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Questions au libéralisme

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Chantal Mouffe
, 
Rudolf Visker
, 
Robert Cobbaut
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et al.

Démocratie et libéralisme politique : est-il possible de les concilier ?

Chantal Mouffe

Texte intégral

1J’ai choisi d’aborder le thème du libéralisme politique sur lequel j’ai été invitée à réfléchir avec vous, dans ce cycle de leçons publiques, à partir de son rapport avec la démocratie. Certes, il s’agit là d’un problème qui est loin d’être nouveau. Certains d’entre vous doivent probablement se demander ce que l’on peut encore dire à ce sujet. Mais je crois que c’est une question qui est loin d’être réglée et qu’elle est aujourd’hui à l’ordre du jour, tant sur le plan théorique que sur le plan politique.

  • 1 J. Rawls, Justice et démocratie, Editions du Seuil, 1993, p. 79.

2En ce qui concerne le domaine théorique, il est clair, en effet, que l’objectif central du libéralisme politique proposé par John Rawls est d’élaborer les bases théoriques d’un libéralisme qui soit vraiment démocratique. C’est ainsi qu’il a affirmé à plusieurs reprises que l’ambition de sa théorie de la justice était d’apporter une solution à l’impasse dans laquelle se trouvait notre culture politique. Impasse qui résulte, selon lui, du conflit entre les deux traditions qui constituent celte culture politique : celle de Locke, d’une part, qui donne la priorité aux libertés civiles et aux droits de la personne ; celle de Rousseau, d’autre part, qui met l’accent non plus sur la liberté mais sur l’égalité et sur les valeurs de la vie publique1.

3On peut donc affirmer que c’est la viabilité de la démocratie moderne, en tant qu’elle réalise l’articulation entre la tradition libérale et la tradition démocratique, qui constitue un des enjeux principaux du libéralisme politique de Rawls. Dans la suite de mon exposé, j’examinerai la solution qu’il propose et j’en discuterai les mérites. Mais je voudrais tout d’abord insister sur l’aspect spécifiquement politique de la réflexion à laquelle je voudrais vous convier. Je dois en effet reconnaître que ce qui me pousse à aborder cette question, c’est ce qui me semble être son importance politique. On assiste, en effet, dans les démocraties occidentales à une désaffection croissante envers le système politique traditionnel. Dans un certain nombre de pays, cela coïncide avec une nette progression des partis d’extrême droite. Les raisons d’une telle situation sont complexes et ce n’est pas ici le lieu de les examiner en détail. Mais j’ai la conviction que plusieurs d’entre elles ont à voir avec le problème qui m’occupe ici, celui de l’articulation entre la démocratie et le libéralisme politique.

4Je partirai de l’affirmation que la spécificité de la démocratie libérale (moderne, constitutionnelle, représentative) en tant que régime (politeia) provient de l’articulation entre deux traditions distinctes : d’un côté, la tradition libérale, celle de l’état de droit, de la défense des droits de l’homme et de la liberté individuelle ; de l’autre côté, la tradition démocratique, celle de l’identité entre gouvernants et gouvernés et de la souveraineté populaire. Ce sont deux traditions bien distinctes sans relation nécessaire, mais qui ont été articulées historiquement au cours du dix-neuvième siècle lorsque les libéraux ont fait alliance avec les forces démocratiques. De cette façon, le libéralisme a été démocratisé et la démocratie a été libéralisée. Cela a pris des formes diverses selon les pays et les configurations réalisées ont donc été différentes. Mais aujourd’hui, il n’y a aucun doute que c’est la tradition libérale qui est devenue dominante. Cela se manifeste dans le fait que l’on a de plus en plus tendance à identifier la démocratie avec l’état de droit et avec la défense des libertés individuelles, au détriment de la souveraineté populaire et de la participation politique.

5Je n’ai en aucune manière l’intention de présenter ici un argument en faveur de la démocratie directe. Je fais partie de ceux qui considèrent que l’apport du libéralisme politique à la conception moderne de la démocratie est fondamental et qu’il est crucial de le défendre. Mais je crois qu’il y a dans les sociétés occidentales un réel déficit démocratique et qu’il serait dangereux d’ignorer la place centrale qu’occupe l’idée de la souveraineté populaire dans l’imaginaire démocratique. C’est en effet sur elle que repose la légitimité de la démocratie libérale et on aurait tort de croire que le moment serait venu où l’on pourrait en faire l’économie.

6Pour maintenir la référence à la souveraineté populaire, il faut que celle-ci puisse s’exercer et cela implique que de réelles alternatives soient offertes aux électeurs. Or, un nombre croissant de décisions et de choix importants concernant le futur de nos sociétés sont soustraits à la discussion parlementaire et pris par des experts. Une des conséquences est le développement de ce qu’on appelle en France « la pensée unique ». Les partis politiques traditionnels se distinguent chaque fois moins les uns des autres et l’éventail des possibilités est extrêmement réduit. Faut-il donc s’étonner du fait que, dans de nombreux pays, ce déficit démocratique favorise la montée de partis d’extrême droite qui sont les seuls à prétendre offrir une véritable alternative. S’ils sont capables de se présenter comme l’expression du peuple contre les élites de l’establishment politique, c’est à mon avis parce que l’idée de la souveraineté populaire est de moins en moins mobilisée par les partis du centre (centre droit et centre gauche) qui ont tendance à y voir un thème populiste suranné et dangereux. Face au danger d’une confiscation par l’extrême droite de l’idée de peuple et de la volonté populaire, qui pourrait conduire à une mise en question « démocratique » des institutions libérales, il est urgent de repenser les rapports entre démocratie et libéralisme et cela exige de ne pas faire l’impasse sur les problèmes réels qui résultent de leur articulation.

Carl Schmitt et le paradoxe de la démocratie moderne

7Cette question de la viabilité de la démocratie libérale était un thème brûlant pour les juristes et les théoriciens de la république de Weimar et je crois utile de réexaminer certains des termes du débat qui eut lieu dans ces années-là. C’est ce qui m’amène à parler d’un auteur qui, quoique non « politiquement correct » aux yeux de certains, est pourtant d’une grande importance pour la question qui nous intéresse. Carl Schmitt, puisque c’est de lui dont il s’agit, est un de ceux qui ont mis en doute d’une manière très radicale la possibilité même d’une union réussie entre libéralisme et démocratie. Dans la préface à la deuxième édition de Parlementarisme et démocratie en 1926, il affirme qu’il est nécessaire de distinguer le libéralisme de la démocratie et que, dès que leurs respectives caractéristiques ont été spécifiées, la nature contradictoire de la démocratie de masse moderne devient évidente. Selon lui, la démocratie repose sur le principe du traitement égal des égaux ; cela requiert nécessairement que ceux qui ne sont pas égaux ne soient pas traités de la même manière. Schmitt déclare que l’idée libérale de l’égalité de tous les hommes en tant qu’hommes est étrangère à la démocratie ; c’est, d’après lui, une vision du monde humanitaire et individualiste qui ne peut pas servir de base à un état. Une démocratie de l’humanité est donc impensable car une égalité humaine absolue, une égalité sans le corrélat obligé de l’inégalité serait, selon lui, une égalité indifférente sans aucun sens théorique ni pratique. La seule manière d’envisager le suffrage universel et égal, c’est donc dans le cadre d’un groupe d’égaux. Or, pour que des droits égaux puissent avoir un sens quelconque, il faut qu’il existe un certain degré d’homogénéité. C’est pourquoi, dit-il, dans les différents états démocratiques modernes où l’égalité universelle a été proclamée, cette égalité a toujours trouvé ses limites à travers l’exclusion de tous ceux qui n’appartiennent pas à l’état.

  • 2 C. Schmitt, Parlementarisme et démocratie, Editions du Seuil, 1988, p. 116.

8La conclusion de Schmitt est que la démocratie de masse moderne repose sur une confusion entre l’éthique libérale d’une égalité humaine absolue et la forme politique démocratique de l’identité entre gouvernants et gouvernés. La crise résulte, déclare-t-il, de « l’opposition entre un individualisme libéral porté par un pathos moral et un sentiment démocratique de l’état dominé par des idéaux essentiellement politiques »2.

9Il faut, par ailleurs, faire remarquer que ce n’est pas la seule critique que Schmitt adresse à la démocratie parlementaire. Celle-ci est, d’après lui, caractérisée par l’union entre deux principes politiques absolument hétérogènes. En effet, elle fait coexister le principe de l’identité, propre à la forme démocratique de gouvernement, avec le principe de représentation qui, lui, est spécifique de la monarchie. Il affirme que, contrairement aux idées reçues, le principe de parlementarisme, en tant que prééminence du législatif sur l’exécutif, n’appartient pas à l’univers de pensée de la démocratie mais à celui du libéralisme. Il représente donc l’élément non démocratique de la démocratie parlementaire, car il rend impossible l’identité entre gouvernants et gouvernés.

10J’estime qu’il y a dans les critiques de Schmitt une série d’éléments importants qui peuvent nous aider à saisir un certain nombre de problèmes qui échappent aux penseurs libéraux. Reconnaître ces problèmes et les assumer est nécessaire si l’on veut être en mesure de défendre et de consolider la démocratie libérale contre ses adversaires. Ce que je propose donc, c’est de penser avec Schmitt, contre Schmitt.

11Je crois que Schmitt a raison d’insister sur le fait que le concept démocratique d’égalité est de nature politique et qu’il implique la possibilité d’établir une distinction entre ceux qui font partie du « peuple » et ceux qui n’en font pas partie. L’exercice de la démocratie et de la souveraineté populaire ne serait en effet pas possible sans la détermination d’un dèmos, c’est-à-dire la désignation de ceux qui sont autorisés à prendre part au processus de décision. Cela implique qu’il doit y avoir des critères qui permettent de tracer la ligne de démarcation entre ceux qui, en tant qu’ils constituent le dèmos, se voient attribuer les mêmes droits et ceux qui, dans le domaine politique, n’auront pas les mêmes droits car ils ne font pas partie du dèmos. Celte égalité démocratique est certes indispensable et Schmitt a raison de souligner que ce n’est pas en tant qu’ils participent d’une idée abstraite de l’humanité que les citoyens acquièrent leurs droits démocratiques. Le concept central de la démocratie est donc celui de « peuple » et pas celui d’« humanité ».

12Cela révèle que la logique de la démocratie comporte nécessairement un moment de fermeture sans lequel la constitution du dèmos serait impossible. En d’autres termes, cela signifie que la logique politique de la démocratie est une logique d’inclusion/exclusion dans la mesure où la condition de possibilité de la constitution du peuple est l’établissement d’une frontière qui définira ceux qui ne font pas partie du peuple. Or, il est clair qu’une telle logique entre en contradiction avec la logique libérale des droits de l’homme qui est, par nature, universaliste et qui est donc incapable d’établir cette frontière, vu qu’elle opère avec le concept d’humanité.

13Il est important de prendre conscience des dangers que la suprématie de la logique libérale peut faire courir à la démocratie. Elle pourrait en effet conduire à une situation où les droits démocratiques ont perdu toute réelle signification car l’égalité qui s’est imposée, c’est l’égalité libérale qui promeut l’individu et refuse l’homogénéité démocratique requise par l’idée de peuple. Or, n’est-ce pas au fond ce que prônent tous ceux qui saluent la mondialisation dans laquelle ils voient la possibilité pour l’établissement d’une « citoyenneté cosmopolitique ». Pourtant, étant privés d’un dèmos auquel ils appartiendraient, ces citoyens cosmopolitiques auraient perdu la capacité d’exercer leurs droits démocratiques. Il ne leur resterait, dans le meilleur des cas, que le droit d’en appeler à des tribunaux transnationaux lorsque leurs droits individuels auraient été violés. Cela veut dire que, si une telle démocratie cosmopolitique pouvait un jour être réalisée, ce serait une démocratie qui aurait été vidée de tout son sens. Cela signifierait en fait le triomphe pur et simple du libéralisme.

14Contrairement à ceux qui croient à une harmonie possible entre libéralisme et démocratie, il me semble donc urgent de prendre conscience qu’il s’agit de deux logiques politiques non seulement différentes mais qui sont en dernière instance incompatibles et qui seront toujours en conflit. Mais, contrairement à Schmitt, je ne crois pas qu’un tel conflit doive être présenté comme une contradiction qui doive inéluctablement conduire à l’autodestruction de la démocratie libérale. Nous pouvons en effet, tout en reconnaissant la différence fondamentale qui existe entre les conceptions libérales et démocratiques, envisager leur articulation d’une manière différente, comme lieu non d’une contradiction mais d’une tension. C’est précisément cette tension, avec la dynamique spécifique qu’elle institue, qui est constitutive de la démocratie libérale en tant que nouvelle forme politique de société. La logique démocratique, qui vise à constituer un peuple et à inscrire les droits et l’égalité dans des pratiques, est nécessaire pour subvenir la tendance vers l’universalisme abstrait inhérent au discours libéral. Mais, d’autre part, l’articulation avec la logique libérale conduit à constamment mettre en question, à travers la référence à l’humanité et grâce à l’usage polémique du concept des droits de l’homme, les formes d’exclusion qui accompagnent nécessairement les pratiques politiques qui visent à définir le peuple qui va constituer le dèmos souverain. Envisagée de cette façon, l’articulation entre libéralisme et démocratie constitue un apport positif et précieux, une valeur à défendre.

15Ce que Schmitt nous permet ainsi de saisir est, au fond, le caractère paradoxal de la démocratie moderne. Mais à condition de reconnaître ce paradoxe, au lieu d’essayer de le rendre invisible, il y a moyen de le négocier de manière à en tirer des résultats positifs.

Le « libéralisme politique » de John Rawls

  • 3 J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1995, p. 84.

16Je voudrais maintenant montrer comment le paradoxe central du courant que l’on désigne aujourd’hui du nom de « libéralisme politique », et dont le représentant principal est John Rawls, tient précisément au fait qu’il est incapable de reconnaître le caractère paradoxal de la démocratie libérale et d’admettre que si ce paradoxe peut être négocié de façons différentes, il ne peut pas être évité. Cela se consulte très clairement dans l’ambition de Rawls de définir le contour d’une société bien ordonnée d’où l’antagonisme aurait été éliminé grâce à l’établissement d’un consensus par recoupement sur la solution rationnelle qu’il propose au problème de la justice. Rawls affirme que, dans une telle société, il y aura encore, bien sûr, de la coercition, vu qu’il sera nécessaire de forcer les éléments non raisonnables à accepter les lois justes mais qu’il n’y aura plus d’oppression, étant donné que ceux sur lesquels s’exercera cette coercition ne sont pas raisonnables. L’ambition de Rawls est de réconcilier le libéralisme et la démocratie mais sa stratégie privilégie le libéralisme, car elle consiste à prouver qu’agir démocratiquement revient à agir en fonction des principes libéraux. C’est bien là, en effet, la fonction de la distinction qu’il a récemment proposée entre pluralisme simple et pluralisme raisonnable. Celle-ci lui sert à distinguer entre la simple reconnaissance empirique de conceptions opposées du bien et ce qui constitue, à ses yeux, le véritable défi auquel est confronté le libéralisme politique : comment obtenir l’appui d’une pluralité de doctrines qui, bien qu’incompatibles entre elles, sont néanmoins raisonnables ? L’intention déclarée est d’assurer le caractère moral du consensus sur la justice, ce qui exclut qu’il faille gagner l’assentiment de ceux qui ne sont pas raisonnables et qui rejettent les principes de base de la moralité politique. Le problème est que, pour Rawls, sont raisonnables les personnes « qui ont réalisé leurs facultés à un degré suffisant pour être des citoyens libres et égaux dans un régime constitutionnel, et pour avoir le désir durable de respecter des termes équitables de coopération, d’être des membres pleinement coopérants de la société »3. Cela ne revient-il pas à dire que les personnes raisonnables sont celles qui acceptent les principes fondamentaux de la société libérale et que ce sont elles qui doivent constituer le dèmos dans une démocratie libérale ?

17Le véritable enjeu de la distinction entre « pluralisme simple » et « pluralisme raisonnable » est en fait de tracer la frontière qui est requise pour la constitution du dèmos. Mais évidemment, en bon libéral, Rawls ne peut pas le connaître ni admettre qu’il s’agit là de tracer une frontière politique. C’est pourquoi il essaye de la présenter comme relevant de la moralité. Au lieu d’accepter que ce qu’il fait, c’est établir un critère de discrimination entre les doctrines qui peuvent être considérées comme légitimes à l’intérieur d’un consensus pluraliste et celles qui doivent être exclues, car elles mettraient en cause la prééminence des principes libéraux, il prétend que ce sont la moralité et l’exercice de la « raison politique libre » qui requièrent l’exclusion de certaines positions. Cela lui permet de présenter cette exclusion comme n’étant pas vraiment une exclusion puisqu’elle relève, à scs yeux, d’un jugement neutre et impartial. Une fois que tous ceux qui s’opposent au libéralisme ont été ainsi exclus du dialogue et mis hors jeu dès le départ, il n’est certes pas difficile pour Rawls d’envisager la possibilité d’un consensus dit démocratique sur les principes libéraux et sur sa conception de la justice comme équité. Il affirme qu’il s’agit là d’un consensus rationnel entre personnes raisonnables, disqualifiant ainsi les objections de tous ceux qui voudraient la mettre en question.

18De celte manière, Rawls parvient certes à garantir qu’il n’y aura pas de conflit entre la légitimité libérale et la légitimité démocratique mais c’est au prix de restreindre énormément le domaine du politique. Le pluralisme qu’il prône est en réalité cantonné au domaine privé auquel il a relégué toutes les questions qui peuvent être sources de désaccord et donner naissance à des antagonismes.

19Rawls n’est certes pas le premier libéral à s’être préoccupé de l’articulation entre libéralisme et démocratie et à essayer de faire s’accorder leurs exigences. Dès le moment où les libéraux ont scellé leur alliance avec les forces démocratiques à travers l’établissement d’assemblées élues démocratiquement, ils ont été confrontés au fait que ces assemblées pouvaient arriver à faire passer des lois qui entreraient en contradiction avec les principes libéraux. C’est pourquoi beaucoup d’entre eux, comme Hayek par exemple, ont toujours considéré la démocratie comme un simple moyen, utile dans la mesure où elle était compatible avec le respect des principes de l’ordre libéral, mais qu’il ne fallait pas avoir peur d’abandonner lorsqu’elle entrait en contradiction avec eux. Ils étaient tout à fait conscients qu’il s’agissait là de principes distincts qui avaient été articulés historiquement mais entre lesquels il n’existait pas de relation nécessaire. Ce n’est certes pas la position de Rawls dont l’ambition, comme je l’ai déjà indiqué, est d’aller au-delà d’un simple compromis entre les deux traditions et de les concilier de manière définitive. Mais il ne parvient à réaliser cette conciliation qu’au prix d’une subordination de la démocratie aux exigences libérales et d’une limitation drastique du champ de ce qui peut entrer dans le débat démocratique.

  • 4 Ch. Larmore, The Morals of Modernity, Cambrigde University Press, 1996, p. 217.

20C’est d’ailleurs ce que lui reproche Jürgen Habermas dont l’objectif est, à l’instar de Rawls, de réconcilier libéralisme et démocratie mais qui, lui, se refuse à cantonner les questions conflictuelles dans la sphère privée. Dans son dernier livre Faktizität und Geltung, il défend la thèse de la « co-originalité» des droits fondamentaux individuels et de la souveraineté populaire. D’un côté, l’auto-gouvernement sert à protéger les droits individuels, d’un autre côté, ces droits fournissent les conditions nécessaires à l’exercice de la souveraineté populaire. Il y a donc entre eux une relation d’implication mutuelle. Mais, comme l’a fait remarquer Charles Larmore, Habermas privilégie clairement l’aspect démocratique auquel il assigne la valeur fondamentale. Contrairement aux libéraux, il ne considère pas que l’objectif principal des droits individuels est d’établir des limites à l’autorité de la souveraineté populaire. Selon lui, leur importance réside dans le fait qu’ils rendent possible l’auto-gouvernement démocratique4. Au modèle de démocratie libérale proposé par Rawls, avec sa subordination de la démocratie au libéralisme, Habermas oppose donc un modèle de « démocratie radicale » qui subordonne le libéralisme à la démocratie.

21Que les deux principaux philosophes contemporains, dont l’objectif est de réconcilier les valeurs libérales avec les valeurs démocratiques, ne parviennent pas, malgré tous leurs efforts, à opérer cette réconciliation sans être amenés à privilégier une des deux traditions au détriment de l’autre n’a certes rien d’étonnant. Au contraire, cela me semble très significatif de la tension que j’ai essayé de mettre en lumière au cours de mon exposé. Si l’on admet qu’avec le libéralisme politique et la démocratie, on a affaire à deux types de logiques politiques qui sont en fin de compte irréconciliables, il est clair qu’il est impossible d’arriver à une réconciliation rationnelle qui éliminerait l’éventualité de leur conflit. De très nombreuses formes d’articulation sont certes possibles mais il s’agira nécessairement d’articulations pragmatiques, précaires et temporaires et toujours sujettes à renégociation. D’autre part, ce sera toujours par des mises en forme de rapports de pouvoir que s’exercera l’hégémonie d’un élément ou de l’autre.

22Pour envisager la politique démocratique de manière adéquate, il importe de saisir le caractère intrinsèquement conflictuel de la démocratie libérale et de renoncer à essayer de mettre fin à ce conflit grâce à des solutions qui prétendent s’imposer à tous au nom de la rationalité. Entre la logique démocratique de l’équivalence et la logique libérale de la différence, il y a une tension qui ne peut pas être éliminée mais c’est cette tension — qui se manifeste aussi entre les principes d’égalité et de liberté ainsi qu’entre nos identités d’individu et de citoyen — qui constitue la meilleure garantie contre toute tentative de réaliser, soit une suture définitive, soit une totale dissémination. L’expérience de la démocratie moderne réside dans la reconnaissance de ces logiques contradictoires et dans la nécessité de leur articulation. Cette articulation doit être constamment recréée et renégociée, et il ne se trouve aucun point d’équilibre où l’harmonie finale pourrait être enfin acquise. Toutes les tentatives pour trouver ce point d’équilibre et pour réconcilier définitivement les deux traditions finissent toujours pas privilégier une composante tout en niant qu’elles le font. Cela conduit à recouvrir du voile de la rationalité des formes hégémoniques qui correspondent à des configurations données de rapports de pouvoir avec les formes d’exclusions qu’elles impliquent ; ce qui empêche de mettre en question ces exclusions et de transformer les rapports de pouvoir.

23Une telle perspective peut avoir des conséquences véritablement néfastes pour la politique démocratique. La spécificité de la démocratie libérale moderne ne réside pas, en effet, dans l’absence de domination et de violence, mais dans l’instauration d’institutions qui permettent de les limiter et de les contester. Cela exige de reconnaître les exclusions pour ce qu’elles sont, au lieu de les nier et d’essayer de les présenter comme un effet de la moralité ou de la rationalité ; ce qui a comme conséquence de mettre les institutions établies hors d’atteinte du débat public. Afin d’éviter une telle clôture de l’espace démocratique, il est nécessaire de faire le deuil de l’idéal d’une harmonie finale entre les principes libéraux et les principes démocratiques. Il est aussi grand temps d’accepter qu’on ne pourra jamais réaliser un consensus politique rationnel qui ne serait basé sur aucun acte d’exclusion. Le conflit des interprétations est interminable et il est crucial de laisser ouvert le champ de la contestation. Il y en aura toujours certains qui voudront privilégier les valeurs libérales tandis que d’autres préféreront mettre en avant les valeurs démocratiques. Le danger ne réside pas dans l’absence d’un consensus rationnel sur ces questions mais bien dans la tendance actuelle à trop vouloir privilégier le consensus, car cela conduit à étouffer le débat démocratique et à éliminer la politique.

24Le libéralisme politique de Rawls, avec la solution qu’il prône pour procurer l’entente nécessaire dans une société démocratique moderne, le « consensus par recoupement » sur la théorie de la justice comme équité, fournit un bon exemple d’un tel danger. Rawls insiste sur le fait que ce consensus par recoupement est à distinguer d’un simple modus vivendi ; il ne veut pas non plus d’un consensus simplement limité aux principes de la constitution. En effet, un tel consensus « constitutionnel » qui garantit les libertés et les droits fondamentaux et qui établit des procédures démocratiques pour régler les rivalités politiques est, à ses yeux, insuffisant, car il laisse place au désaccord sur le statut et le contenu des principes qui concernent les inégalités sociales et économiques, et cela est cause d’hostilité et d’insécurité dans la vie publique. C’est pourquoi il insiste sur l’importance d’aller au-delà d’un simple accord sur les principes de la constitution et d’arriver à un consensus sur l’interprétation généralement admise du contenu et des limites des différents droits. Lorsqu’un accord aura ainsi été établi sur des principes de justice qui procurent la réponse correcte et définitive à la question « comment organiser les institutions de base de la société », toute cause de rivalité aura disparu. Selon lui, de tels principes sont en effet indépendants de tout intérêt, ne sont influencés par aucun compromis et doivent donc être acceptés comme l’expression de la « raison publique libre » ; seules des personnes qui ne sont pas raisonnables pourraient vouloir les mettre en question. Cela veut dire que la société bien ordonnée rawlsienne est une société où le dissensus a été extirpé du domaine public et où la politique a été éradiquée.

25Mais il est clair que la politique ne peut pas être éradiquée. Lorsque le conflit ne trouve plus moyen de s’exprimer à travers les formes institutionnelles propres à la démocratie libérale, la contestation se manifeste sous d’autres formes. C’est pourquoi, dans les pays où le centre de gravité de la politique s’est déplacé vers le centre, l’extrême droite a eu le champ libre pour occuper le terrain de la contestation. Elle a commencé à travailler l’imaginaire démocratique laissé en friche, essayant de le mobiliser vers ses propres objectifs. Tout cela au nom du peuple et de la souveraineté populaire !

La démocratie comme « pluralisme agonistique »

26Afin de pouvoir faire face à une telle situation ou pour empêcher qu’elle ne se développe, il est urgent de proposer une vision de la démocratie libérale qui, à la différence du modèle de « libéralisme politique », rende possible une véritable confrontation au sujet des valeurs centrales d’égalité et de liberté qui sont constitutives de la démocratie pluraliste moderne.

27Ce que le libéralisme politique rawlsien est incapable de penser de façon adéquate est en fait le pluralisme, car il est amené à faire l’impasse sur la question du pouvoir et de l’antagonisme et sur leur caractère indéracinable. Pour remédier à une telle lacune, il est nécessaire de reconnaître que toute objectivité sociale est constituée par des actes de pouvoir, ce qui signifie que toute objectivité sociale est finalement politique et doit donc porter les traces des actes d’exclusion qui gouvernent sa constitution.

  • 5 Pour un développement de ce point, je me permets de renvoyer au chapitre 3 du livre suivant : E. L (...)

28Une telle perspective permet de saisir quelque chose qui est décisif pour la réflexion politique : que le pouvoir n’est pas un rapport extérieur qui est établi entre deux identités déjà constituées, mais bien que c’est le pouvoir qui constitue les identités elles-mêmes. Cela implique que tous les rapports sociaux et toutes les identités sociales sont construits à travers des formes asymétriques de pouvoir. Asymétriques, car si elles étaient symétriques, cela signifierait que s’établirait un équilibre où le pouvoir s’auto-éliminerait. Or, ce que j’affirme ici, c’est que le pouvoir est la condition d’existence de toute identité et qu’il est donc constitutif de la réalité sociale elle-même5.

29Cela implique d’envisager la démocratie pluraliste d’une manière très différente. L’idéal de la société démocratique ne peut plus être celui d’une société qui aurait réalisé le rêve d’une parfaite harmonie dans les relations sociales. Son caractère démocratique ne peut provenir que du fait qu’aucun acteur social ne peut prétendre représenter la totalité de la société et affirmer qu’il possède la maîtrise de ses fondements. D’où un nécessaire affaiblissement des prétentions ontologiques des actions politiques ainsi qu’une dé-universalisation des sujets politiques qui permet de penser le pluralisme.

30Pour que la démocratie puisse exister, il faut donc que soit reconnu par tous qu’il n’y a aucun lieu dans la société où le pouvoir pourrait s’éliminer lui-même dans une sorte d’indistinction entre être et connaissance. Cela signifie que la relation entre les différents agents sociaux ne deviendra plus démocratique qu’à condition qu’ils acceptent tous le caractère particulier et limité de leurs revendications. En d’autres termes, il faut qu’ils reconnaissent leurs rapports mutuels comme des rapports d’où le pouvoir ne peut pas être éliminé.

31Toute croyance dans une possible résolution définitive des conflits — même si elle est pensée sur le mode d’une approche asymptotique à l’idée régulatrice d’une communication sans distorsions comme chez Habermas —, loin de fournir l’horizon nécessaire au pluralisme démocratique, est ce qui le met en péril. L’existence du pluralisme implique la permanence du conflit et de l’antagonisme et ceux-ci ne peuvent pas être envisagés comme des obstacles empiriques qui rendraient impossible la réalisation parfaite d’un idéal consistant dans une harmonie que nous ne pouvons pas atteindre, car nous ne serons jamais capables de coïncider parfaitement avec notre être rationnel.

32Au modèle d’inspiration kantienne qui envisage la démocratie moderne sous la forme du consensus dans une communauté idéale de communication, comme une tâche infinie certes, mais qu’il est pourtant possible de réaliser, il faut en opposer un autre qui ne vise pas à l’harmonie et à la réconciliation et qui reconnaît le rôle constitutif de la division et du conflit.

  • 6 J’ai présenté certains éléments d’une telle conception dans Le politique et ses enjeux. Pour une d (...)

33Une telle conception de la démocratie comme « pluralisme agonistique »6, loin de rechercher la transparence et le consensus, refuse tout discours qui tend à imposer un modèle visant à l’univocité de la discussion démocratique. Elle ne prétend pas maîtriser ou éliminer l’indécidable, car elle y reconnaît la condition de possibilité de la décision et par là de la liberté. C’est une conception de la démocratie qui met en garde contre les dangers liés au fantasme d’une résorption possible de l’altérité dans un tout unifié et harmonieux et nous incite à accepter l’altérité comme étant la condition de possibilité de toute identité. C’est une altérité qui ne peut pas être domestiquée et qui contamine toute objectivité. Elle forclôt toute possibilité de fixer définitivement l’identité comme l’objectivité. Pourtant, loin de mettre en question l’idéal démocratique, celte altérité constitue la meilleure garantie que son projet est vivant et que le pluralisme l’habite.

34Envisager la contestation démocratique sur le mode agonistique permet de faire place à une figure fondamentale dans une démocratie pluraliste qui est précisément celle que le consensus par recoupement de Rawls élimine : la figure de l’adversaire. En effet, ce qu’exige un ordre démocratique, ce n’est pas, contrairement à ce que pense Rawls, l’établissement d’un consensus exempt de rivalité ; c’est que l’opposant ne soit plus considéré comme un ennemi à détruire mais comme un adversaire. Nous luttons contre ses idées mais nous lui reconnaissons le droit de les affirmer et de les défendre. Le combat entre adversaires est celui qui a lieu entre les membres de la communauté politique qui s’affrontent à partir de conceptions différentes de la citoyenneté. Ils ont en commun la reconnaissance des valeurs démocratiques fondamentales mais ils luttent pour en imposer des interprétations différentes. Loin d’être un danger pour la démocratie, un tel affrontement « agonistique » est sa condition d’existence. En effet, si la démocratie ne peut certes survivre sans un certain niveau de consensus — qui doit porter sur le respect des règles du jeu démocratique et l’adhésion à ses valeurs —, elle requiert aussi la constitution d’identités collectives sur des positions bien différenciées et il faut que les électeurs aient de véritables possibilités de choix et que de réelles alternatives leur soient offertes. C’est pourquoi le brouillage de frontières entre la droite et la gauche, loin de représenter un progrès pour la démocratie, un pas vers une société plus réconciliée, constitue en réalité un véritable danger. Un tel brouillage empêche que ne s’établisse la confrontation entre des identités politiques démocratiques et cela crée un terrain favorable pour la formation d’autres formes d’identification autour, par exemple, d’identités ethniques, religieuses, nationalistes ou autres. Lorsqu’il n’y pas de vie démocratique dynamique avec de véritables enjeux autours desquels les citoyens puissent s’organiser et s’opposer, cela crée un vide qui est souvent occupé par la multiplication d’affrontements en termes d’identités non démocratiques ou en termes de valeurs morales non négociables. Comme je l’indiquais au début de mon exposé, j’estime que c’est dans un tel contexte de déficit démocratique qu’il faut comprendre les gains importants que les partis d’extrême droite sont en train de réaliser dans la plupart des pays européens. Ils sont souvent les seuls à proposer une alternative à une situation existante. Les solutions qu’ils proposent sont, bien entendu, inacceptables mais, pour pouvoir les combattre et enrayer leur progression, il est nécessaire de comprendre les raisons de leur succès et le fait qu’elles donnent forme à des demandes qui ne trouvent pas d’autres moyens de s’exprimer dans l’espace public. C’est en offrant d’autres possibilités d’articuler ces revendications, dans le cadre d’une conception expansive et non pas exclusive de la citoyenneté — une citoyenneté démocratique et plurielle qui ne nie pas la tension qui existe entre le libéralisme et la démocratie mais qui fait place à leur confrontation agonistique — que l’on pourra faire face à la montée de l’extrême droite et non pas à coup de dénonciations moralisatrices ou d’arguments universalistes.

Notes

1 J. Rawls, Justice et démocratie, Editions du Seuil, 1993, p. 79.

2 C. Schmitt, Parlementarisme et démocratie, Editions du Seuil, 1988, p. 116.

3 J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1995, p. 84.

4 Ch. Larmore, The Morals of Modernity, Cambrigde University Press, 1996, p. 217.

5 Pour un développement de ce point, je me permets de renvoyer au chapitre 3 du livre suivant : E. Laclau et Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Démocratic Politics, Verso, 1985.

6 J’ai présenté certains éléments d’une telle conception dans Le politique et ses enjeux. Pour une démocratie plurielle, La découverte, 1994.

Auteur

Quintin Hogg Research Fellow Centre for the Study of Democracy, School of Social and Policy Sciences Université de Westminster (Londres)

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1998

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