exiger la reconnaissance des droits de l’homme par toutes les cultures que s’il n’existe à ce sujet aucune institution juridique à validité particulière. Ce qui est manifestement particulier, et qui est parfois contingent jusqu’à la provocation, ce sont les conditions exactes d’apparition des droits de l’homme. Rappelons-nous. Des réfugiés religieux qui se sentent liés à leur mère patrie ne démordent pas de leurs droits héréditaires. Ne pouvant plus revendiquer ces droits en qualité de sujet britannique, du fait de l’attitude de refus de la Couronne, ils visent très haut, faute de mieux. Ils ne parlent pas du niveau directement supérieur, des droits du chrétien, ni des droits de l’homme blanc civilisé, mais discourent avec exubérance sur les droits de l’homme en tant qu’homme.

18C’est un fait connu qu’ils visent réellement trop haut. Dans l’Etat qui est absolument le premier de tous à adopter une déclaration des droits de l’homme, ce qui contredit cette déclaration de manière éclatante et confirme malheureusement le diagnostic « d’humanisme raciste » porté par Sartre (qui affirme que « l’Européen n’a pu se faire homme qu’en produisant des esclaves ») demeure valable sans que cela éveille de scrupules. L’esclavage survit encore longtemps en Virginie sans être contesté. Dans son étude intitulée American Slavery, American Freedom, Edmund S. Morgan nous rend à juste titre attentifs à ce léger défaut de la théorie juridique éclairée des Etats-Unis. Les premières déclarations des droits de l’homme furent rédigées par des blancs, anglo-saxons protestants (Wasp : White anglo-saxon protestant) qui ne jouissaient de la liberté de se consacrer à légiférer et à rédiger la constitution que grâce au travail de leurs esclaves.

19L’institution juridique des droits de l’homme ne peut prétendre être valable intercullurellement, et même universellement, que si l’on peut dissocier leur légitimation des conditions qui ont accompagné leur genèse. Si l’homme considéré simplement en tant qu’homme doit disposer de certains droits, les expériences occidentales peuvent certes revêtir une importance heuristique, mais la force de justification n’appartient qu’à des arguments indépendants de l’Occident et interculturellement valides.

  • 4 M. Gauchet, La révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989, p. 201.

20Bien que cette condition soit évidente pour la logique de l’argumentation, car l’on commet sinon un paralogisme, on en sous-estime toutefois volontiers la portée. On doit en effet faire abstraction de l’histoire des idées et des concepts qui nous est familière, ainsi que de l’histoire du droit et de la société, et notamment de la question des présupposés économiques. On n’entend pas contester ainsi la valeur de telles études historiques. Toutefois, leur importance elle-même dépend de questions systématiquement préalables. La reconstruction minutieuse du débat sur les droits de l’homme, qui eut lieu en France entre le 9 juillet et le 26 août 1789, présentée par M. Gauchet, demeurerait bien pâle, en dépit de toute son érudition, s’il ne faisait que nous remémorer les controverses et les conversions de cette période. Gauchet prétend à beaucoup plus. Il recherche les ambiguïtés et les antinomies, les dilemmes et même les contradictions qui demeurent dans les textes qui furent adoptés et qui l’obligent à établir un bilan (certes sujet à controverse), en portant le jugement sévère suivant : l’expérience révolutionnaire aurait échoué par incapacité « à constituer une organisation de pouvoir traduisant de manière adéquate la liberté et l’égalité des citoyens »4. Même là où l’on parle d’un échec, on continue à écrire l’histoire des droits de l’homme en adoptant le point de vue de la conscience que l’Europe et l’époque moderne ont d’elles-mêmes. Par ailleurs, si l’on entreprend de rédiger des études historiques, il convient d’élargir leur champ d’intérêt à la dimension interculturelle. Il faut chercher des témoignages des droits de l’homme également en dehors de la tradition juridique occidentale, comme l’a par exemple entrepris la « Déclaration universelle des droits de l’homme en Islam ».

II. Une conversion de l’anthropologie

21Mais une deuxième difficulté surgit. Lorsqu’on opère la séparation entre la genèse et la légitimation et fait abstraction de toutes les particularités de l’époque moderne, ce qui demeure serait lié à une certaine image de l’homme et une telle image de l’homme serait soit juive, soit chrétienne, soit musulmane, soit bouddhiste, soit athée. Quant à l’image de l’homme de l’époque moderne européenne, elle est individualiste et relativement anhistorique, tandis que celle de l’Africain est déterminée par une solidarité qui lui est caractéristique, comme nous l’avons dit ; bref, les images de l’homme dépendent des cultures.

22Toute dépendance culturelle de ce genre n’est certes pas nécessairement gênante. Il se pourrait, par exemple, que les Européens soient disposés, grâce à leur culture, à accorder certains droits non seulement à leurs semblables, c’est-à-dire aux Européens, mais aussi à tous les hommes de toutes les cultures. Il surgit néanmoins trois difficultés. Premièrement, la culture européenne est devenue si radicalement pluraliste qu’elle n’offre plus d’image homogène de l’homme. Deuxièmement, même si elle disposait encore d’une image homogène de l’homme, elle ne devrait pas l’imposer aux autres cultures. Troisièmement, là où l’on fait dépendre les droits de l’homme d’une image de l’homme, on les lie de manière plus ou moins subtile à une interprétation à validité limitée. On met, par conséquent, en jeu son propre présupposé, à savoir l’idée d’une essence de l’homme indépendante de toutes les controverses interprétatives, « l’idée » de l’homme tout court.

23Par conséquent, nous avons besoin de nous soumettre à une tâche tout à fait choquante à notre époque dominée par la pratique de l’historicisme et du relativisme. Il nous faut une anthropologie. Si le scepticisme à cet égard devait s’avérer justifié, et l’humanité vivre non pas simplement une époque post-métaphysique, comme on l’affirme souvent, mais de surcroît une époque post-anthropologique, l’affaire se présenterait mal pour la légitimation des droits de l’homme.

24Mais, en réalité, un tel scepticisme serait hâtif. Il omettrait le fait que les droits de l’homme ne supposent que le second et le moins exigeant des deux concepts d’anthropologie fondamentalement différents qui existent. L’anthropologie la plus exigeante, l’anthropologie téléologique (« perfectionniste ») définit l’homme par les tâches que doit assumer et les chances que doit saisir tout homme qui veut être un homme au sens emphatique du terme. Ce faisant, elle court le risque qu’en définitive, seul compte ce dont s’occupe une telle anthropologie, c’est-à-dire l’homme véritablement humain, tandis qu’on dénierait les droits fondamentaux à l’homme qui n’est pas si « humain », à savoir aux esclaves, aux femmes et aux peuples colonisés.

  • 5 Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1974, I, 2, 982b26.

25Nous avons qualifié Aristote de premier philosophe libéral. De fait, c’est chez lui, et plus précisément, de manière surprenante, dans sa Métaphysique que se trouve la définition antique de la liberté : « eleutheros ho hauton heneka kai mè allon on » (est « libre celui qui est à lui-même sa fin et n’existe pas pour un autre »)5. En un premier sens, relativement faible, Aristote qualifie de libre celui qui n’est pas esclave, mais est lui-même un maître. En un second sens, il qualifie de libre celui qui mène un bios, un mode de vie, qui a pour propriété d’être autarcique. En ce second sens, plus fort, ceux qui ne sont pas esclaves, mais recherchent le plaisir (bios apolaustikos) ou la richesse (bios chrématistès), ou seulement l’honneur et l’influence politiques (bios politikos), ne sont pas des fins en eux-mêmes. Ils ne sont pas libres au sens fort du terme. Ils ne sont pas non plus des hommes au sens emphatique du terme.

26De bonnes raisons parlent en faveur d’une telle anthropologie et d’un tel libéralisme normatifs, mais ceux-ci contredisent l’idée des droits de l’homme.

  • 6 Cf. O. Höffe, Den Staat braucht selbst ein Volk von Teufeln. Philosophische. Versuche zur Rechts-un (...)

27Or, une anthropologie qui laisse en suspens la question de savoir comment l’homme devient vraiment lui-même échappe au danger d’aider à instaurer des inégalités de droits. Il peut y avoir plusieurs raisons au fait qu’elle laisse cette question en suspens. Les sociétés modernes se distinguent par une diversité pluridimensionnelle. Cette diversité n’est pas seulement une propriété observable, mais a également la faculté d’accomplir ce qui demeure fermé aux groupes homogènes : elle démontre l’existence d’une richesse d’options parmi lesquelles elle laisse aux hommes la liberté de vivre celle qui leur convient, et en accordant cette liberté à tous, elle associe cette liberté à la justice. Le pluralisme revêt donc, lui aussi, une valeur humaine6, de sorte qu’il est possible de renoncer, pour des raisons parfaitement humaines, à la question de savoir ce qui est proprement humain.

  • 7 Aristote, Ethique à Nicomaque, I, 3, 1095bl9-22 et al. Sur ce point, cf. O. Höffe, 1988a.
  • 8 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, II, aph. 11.

28La valeur humaine du pluralisme est certes limitée puisque toutes les options n’offrent pas à l’homme les mêmes chances de vivre une vie qui ait un sens. Il existe, au contraire, des modes de vie dans lesquels l’homme se trouve plus facilement lui-même, d’autres où il est plus éloigné de lui-même, et d’autres encore qui rendent une vie qui ait un sens plus difficile, voire impossible. En ce sens, Aristote pourrait avoir raison, qui affirme que celui qui poursuit constamment ses passions du moment échoue, pour des raisons structurelles, à vivre une vie qui ait un sens7. Nietzsche pourrait tout aussi bien avoir raison lorsqu’il dit qu’un homme qui demeure juste même envers ceux qui lui nuisent est « un morceau terrestre de perfection et de suprême maîtrise »8.

29C’est pour cette raison qu’une anthropologie des droits de l’homme ne déclare pas que l’anthropologie téléologique est tout simplement impossible, et qu’elle observe tout de même la plus stricte réserve par rapport à la question de savoir ce qui est véritablement humain. Sa renonciation à tout concept normatif de l’homme a encore une autre raison, laquelle est thématique. Là où l’on s’interroge sur les droits de l’homme considéré simplement en tant qu’il est homme, la question de savoir quelle existence humaine a un sens ne se pose nullement, si bien qu’on ne recherche rien de plus qu’une anthropologie partielle. Cette indétermination, qui semble apparemment un manque, constitue en réalité un avantage. Elle ne fait preuve ni d’indifférence, ni de réductionnisme envers ce qui est véritablement humain, mais efface les facteurs de parasitage. Nous abordons ainsi la seconde question fondamentale de toute discussion juridique interculturelle. Une anthropologie des droits de l’homme échappe à la tyrannie de l’universel tant redoutée en se concentrant sur ce qui est ici l’essentiel et laisse, par conséquent, en suspens la question de savoir ce qui est proprement humain. Or, c’est précisément pour cette raison qu’on peut en exiger la reconnaissance de toutes les cultures et de toutes les époques de la même manière.

30Grâce à l’indétermination qui leur est caractéristique, les droits de l’homme sont universellement valables, sans pour autant tomber dans l’uniformité tant redoutée de la part des concepts universels. Puisque l’idée des droits de l’homme n’est pas indifférente envers des définitions plus exigeantes de ce qui est propre à l’humanité, mais, bien au contraire, leur demeure ouverte, il reste, premièrement, aux différentes cultures, deuxièmement, à l’intérieur de ces cultures, aux différentes sous-cultures, et enfin, à l’intérieur des deux précédentes et pourvu que les conditions requises soient appropriées, aux individus un droit que l’autonomie simplement collective de certaines cultures ne garantit pas. J’entends par là le droit à la différence individuelle, voire à l’excentricité.

31Il est vrai que ce droit ne va pas sans restriction. Le plaidoyer en faveur d’un pluralisme radical, si apprécié parmi les penseurs que l’on dit postmodernes, apparaît bien téméraire à la lumière des droits de l’homme. Car comment la diversité sociale à laquelle ces penseurs apportent leur suffrage pourrait-elle être viable si, dans le domaine social, n’existait rien d’autre qu’une diversité ? Les droits de l’homme s’opposent à un processus qui conduit à un pluralisme radical et à un historicisme tout aussi radical, et déclarent que, dans la société, certaines conditions doivent échapper à ce processus. La modestie et l’immodestie concluent ainsi une alliance caractéristique. L’élément qui fixe une limite à tout droit à la diversité et au non-conformisme, l’hypothèse exigeante selon laquelle il existe des conditions à ce qui est propre à l’humanité qui sont valables de manière intemporelle, s’associe à une condition fixée en faveur de la diversité et du non-conformisme, à savoir à une renonciation à tout concept normatif de ce qui est proprement humain, renonciation non pas certes absolue, mais uniquement déterminée par le champ thématique en question.

32Cette association est rendue possible par un renversement du regard anthropologique, par une conversion qui mérite le titre exigeant que la philosophie moderne réserve aux transformations radicales. Pour fonder les droits de l’homme, il faut une révolution copernicienne, mais en l’occurrence certes pas en astronomie ou, comme chez Kant, en théorie de la connaissance, mais bel et bien en anthropologie. En outre, elle est seulement limitée à un thème précis.

33Au lieu de définir l’homme à partir de ce qui lui permet d’être heureux, de s’épanouir ou de mener une existence qui ait un sens, l’anthropologie doit prendre congé des concepts normatifs et téléologiques. Devenir homme au sens exigeant du terme signifie se soumettre aux conditions de perfection de ce qui est proprement humain. Par contre, l’idée des droits de l’homme se contente de ce qui rend possible l’homme en tant qu’homme. Avec de la modestie anthropologique, elle se concentre sur les conditions de départ sine qua non qui rendent possible l’homme en tant qu’homme. C’est seulement pour cela qu’elles méritent la qualification que l’on sait : en tant qu’éléments auxquels l’homme ne saurait renoncer, elles sont innées en lui et inaliénables. Elles ont un rang anthropologique.

III. Un échange transcendantal

34Puisque ce qui importe ici, ce sont les conditions de possibilité, on peut employer l’expression appropriée pour cela depuis Kant et parler d’intérêts relativement transcendantaux. A l’aide de ces intérêts, donc grâce à l’alliance de l’anthropologie et de la philosophie transcendantale, on devrait pouvoir dissiper la méfiance à l’égard du moment de l’invariant en anthropologie. En outre, la légitimation des droits de l’homme revêt une nouvelle fois une importance pratique. A la tâche de la discussion juridique interculturelle s’ajoute une prise de position dans le débat sur le projet de la modernité.

a) Renoncer à fonder les droits de l’homme sur l’histoire des idées

  • 9 A. MacIntyre, After virtue, Londres, 1985, 2e éd., p. 53.

35Comme on sait, une partie de ce débat a été menée de manière très vive, et même polémique. Un des critiques les plus influents de la modernité, Alasdair MacIntyre, passe de la défense de sa position à l’offensive. Une bonne stratégie offensive soit renverse la charge de la preuve, soit démasque les erreurs qui traversent de part en part de prétendues démonstrations. Maclntyre choisit la seconde stratégie. Il reproche à la morale des Modernes ce qu’elle a coutume d’objecter au moyen âge, et lui arrache ainsi des mains l’avantage qu’elle avait par rapport à la charge de la preuve. L’époque qui se qualifie elle-même de Lumières apparaît chez MacIntyre comme une superstition comparable à la croyance aux sorcières et aux licornes, car jusqu’à présent, selon lui, toutes les tentatives de trouver de bonnes raisons en faveur de la conception moderne de la morale ont échoué. D’après lui, il n’y a rien d’étonnant à cela puisque le concept moderne de la raison, protestant ou catholique janséniste, a abandonné une conception qui est indispensable à toute fondation de la morale, à savoir l’idée d’un véritable but de l’homme (« Man’s true end »)9, donc une anthropologie aussi bien normative (« true ») que téléologique (« end »).

36En vertu des réflexions précédentes, la critique de MacIntyre est injustifiée, ne serait-ce que pour un domaine important de la morale moderne, pour le cœur de la morale juridique, c’est-à-dire pour les droits de l’homme : renoncer à la téléologie fait partie des conditions du succès de l’entreprise de légitimation de ces droits. Ce n’est pas à cause d’un nouveau concept de la raison ou de la morale qu’on prend congé de la téléologie. Cela n’a pas non plus lieu en raison d’un argument qui relève de la théorie de la science et selon lequel la question « à quelle fin ? » est devenue obsolète. Enfin, on n’affirme pas qu’il n’y a, par principe, aucun lieu pour la perspective téléologique à l’intérieur de l’anthropologique. L’abandon de la téléologie ne se produit absolument pas pour des raisons externes mais pour des raisons internes à la chose en question, à savoir à cause des droits de l’homme eux-mêmes. A ce sujet, il y a deux choses importantes à noter. D’abord, la modernité développe, en ce qui concerne la pratique juridique, une nouvelle sensibilité pour la morale juridique. Selon elle, des droits inaliénables doivent être reconnus à tout homme, de quelque culture qu’il vienne. Ensuite, en ce qui concerne la théorie de la légitimation, il s’agit de comprendre qu’on ne saurait fonder cette nouvelle sensibilité que par un nouveau concept de l’homme, qui n’est plus téléologique.

37Les intérêts transcendantaux ne suffisent pas, à eux seuls, à déterminer complètement la tâche qui attend l’entreprise de légitimation. S’il doit y avoir des droits de l’homme, il doit également exister un concept universel de l’homme en tant qu’homme. Un tel concept est familier à l’Occident, depuis la définition judéo-chrétienne de l’homme comme image de Dieu et la définition grecque de l’homme comme logon echon. Pourtant, ni l’une ni l’autre de ces cultures ne lire les conséquences juridiques de son concept universel de l’homme. C’est pourquoi ces deux traditions, c’est-à-dire aussi bien la philosophie que la théologie chrétienne, devraient se faire plus modestes. Un première forme de modestie consisterait à renoncer à l’histoire des idées, et une seconde à renoncer aux images de l’homme. Une troisième forme de modestie nous enseignerait que ni la philosophie grecque, ni la théologie chrétienne n’épuisent leurs chances de fonder et d’établir les droits de l’homme. A l’opposé de ce que nous présentent les aplanissements habituels de l’histoire des idées, ce qui prédomine est plutôt un grave déficit.

  • 10 Th. Hobbes, Léviathan, chap. 26, dernier paragraphe.
  • 11 A. Hamilton, J. Jay, J. Madison, The federalist papers (1787), éd. I. Kramnick, Londres et New York (...)

38Depuis le XIIIe siècle, l’Europe connaît les lettres d’affranchissement ou les déclarations des droits du type de la Magna carta libertatum et de la « Bulle d’Or » d’André II de Hongrie. Ces documents furent rédigés dans des Etats pour lesquels ces deux idées que sont l’homme considéré comme image de Dieu et comme être doué de raison vont de soi. Pourtant, ils n’attribuent pas ces libertés aux hommes en tant qu’hommes. Ce n’est pas l’homme en tant qu’homme, mais l’homme en tant que sujet qui reçoit ses libertés et, de surcroît, il ne les reçoit que parce que la bienveillance de son maître les lui accorde. Comme le souligne Hobbes10, les lettres d’affranchissement sont des chartes, c’est-à-dire des dons des souverains qui ont en fait été « arrachés des mains du roi par l’épée de ses barons », comme le disent, à juste titre, les Federalist papers11.

39Il se pourrait que la contradiction pragmatique commise par les pères de la constitution de la Virginie ait été facilitée par cette tradition qui connaît des privilèges particuliers au lieu des droits universels. En son article premier, la Magna carta accorde des libertés « en premier lieu » à l’Eglise anglaise, pour ne s’adresser qu’ensuite à « tous les hommes libres de notre royaume », tandis que ne sont mentionnés ni les femmes, ni les enfants, ni tous ceux qui ne sont pas libres, sans oublier les étrangers. La Magna carta est une lettre d’affranchissement par laquelle l’Eglise et la noblesse anglaise restreignent les droits de souveraineté du roi au profit de leurs propres privilèges.

40Nous nous heurtons ainsi a contrario à une autre difficulté, encore plus grande. On affirme souvent avoir un droit subjectif à se voir reconnaître certains intérêts anthropologiques ou relativement transcendantaux. Or, si tant est qu’on puisse trouver des intérêts innés, ceux-ci ne permettent de comprendre que la première moitié du concept des droits de l’homme. L’autre moitié, par laquelle j’entends le fait qu’il existe un droit subjectif, demeure inexpliquée.

41D’une manière générale, on ne peut parler d’un droit que là où quelqu’un d’autre doit observer ce droit. Qui veut légitimer des droits doit, par conséquent, légitimer les devoirs correspondants. A l’opposé d’une certaine tendance politique à revendiquer des droits sans exciper de devoirs correspondants, celui qui parle de droits de l’homme doit légitimer les devoirs de l’homme qui leur sont corrélatifs. Deux moments de la question méritent d’être soulignés. D’une part, les droits n’existent pas en un sens absolu. Le droit à la vie ne signifie ni qu’on ne doit jamais mourir, ni qu’on doit mourir seulement à un âge avancé, lorsqu’on est « rassasié de la vie » comme il est dit d’Abraham. Plus important encore est l’autre moment, qui consiste en ce que ce droit seulement relatif, sans être toutefois conditionnel, s’adresse à nos prochains et exige de chacun d’eux sans exception une contribution qui comprend au minimum l’abstention de toute violence.

b) Une anthropologie sans image particulière de l’homme

42A cet endroit, la discussion interculturelle s’attend à une objection. Parmi les droits de l’homme, on fait particulièrement attention aux droits à la liberté pour leur reprocher, notamment du côté africain, de privilégier l’image individualiste de l’homme de l’Occident. A cette objection s’oppose le fait que l’intégrité du corps et de la vie appartient au domaine des droits à la liberté tout en étant liée à un apport de la part de nos prochains. Une anthropologie sociale se trouve donc également à la base des droits à la liberté, si bien que ceux-ci s’avèrent être aussi bien neutres envers les différentes cultures que traditionnels d’un point de vue anthropologique. Ce qui est moins traditionnel et qui peut faire éventuellement l’objet d’une controverse sur le plan interculturel, c’est seulement la détermination précise de leur espèce.

  • 12 Pour une interprétation, cf. O. Höffe, Aristoteles, Munick, Beck, 1996, chap. 15.

43Aristote fonde sa définition de l’homme comme être politique par nature (physei politikon zôon), qui exerça une très grande influence, sur la combinaison de deux arguments, à savoir l’avantage mutuel et certaines impulsions sociales, combinaison de laquelle naît la polis, via la médiation des degrés domestique et clanique, ou villageois12. L’anthropologie des droits de l’homme ne remet en question ni les impulsions sociales aristotéliciennes qui sont la sexualité et la soif de coopérer économiquement, ni l’avantage que présentent les unités sociales plus grandes, mais elle élargit notre regard et découvre une complexité dont il découle que la raison de la révolution copernicienne en anthropologie ne réside pas dans une nouvelle image de l’homme, mais dans une prise de conscience accrue d’un certain problème, ce qui traduit un progrès au sens moral du terme.

44La conséquence de cette complexité est que ce qui était jusqu’à présent tout simplement une « entité sociale » reçoit le qualificatif de « positif ». La menace mutuelle que représentent les hommes entre eux s’efface comme complément négatif devant ce qualificatif, c’est-à-dire devant l’aide et le complément mutuel que se procurent les hommes entre eux, bref devant la coopération. L’homme est aussi vulnérable que capable de violence ; il est donc à la fois agresseur et victime potentiels. Face à cet état de fait, une discussion juridique interculturelle prête attention au concept d’agresseur. Une acception trop étroite de ce terme prêterait en effet main-forte à une interprétation libérale contre laquelle les autres cultures défendraient une tradition juridique plus fortement sociale. Mais on doit comprendre le concept d’agresseur au sens large du terme. Est agresseur le sujet capable d’agir et de menacer ses semblables par une violence manifeste ou dissimulée, ou par une abstention délibérée, par exemple en leur refusant une aide qui leur est vitale. Or, l’on peut, en dernière instance, démontrer biologiquement celte capacité de violence (la peau est vulnérable et les mains sont aptes à blesser). Par conséquent, on n’enfourche pas ici d’image de l’homme dépendante d’une culture. Tout aussi valide d’une manière neutre par rapport à toute culture est l’idée que celte capacité de violence ne menace pas seulement les conditions pour atteindre la perfection de l’essence humaine, mais aussi les véritables conditions de départ de l’existence humaine. La preuve la plus simple de sa validité interculturelle est que tous les ordres juridiques prévoient des délits envers le corps et la vie.

  • 13 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, in Phaenomenologica, 54, La Haye, 1974.
  • 14 E. Spaemann, Gluck und Wohlwollen, Versuch über Ethik, Stuttgart, 1989, part. II.
  • 15 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in J.-J. (...)

45L’anthropologie du double état de victime et d’agresseur rappelle une expression de Hobbes et se voit exposée tout autant qu’elle au reproche d’être bâtie sur une image de l’homme tronquée et pessimiste. Ce reproche est injustifié pour ce qui est de l’idée fondamentale des droits de l’homme. Loin d’affirmer la validité exclusive de l’anthropologie sociale négative, on y recourt comme à une anthropologie partielle, en témoignant de modestie une nouvelle fois. Il est certainement faux que l’homme soit uniquement un loup pour ses prochains. Mais même si l’on suit l’adversaire de Hobbes, Rousseau et son second Discours, ou encore Adam Smith, Hutcheson, et plus récemment Lévinas13 et Spaemann14, on ne contestera pas que l’homme peut aussi devenir agressif et menacer le corps et la vie d’autrui. Cette menace existentielle existe aussi là où l’on admet l’existence d’une « impulsion intérieure de la commisération », une pitié naturelle pour la détresse d’autrui15. La violence envers ses semblables, tantôt directe, tantôt indirecte, n’est pas un trait fondamental de l’homme, mais bien un danger à ne pas exclure. Une anthropologie des droits de l’homme souligne ce danger qu’est la réalité universelle de la capacité présente en l’homme d’être violent.

46Pour le reste, elle s’abstient de tout jugement. Elle se borne à constater un fait anthropologique, sans s’engager dans une évaluation positive ou négative.

47Certes, la nature sociale a, elle aussi, le rang d’un fait anthropologique. La preuve manifeste en est que, sans lien entre l’homme et la femme et sans aide apportée aux enfants, la vie humaine ne se reproduirait pas. Si l’autre fait anthropologique se trouve tout de même privilégié, c’est pour une raison simple. Là où les relations sociales ne consistent qu’en une aide mutuelle, où cette aide a lieu de façon spontanée et où, de surcroît, on peut compter sur elle, là donc où la nature sociale positive est seule à l’œuvre et y est constamment, les droits de l’homme perdent leur fonds de commerce. Le fait que les droits de l’homme empruntent à une anthropologie sociale négative ne résulte donc pas d’une image pessimiste de l’homme qui serait éventuellement due à des événements spécifiquement occidentaux, tels que l’expérience traumatisante des guerres civiles (des guerres de religion) et peut-être aussi celles des débuts du capitalisme. L’anthropologie sociale négative conserve au contraire la signification d’une anthropologie partielle qui met en relief ce qui, dans la condition humaine, constitue les conditions d’application des droits de l’homme.

  • 16 Il est vrai que l’on trouve également la nature conflictuelle de l’homme, in Politique I 2, 1253a6 (...)

48Puisque le risque de conflit appartient à la condition humaine, on ne peut plus continuer à suivre la tradition aristotélicienne et à comprendre les institutions sociales surtout à partir du déploiement naturel d’impulsions sociales données au préalable16. Un plus grand apport personnel est nécessaire. Bien que l’homme soit « par nature » un être social, il doit se produire lui-même comme être social actuel (et non pas seulement potentiel). La société ne naît que d’une reconnaissance mutuelle. De cette tâche, les droits de l’homme ne mettent en relief qu’une petite partie bien déterminée, la couche élémentaire des intérêts innés. Avant de nous soucier des chances d’épanouissement de soi, il faut veiller aux conditions fondamentales de l’existence humaine.

c) Le principe de réciprocité

49Le fait que de telles conditions sont en jeu rend compréhensible le sérieux existentiel qui se cache derrière l’idée des droits de l’homme. Mais cela n’explique pas la passion caractéristique qui meut les protestations contre les atteintes aux droits de l’homme et qui n’est ni de la déception ni du mépris, mais de l’indignation. Cette réaction est justifiée, puisqu’il ne s’agit pas seulement d’intérêts innés, mais aussi d’intérêts dont la reconnaissance revêt le caractère d’un droit. On omet souvent ce point : il existe une différence conceptuelle entre le préalable anthropologique que constitue la menace visant des intérêts innés et une tâche de morale juridique. Sauter par dessus celte différence, c’est tenter d’entreprendre de légitimer les droits de l’homme par un salto qui ne fait pourtant que laisser en suspens la question de savoir comment il se fait que je puisse exiger des autres qu’ils reconnaissent les intérêts auxquels je ne saurais renoncer.

  • 17 Cet argument manque chez A. Gewirth, Reason and morality, Chicago, 1978, p. 63. C’est pour cete rai (...)

50La corrélation entre les droits et les devoirs indique la voie à suivre. Observons pourtant que l’idée qui sera déterminante possède une validité générale, et cela pas seulement pour les intérêts innés. Il existe un droit moral à la reconnaissance d’une prestation, uniquement si cette prestation est fournie sous réserve qu’intervienne en contrepartie une prestation correspondante. Puisque les droits de l’homme signifient bel et bien un droit, ils ne représentent pas un cadeau que l’on s’offre, soit mutuellement, soit seulement dans un sens, par sympathie ou pitié, ou encore après y avoir été sollicité. Il s’agit, au contraire, d’un don qui n’a lieu qu’à condition qu’intervienne en contrepartie un don. Les droits de l’homme se légitiment à partir d’une réciprocité, pars pro loto, à partir d’un échange. Or, celui qui recourt réellement aux prestations d’autres personnes qui ont lieu uniquement à la condition d’une prestation en contrepartie est tenu à un devoir de l’homme. A l’inverse, il possède un droit de l’homme, dans la mesure où il fournit réellement une prestation qui n’a lieu qu’à condition qu’il y ait prestation en contrepartie17.

51Il existe en effet de telles situations où l’on ne peut réaliser un intérêt, auquel on ne saurait renoncer, que dans et par la réciprocité. On n’est plus libre de son choix lorsqu’un moment transcendantal s’associe à un moment social, je veux dire dans une réciprocité innée ou dans une société qui nous est inhérente. Là où l’on ne peut renoncer à certains intérêts qui sont par ailleurs liés à la réciprocité, cette impossibilité de renoncer se transmet à la réciprocité. On ne peut renoncer à l’échange en question.

  • 18 Cf. Lunyu 15.24. Cf. H. Rœtz, Konfuzius, Munich, Beck, 1995, pp. 69-79.
  • 19 Cf. H. Diels et W. Kranz (é&d.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 6e éd„ 1951, 12 B 1.
  • 20 XIII, vers 5571 sq.
  • 21 Tb 4, 16.
  • 22 Mt 7, 12 ; Le 6, 31.
  • 23 Cf. A. Dihle, Die goldene Regel : Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristliche (...)
  • 24 Cf. K.P. Rippe, Ethischer Relativismus. Seine Grenzen, seine Geltung, Paderborn, 1993, p. 160 et 17 (...)

52Le moment moral présent dans ce modèle de légitimation se fait remarquer par sa notable absence de prétention. La stratégie de modestie déjà découverte dans le moment descriptif, à savoir dans l’anthropologie, se retrouve dans le moment normatif, et sans cette double modestie, l’entreprise de légitimation ne serait pas possible. A la base des droits de l’homme se trouve une morale qui dispose de deux avantages. Non seulement elle appartient à la morale de ce dont nous nous sommes mutuellement redevables, à la morale juridique ou à la justice, mais elle est également soustraite aux controverses qui sont sinon usuelles en éthique, puisqu’elle se contente d’une éthique de la réciprocité ou justice distributive. Ce n’est pas parce que l’un donne et que l’autre prend qu’il existe des droits de l’homme, mais c’est parce que ces deux actions se produisent mutuellement et parce que, de plus, il existe un équilibre approximatif entre le don et le don effectué en contrepartie. D’un point de vue moral, les droits de l’homme se basent sur une morale que l’on trouve dans des cultures très différentes : dans le confucianisme18 et en Grèce ancienne, chez Anaximandre19, dans l’hindouisme (en l’occurrence dans l’épopée nationale qu’est le Mahabharata20), et, en outre, dans l’Ancien21 et dans le Nouveau22 Testament. C’est la morale de la règle d’or23 ou de la réciprocité qui, quoiqu’elle joue un rôle dans toutes les cultures, a dans chacune une importance différente24.

53Du fait de cet élément moral, l’entreprise de légitimation présente la structure suivante : anthropologie plus éthique. La partie éthique n’y pose quasiment pas de problème. Puisque les droits de l’homme profitent à chacun, il suffit de réfléchir à leurs avantages pour les reconnaître. Ils présentent, dans cette mesure, le caractère de règles de prudence et n’exigent aucune morale qui aille plus loin. Ils se distinguent néanmoins des exigences de prudence habituelles par une propriété que la rhétorique des droits de l’homme désigne par l’expression « inné », c’est-à-dire par l’impossibilité de leur substituer autre chose. Puisqu’il y a là des commandements de prudence qui valent de manière absolue au lieu d’être relativisables, et puisque, de plus, on ne peut réaliser ces commandements que dans la réciprocité, chacun doit se soumettre à l’échange en question. Ainsi se confirme la corrélation entre des droits et des dettes auxquels on ne peut renoncer et qui constituent les droits et les devoirs de l’homme. Les droits de l’homme soulèvent donc fondamentalement des problèmes de morale juridique, mais les difficultés les plus importantes résident dans la question anthropologique de savoir où se trouvent pour l’homme des intérêts qui soient substantiels et qu’en même temps on ne saurait abandonner ni réaliser ailleurs que dans et par la réciprocité.

54En général, on ne pense à la réciprocité qu’en termes de don et d’action de prendre positive, de coopération. Pourtant, il existe sans nul doute une forme négative, la menace réciproque que nous avons déjà mentionnée. Elle forme le fondement anthropologique d’importants droits à la liberté. On peut en effet reconstruire les droits à l’intégrité de son corps et de sa vie, à la propriété, au respect de son nom, à la liberté religieuse, etc... comme un échange que chaque homme entreprend non pas avec quelques autres hommes, mais avec tous. On échange sa propre capacité à être auteur de violences contre l’intérêt à ne pas tomber sous les coups de la violence d’autrui. Ce qui est caractéristique de cet échange, c’est qu’on ne peut réaliser son propre intérêt que par une prestation négative fournie par autrui. On retrouve ainsi la différence par rapport à la philosophie sociale traditionnelle. L’intérêt propre ne peut se réaliser que par une prestation négative des autres, et plus précisément de tous les autres, par une renonciation universelle à la violence.

  • 25 Sur tous ces thèmes, voir O. Höffe, Le prix moral de la modernité, trad. J.-Ch. Merle, Paris, L’Har (...)

55La réflexion critique sur les droits de l’homme que nous venons de mener implique ipso facto un rejet de la réduction néo-libérale des droits de l’homme. Les droits de l’homme, repensés selon un principe de réciprocité et dans une perspective sociale, incluent tout naturellement des droits fréquemment négligés par la tradition libérale et trop souvent niés par le néo-libéralisme. Je pense ici notamment aux droits économiques et sociaux, aux droits des générations futures, aux droits liés à l’environnement, aux droits cosmopolitiques, mais aussi au principe de subsidiarité, et aux droits au débat public et à la participation politique, notamment dans l’Union Européenne en construction, et face au pouvoir grandissant du pouvoir judiciaire. J’ai moi-même développé plusieurs fois la justification, la forme et l’étendue que doivent adopter ces droits25.

56C’est également à partir de cette redéfinition critique des droits de l’homme qu’il convient de repenser la justice politique, c’est-à-dire la justice dans la cité, et donc la justification et le rôle de l’Etat. Ici aussi, le libéralisme doit se démarquer nettement non seulement d’un Etat-Providence excessif, mais aussi de la réduction du principe de réciprocité et de l’absence de perspective sociale de tant de positions néo-libérales ou libertariennes.

57Bien qu’il ne soit directement que négatif, l’échange a une signification positive non pas seulement dans des circonstances externes, mais en tant que tel. Sinon il n’y aurait pas lieu de s’y engager. Si les devoirs correspondants sont reconnus et que chacun renonce à la violence envers ses semblables, alors, et seulement alors, les droits correspondants se trouvent réellement accordés. L’intérêt pour le corps et la vie résulte, par exemple, de la renonciation mutuelle au meurtre. A l’opposé de Hobbes, on n’affirme pas que la vie est purement et simplement le bien suprême. Car il y a des hommes qui mettent leur vie en jeu, de manière triviale lorsqu’ils prennent des risques au volant, et de manière moins triviale lorsqu’ils sont prêts à sacrifier leur vie pour des idéaux politiques, culturels ou religieux. D’un autre côté, la vie occupe réellement un rang particulier, mais ce rang doit être interprété autrement. Il n’existe pas un intérêt primordial et donc dominant pour la vie par rapport à tous les autres intérêts, mais il existe bien un intérêt d’un degré supérieur du point de vue logique, un intérêt relativement transcendantal. Que cela se passe de manière consciente ou inconsciente, même celui qui n’est pas particulièrement attaché à la vie y porte un intérêt parce que, sans elle, il ne peut ni désirer quoi que ce soit, ni aspirer à accomplir son désir. Indépendamment du contenu de ce à quoi il aspire ou de ce qu’il évite, considérée par conséquent comme la condition de la capacité à agir, la vie forme le présupposé de tout désir orienté vers l’action. Elle est une condition nécessaire de la capacité à agir, une condition of agency. Ici se révèle la singulière importance d’un intérêt transcendantal et du droit de l’homme qui lui correspond. Quel que soit ce que l’on désire concrètement, et quel que soit ce que l’on entreprend pour la réalisation de ce qui est désiré, l’homme, en tant qu’être vivant, a besoin pour cela de son corps et de sa vie.

58Cette nouvelle interprétation transcendantale permet de comprendre que des phénomènes tels que le martyre et le dégoût de la vie, ainsi qu’une existence téméraire, sont des options respectables et non pas purement et simplement irrationnelles. En effet, si l’on ne considère pas que survivre soit le bien suprême, on veut prendre soi-même la décision relative au bien suprême, ce en quoi on démontre malgré tout un intérêt à vivre. Tandis que l’un veut dire lui-même si — et éventuellement quand — il est dégoûté de la vie, l’autre veut décider lui-même pour quoi il sacrifie sa vie : par fidélité à ses convictions religieuses ou politiques, et non pas, par exemple, pour être battu à mort par un brigand.

59Le droit naturel des Lumières a invoqué le principe de la conservation de soi. La capacité d’agir s’avère plus convaincante parce que plus formelle et donc plus exempte de présupposés. Ce qui importe pour les droits de l’homme n’est certes pas la capacité d’agir tout court, mais uniquement la partie qui est liée à la réciprocité, la capacité d’action considérée dans une perspective sociale.

d) Conclusions

  • 26 O. Marquard, Apologie des Zufälliges. Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam, 1986.
  • 27 Cf. K. Acham, Vernunftanspruch und Erwartungsdruck. Studien zu einer philosophische Soziologie, Stu (...)

60Dans la théorie critique, on a d’abord cherché des intérêts susceptibles de vérité, puis des intérêts susceptibles de rencontrer un consensus. En employant l’expression de « sur-nous », Marquard26 a renvoyé le premier à de sérieuses difficultés, et un théoricien social, Acham27, parle d’une « exigence de consensus impudente » qui serait imposée en permanence aux particuliers et aurait « pour conséquence soit l’uniformité, soit la mauvaise conscience et une manière de penser qui irait au-devant des désirs collectifs ». Une telle critique n’est justifiée que là où Ton n’identifie pas les intérêts comme se situant à un degré logique supérieur. Avec les intérêts transcendantaux, on revendique une universalité et, par conséquent, aussi une capacité de consensus qui porte en elle une opposition à l’uniformité. On doit aborder comme étant transcendantal ce que Ton affirme déjà implicitement et que Ton veut donc toujours déjà, lorsqu’on veut quoi que ce soit. On appelle transcendantales les conditions nécessaires à la possession et à la poursuite des intérêts ordinaires.

  • 28 Cf. R. Rorty, Solidaritàt und Objektivität. Drei philosophisches Essays, Stuttgart, 1988.

61Selon le libéralisme classique, chacun serait le plus à même de connaître ses propres intérêts. Depuis Nietzsche et Freud, cet avis passe pour naïf. Notre concept est également dispensé de cette controverse. Nous nommons transcendantale une des couches des intérêts élémentaires que nous avons indépendamment de notre opinion, de notre appartenance à un sexe ou à l’autre et du fait que nous nous comptons parmi les fidèles du christianisme, de l’Islam, d’une autre religion ou d’aucune. Son caractère singulier réside dans le fait qu’on ne veut rien d’autre qu’être un être capable d’agir. D’après Rorty28, l’idée que « l’appartenance à notre espèce biologique entraîne certains droits » est une sorte de « consolation métaphysique » à laquelle renonce le pragmatisme. La précédente entreprise de légitimation montre, d’une part, que l’appartenance seule ne fonde aucun droit, mais que seule la combinaison d’arguments anthropologiques et éthiques le peut, et d’autre part, que le théoricien des droits de l’homme ne renonce pas moins que le pragmatiste à une consolation métaphysique.

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Spaemann R„ Gluck und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart, 1989.

Notes

1 Cf. O. Höffe, Le libéralisme antique : Aristote, in A. Renaut (sous la direction de). Histoire de la philosophie politique, Paris, Calmann-Lévy (à paraître), t. I, 1ère section, chap. II).

2 Voir O. Höffe, Ausblick : Aristoteles oder Kant - wider eine plane Alternative, in O. Höffe (sous la direction de), Aristoteles, Nikomakische Ethik, Berlin, Akademie Verlag, 1995, p. 283 sq.

3 Pour une critique du monopole de la vérité revendiqué par les « fondamentalistes » islamiques, voir N.H. Abu-Zaid, Islam und Politik. Kritik des religiösen Diskurses, Francfort-sur le-Main, Suhrkamp, 1996.

4 M. Gauchet, La révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989, p. 201.

5 Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1974, I, 2, 982b26.

6 Cf. O. Höffe, Den Staat braucht selbst ein Volk von Teufeln. Philosophische. Versuche zur Rechts-und Staatsethik, Stuttgart, Reclam, 1988, p. 105 sq.

7 Aristote, Ethique à Nicomaque, I, 3, 1095bl9-22 et al. Sur ce point, cf. O. Höffe, 1988a.

8 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, II, aph. 11.

9 A. MacIntyre, After virtue, Londres, 1985, 2e éd., p. 53.

10 Th. Hobbes, Léviathan, chap. 26, dernier paragraphe.

11 A. Hamilton, J. Jay, J. Madison, The federalist papers (1787), éd. I. Kramnick, Londres et New York, 1987, no 84.

12 Pour une interprétation, cf. O. Höffe, Aristoteles, Munick, Beck, 1996, chap. 15.

13 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, in Phaenomenologica, 54, La Haye, 1974.

14 E. Spaemann, Gluck und Wohlwollen, Versuch über Ethik, Stuttgart, 1989, part. II.

15 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, éd. B. Gagnebin et R. Raymond, Paris, Gallimard, 1964, t. III, préface.

16 Il est vrai que l’on trouve également la nature conflictuelle de l’homme, in Politique I 2, 1253a6 sq. et a.27-29.

17 Cet argument manque chez A. Gewirth, Reason and morality, Chicago, 1978, p. 63. C’est pour cete raison que Macintyre, op. cit., p. 66 sq. le critique à juste titre.

18 Cf. Lunyu 15.24. Cf. H. Rœtz, Konfuzius, Munich, Beck, 1995, pp. 69-79.

19 Cf. H. Diels et W. Kranz (é&d.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 6e éd„ 1951, 12 B 1.

20 XIII, vers 5571 sq.

21 Tb 4, 16.

22 Mt 7, 12 ; Le 6, 31.

23 Cf. A. Dihle, Die goldene Regel : Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik, Göttingen, 1962.

24 Cf. K.P. Rippe, Ethischer Relativismus. Seine Grenzen, seine Geltung, Paderborn, 1993, p. 160 et 172. Pour le contexte intellectuel, cf. M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, 1923/24, rééd. in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, 3e éd., Paris, 1966 ; Cl. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949 ; R. Axelrod, The evolution of cooperation, New York, 1984. On trouve également un début de théorie de l’échange chez D. Gauthier, Moral by agreement. Oxford, 1986, mais sans considérations anthropologiques et transcendantales. Mes présents propos reprennent O. Höffe, La justice politique, trad. J.-Ch. Merle, Paris, P.U.F., 1991, en particulier chap. 12, ainsi que O. Höffe, Ein transzendantaler Tausch. Zur Anthropologie der Meschenrechte, in Philosophisches Jarhbuch, no 99, 1992, pp. 1-28 ; O. Hoffe, Tauschgerechtigkeit und korrektive Gerechtigkeit. Legitimationsmuster fur Staatsaufgaben, in A. Grimm (sous la direciton de), Baden-Baden, Nomos Verlag, 1994, pp. 713-737.

25 Sur tous ces thèmes, voir O. Höffe, Le prix moral de la modernité, trad. J.-Ch. Merle, Paris, L’Harmattan (à paraître) ; O. Höffe, Vernunft unr Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996.

26 O. Marquard, Apologie des Zufälliges. Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam, 1986.

27 Cf. K. Acham, Vernunftanspruch und Erwartungsdruck. Studien zu einer philosophische Soziologie, Stuttgart, 1989, p. 224.

28 Cf. R. Rorty, Solidaritàt und Objektivität. Drei philosophisches Essays, Stuttgart, 1988.

Notes de fin

1 Traduit de l’allemand par Jean-Christophe Merle.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1998

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