Version classiqueVersion mobile

Humanité, humanitaire

 | 
Olivier Abel
, 
Rony Brauman
, 
Mireille Delmas-Marty
, 
et al.

L’expérience démocratique d’autrui et la sensibilité humanitaire

Robert Legros

Texte intégral

1De même que les droits de l’homme, l’individualisme, le suffrage universel, les congés payés, l’indépendance de la Justice, la sécurité sociale, l’émancipation des femmes, l’enseignement obligatoire ou la séparation de l’Eglise et de l’Etat, l’humanitaire est d’origine démocratique. L’attitude humanitaire est en effet animée d’un sentiment — la pitié ou compassion universelle — qui est d’origine démocratique. L’action humanitaire est une conséquence de la démocratisation des mœurs, suppose une sensibilité démocratique à l’humanité de l’autre, mais peut aussi témoigner d’une corruption de la sensibilité démocratique, aller de pair avec une insensibilité à l’humanité de l’autre. C’est cette ambiguïté de l’attitude humanitaire — ou de la pitié démocratique — que je voudrais tenter d’éclairer.

2Afin de faire remonter ce qui caractérise l’expérience démocratique de notre humanité, je partirai d’une distinction entre deux modalités de l’expérience d’autrui : d’une part l’expérience politiquement instituée d’autrui, d’autre part l’expérience phénoménologique d’autrui. L’expérience d’autrui qui est politiquement instituée est celle qui est façonnée par une mise en forme et en sens de la coexistence humaine, par ce que les Grecs appelaient une politeia, par ce qu’on pourrait appeler un régime à condition d’entendre ce terme au sens large que lui confère Tocqueville, et qui s’est conservé dans l’expression Ancien Régime. L’expérience phénoménologique d’autrui est indépendante du régime au sein duquel elle se forme. Elle ne témoigne pas d’une mise en forme et en sens particulière de la coexistence humaine, ou d’une structuration préalable de l’expérience, ou, comme disent les sciences humains, d’une culture. Commençons par évoquer quelques traits qui caractérisent l’expérience phénoménologique d’autrui.

L’expérience phénoménologique d’autrui

3En toute société humaine — en toute culture — l’expérience d’autrui est l’expérience d’un corps animé, c’est-à-dire imprégné d’une vie psychique. Je ne perçois pas autrui d’abord comme un simple objet corporel, comme un corps inanimé (Körper), qui serait ensuite interprété comme un corps animé (Leib). Je vois immédiatement et initialement le corps d’autrui comme un corps animé par une vie psychique, c’est-à-dire comme un corps qui incarne une subjectivité : je vois immédiatement ce corps comme voyant, ressentant, parlant, pensant, comme éprouvant des désirs, des peines et des plaisirs. C’est seulement par abstraction que je peux y percevoir un corps (Körper), un corps physique ou un corps organique. C’est en ce sens que l’expérience phénoménologique d’autrui peut être présentée comme une expérience humaine — universelle — de l’humanité d’autrui. L’autre apparaît d’emblée comme humain en ce sens que son corps est d’emblée perçu comme un corps animé ou comme une subjectivité incarnée. Cependant, s’il est vrai que l’expérience humaine de l’humain — du corps humain comme corps animé ou comme subjectivité incarnée — est universelle, n’est pas liée à telle ou telle culture particulière, alors il est vrai aussi qu'elle est l’expérience d’une humanité irréductible à un concept. Car tout concept — toute définition — est ancré dans une culture, suppose une mise en forme et en sens particulière de l’expérience humaine. Comment interpréter cette idée d’humanité qui n’est pas de l’ordre d’un concept, d’une définition de l’homme ? En quel sens et dans quelle mesure peut-on parler d’une expérience pré-culturelle — pré-politique, pré-conceptuelle — de notre humanité, alors même que celle-ci, comme les sciences de l’homme l’ont fortement mis en lumière, ne peut prendre naissance que sous une forme culturelle, donc particulière ?

4Dès qu’il entre dans mon champ de perception, le corps d’autrui m’apparaît comme un corps animé : comme une subjectivité incarnée. Il m’apparaît immédiatement ainsi sous l’effet d’une association intuitive et sensible entre “son” corps et “mon” corps, désignée par Husserl par le terme de Paarung : mise en paire, appariement, mise en couple, accouplement. Autrement dit, l’expérience d’autrui est d’emblée l’expérience d’une similitude corporelle. En quel sens l’autre, qui qu’il soit, nous apparaît-il comme corporellement semblable ?

  • 1 Abréviations utilisées :
    Id. : Ideen zu einer reinen Phänomenologie
    E. Ph. : Erste Philosophie
    C.M. :(...)

5Par opposition à une chose imaginée, remémorée ou représentée par une peinture, une chose perçue est là elle-même. Selon les termes de Husserl : la perception n’est pas une présentification (Vergegenwärtigung) mais une présentation (Gegenwärtigung). C’est précisément parce qu’elle est présente elle-même — et non pas re-présentée ou présentifiée — qu’on peut dire de la chose perçue qu’elle est là “en chair et en os” (leibhaft) ou “en personne”. A première vue, il en est de même pour l'expérience d’autrui. Comme le dit Husserl : autrui lui-même comme être conscient, comme vie psychique — en ce sens comme être humain — nous est donné en tant que “lui-même là” (Selbst da), “ne forment qu’un avec son corps (Leib) donné là” (Id. I, §1)1 (Pourtant, comme Husserl le précise, l’appréhension d’autrui n’est pas à proprement parler une présentation, une perception. Il ne s’agit pas non plus d’une présentification comme l’imagination ou le souvenir. L’expérience d’autrui n’est pas une présentation, une perception au sens fort du terme, car sa vie psychique elle-même — ses perceptions, ses pensées, ses volontés, ses sentiments — ne m’est pas donnée “originairement” (Id. I, §1), ne m’est pas donnée comme l’est ma propre vie psychique, ou comme l’est son corps comme corps animé par une vie psychique : elle ne m’est accessible que par le biais de celui-ci. Pourtant l’expérience d’autrui n’est pas une présentification comme l’imagination ou le souvenir car les autres hommes nous apparaissent “en personne” : quand je perçois autrui, il s’agit bien d’une perception puisque “c’est en chair et en os (leibhaft) qu’un homme se tient là devant moi” (E. Ph., 2, 62). Bref, le corps d’autrui comme corps animé (Leib) — comme corps animé d’une vie psychique, comme subjectivité incarnée — est perçu, “et il l’est de façon tout aussi originaire que le mien” (ibid), mais le psychisme qui s’incarne en ce corps n’est pas, à proprement parler, perçu, présenté, “donné lui-même” (ibid). Ce qui signifie que le corps d’autrui m’apparaît d’emblée comme un corps animé par une vie psychique sans que la vie psychique qui s’incarne en lui ne soit effectivement donnée. Comment peut-il m’apparaître originairement comme Leib — comme corps en lequel s’incarne une vie psychique, une subjectivité — si la vie psychique (ou la subjectivité) qui s’incarne en lui ne m’est pas donnée elle-même ?

6L’expérience d’autrui est plus immédiate que la perception d’une simple chose, et cependant autrui échappe à la présentation, reste plus irréductiblement caché qu’une chose. L’expérience d’autrui comme corps animé d’une vie psychique est plus immédiate que la perception d’une chose car elle n’implique pas la médiation du concept. Cependant la présence d’autrui apparaissant comme corps animé d’une vie psychique est moindre que celle d’une chose perçue car la vie psychique d’autrui ne se donne pas elle-même. Certes, je vois immédiatement qu’autrui est joyeux, mais je n’intuitionne pas sa joie comme la mienne : je peux toujours soupçonner qu’elle est feinte, alors que je ne pourrais me croire joyeux si je ne le suis pas, même si — ou plutôt : surtout si —je m’efforce de le paraître. Dira-t-on que la vie psychique d’autrui ne se présente pas avec la même présence que notre propre vie psychique, mais néanmoins avec la même présence qu’une simple chose perçue. Car quand nous percevons une chose, de même que dans l’expérience d’autrui, la présentation est une coprésentation qui implique un non-vu. De même que je vois la chose à travers ses faces, je vois la vie psychique d’autrui à travers son corps. De même qu’autrui comme subjectivité, comme vie psychique ne forme qu’un avec son corps animé (Leib) mais ne se réduit pas à celui-ci, de même la chose n’apparaît que dans ses profils, est indissociable de ses faces diverses, mais est irréductible à ses profils actuellement vus. En réalité, cette analogie est trompeuse. D’une part parce que les faces non-vues de la chose perçue sont actuellement non-vues mais anticipées — elles pourront être vues ultérieurement — alors que dans le cas de l’expérience d’autrui, ce qui échappe à la perception — la vie psychique elle-même — ne sera jamais perçu par une perception au sens propre du terme (par une perception originaire). D’autre part parce que la vie psychique d’autrui est indiquée par son corps animé, alors qu’il serait absurde de prétendre qu’une chose est indiquée par ses faces : ce serait restaurer la notion d’une chose en soi, d’une chose qui, correctement perçue, vue telle qu’elle est vraiment, n’apparaîtrait pas à travers des faces. En résumé : par opposition aux faces actuellement cachées d’une chose perçue, la vie psychique d’autrui n’est pas anticipée mais définitivement inaccessible à la perception originaire ; et par opposition à la chose même qui apparaît elle-même, “en chair et en os”, à travers ses profils, la vie psychique d’autrui est indiquée par le corps à travers lequel elle apparaît.

7Je ne dois pas nécessairement intuitionner ce qu’autrui est en train de vivre, saisir ce qu’il est en train de penser, de désirer, de percevoir pour percevoir son corps comme corps animé par une vie psychique, comme corps pensant, percevant, ressentant, désirant. C’est sur la base d’une perception du corps d’autrui comme corps animé, comme incarnation d’une subjectivité, que peut se former l’intuition — l’intuition non originaire, — de ce qu’autrui est en train de vivre, de sa vie psychique. Cette intuition — l'Einfühlung, l’empathie — est non originaire puisque je ne puis jamais percevoir ce que vit autrui de la même manière que je perçois ma propre vie psychique, ou de la même manière que je perçois une chose ; et elle implique une certaine médiateté puisque c’est seulement à travers le corps d’autrui que je peux intuitionner ce qu’il vit : elle suppose une perception du corps d’autrui, qui est déjà une perception de son corps comme corps animé, comme corps animé d’une vie psychique, car nous ne pourrions intuitionner ce que vit autrui sur la base d’une perception de son corps comme corps physique (Körper).

8Il va de soi que la main que je tends pour saluer quelqu’un ne m’apparaît pas comme un indice de mon intention de saluer. Certes, il peut arriver qu’un sentiment que j’éprouvais à mon insu me soit révélé à travers quelques gestes de mon propre corps. Mais habituellement ma vie psychique ne m’apparaît pas par la médiation de mon corps. En revanche, le corps d’autrui m’apparaît comme l’incarnation d’une vie psychique que je ne peux percevoir, c’est-à-dire percevoir de manière originaire. En outre, de prime abord et habituellement, je ne perçois pas mon propre corps de l’extérieur. Je le ressens d’emblée comme le corps que je suis moi-même, et non pas simplement comme un corps dans lequel le moi serait installé, comme un corps dont je me servirais, comme d’un instrument. Autrement dit, mon propre corps est pour moi un corps-sujet : ce n’est pas lui qui me communiquerait ce qu’il percevrait, ressentirait ou désirerait, c’est moi-même qui (“à travers lui”) perçois, ressens et désire. En revanche, le corps d’autrui m’apparaît de l’extérieur et, par là même, présente une dimension objective. Néanmoins, dès qu’il entre dans mon champ de perception, je l’associe d’emblée à mon propre corps : l’un et l’autre forment pour moi immédiatement une paire. Il en est ainsi dans la mesure où le corps d’autrui m’apparaît d’emblée comme le mien, et le mien comme le sien. Son corps m’apparaît comme le mien dans la mesure où il ne se montre pas simplement de l’extérieur, objectivement (comme si le moi d’autrui était caché derrière son corps objectif) mais aussi comme une subjectivité : comme un corps percevant, ressentant, désirant, pensant. Et mon propre corps m’apparaît comme le sien dans la mesure où il n’est pas simplement ressenti comme un corps-sujet mais aussi comme un corps qui est à distance de moi, comme un corps que j’ai, comme un corps-objet : comme un corps perçu, senti, sur lequel j’ai un certain pouvoir, et qui peut me dominer.

9De même que je peux imaginer ma propre colère sans être en colère, me souvenir de ma propre déception sans être déçu, je peux aussi être sensible à ce que ressent autrui, intuitionner par Einfühlung ce qu’il vit sans vivre moi-même ce qu'il vit, sans ressentir “en moi” cela même que je ressens “en lui” : je peux le sentir impatient sur éprouver moi-même la moindre impatience, voir sa peine sans en être attristé. Cependant, il peut arriver aussi que je ne puisse sentir ce qu’il vit sans ressentir “en moi-même” ce que je ressens “en lui” : j’éprouve moi-même irrésistiblement de la joie à la vue de sa joie, je me sens moi-même offensé en le sentant brimé, je souffre jusque dans mon propre corps en assistant à sa souffrance. Bref, l'Einfühlung peut être éprouvée selon deux modalités distinctes, selon qu’elle relève d’une sensibilité qui, quoique immédiate, n’est pas affectée elle-même par le sentiment qu’elle intuitionne en l’autre, ou au contraire d’une sensibilité qui, quoique non fusionnelle, est elle-même touchée par le sentiment qu’elle ressent en l’autre, ou du moins par un sentiment similaire. Afin de ne pas confondre ces deux formes de l'Einfühlung — qui peuvent certes, en fait, s’entremêler l’une avec l’autre — disons que l' empathie (l'Einfühlung en général) peut prendre la forme de l'intropathie, si elle relève d’une sensibilité qui participe à ce que vit autrui en restant cependant “indifférente”, ou la forme de la sympathie, si elle suscite un sentiment commun.

10L’empathie est immédiate en ce sens qu’elle n’implique aucun raisonnement, aucune inférence, aucune comparaison. Il est vrai que la perception d’une simple chose est également immédiate en ce sens : elle non plus ne suppose aucun raisonnement. Pour reconnaître cette paire de ciseaux en tant que telle, je ne dois pas me souvenir d’un objet comparable déjà reconnu comme paire de ciseaux, comparer entre l’instrument actuellement perçu et la paire de ciseaux remémorée, constater leur ressemblance, et enfin conclure : cet instrument que je n’identifiais pas, peut maintenant être identifié, il s’agit d’une paire de ciseaux. Dès qu’un enfant a compris le sens final des ciseaux, écrit Husserl, “il voit d’emblée (ohne weiteres), du premier regard (im ersten Blick), des ciseaux en tant que tels” (C.M., §50). Cependant l’empathie est plus immédiate que la reconnaissance immédiate d’une chose car, contrairement à celle-ci, elle s’opère sans la médiation du concept. Non seulement elle n’exige aucun raisonnement — aucune remémoration explicite, comparaison, conclusion — mais en outre elle n’implique aucun concept car elle prend appui sur une mise en couple immédiate du corps d’autrui et de mon propre corps, autrement dit sur la saisie immédiate d’une similitude corporelle. Non pas sur le sentiment que l’autre a le même corps biologique que moi — un tel sentiment suppose le concept, la perception du corps d’autrui et de mon propre corps en tant que corps biologiques — mais sur l’appréhension de nos corps comme corps animés d’une vie psychique.

L’expérience aristocratique d’autrui

11Par opposition à l’expérience phénoménologique d’autrui, qui n’implique aucun concept, l’expérience aristocratique d’autrui est instituée : elle suppose une mise en forme et un sens de l’expérience humaine, elle s’inscrit dans un régime, ou, si l’on veut, dans un monde politiquement structuré. En quel sens une aristocratie forme-t-elle un monde structuré ou institué ?

12Certes, l’aristocratie se caractérise par un mode de la souveraineté, un mode de gouvernement et un mode d’organisation sociale. La souveraineté aristocratique est fondée sur le principe hiérarchique en ce sens que ceux qui dirigent — les “aristoi'' — sont considérés comme hiérarchiquement supérieurs. Que la souveraineté suprême appartienne à un seul (monarchie), à quelques uns (oligarchie) ou à tous les citoyens, au demos (démocratie au sens ancien), l’aristocratie établit une différence hiérarchique perçue comme non-conventionnelle entre ceux qui sont destinés à commander et à diriger, et ceux qui ont pour condition d’obéir et de servir. La manière aristocratique de gouverner est fondée elle aussi sur le principe hiérarchique car elle repose sur une soumission de l’ici-bas à un au-delà : les normes que le gouvernement aristocratiques imposent ne sont pas comprises comme si elles venaient de lui, ou d’un pouvoir humain, mais comme si elles provenaient de plus haut. Le gouvernement aristocratique — du moins s’il n’est pas corrompu, s’il ne sombre pas dans la tyrannie — se considère non pas comme l’autorité suprême mais comme l’autorité la plus haute ici-bas, plus précisément comme le garant d’un ordre. L’organisation sociale aristocratique est elle aussi fondée sur le principe hiérarchique car tous les membres d’une aristocratie reçoivent des droits et sont soumis à des obligations en fonction du rang dans lequel ils sont placés par leur naissance. L’aristocratie se caractérise par un mode de la souveraineté, un mode de gouvernement et un mode d’organisation sociale qui sont fondés sur le principe hiérarchique, mais plus fondamentalement elle est un monde. Ce qui signifie que l’avènement de la démocratie ne se révèle pas seulement dans un nouveau type de souveraineté, dans une nouvelle manière de gouverner et d’organiser mais dans une structuration neuve du monde. En quel sens l’institution de l’aristocratie — ou de la démocratie — est-elle la mise en forme et en sens d’un monde ou de l’expérience humaine ?

13L’aristocratie se caractérise par un mode de la souveraineté, par un mode de gouvernement et un mode d’organisation sociale qui sont fondés sur le principe hiérarchique, c’est-à-dire sur le principe d’une hiérarchie perçue comme non-conventionnelle, comme pré-humaine ou, si l’on veut, comme naturelle. Or le principe d’une hiérarchie naturelle ne peut s'imposer qu’au sein d’une certaine expérience du monde : d’une expérience de la nature, du divin, du vivre-ensemble, de la norme, de notre humanité.

14Le principe hiérarchique s’impose sur la base d’une expérience de la nature en ce sens qu’une hiérarchie ne pourrait paraître naturelle (non conventionnelle) si elle ne paraissait s'inscrire dans l’ordre naturel du monde. Car dire qu’elle est naturelle ne signifie pas qu’elle serait comprise comme une imitation d’un ordre naturel. Si en effet elle était considérée comme une imitation conventionnelle ou artificielle d’un ordre naturel, elle impliquerait l’idée qu’avant d’imiter l’ordre naturel du monde les hommes étaient égaux, et par là même la hiérarchie ne s’imposerait plus comme un principe, c’est-à-dire comme un fondement du vivre-ensemble, comme le fondement constitutif de la coexistence humaine. Comme le dit Aristote, la Cité est naturelle : elle n’est pas une construction conventionnelle conforme à la nature — à un modèle qui serait extérieure aux hommes mais que ceux-ci pourraient copier —, elle est naturelle en elle-même. C’est en imitant la Cité qui est la meilleure par nature que les hommes peuvent vivre dans une Cité juste. Bref le principe hiérarchique suppose l’expérience d’une nature qui n’est pas extérieure à l’humain, l’expérience d’une indissociation de la nature et de la norme, de la nature et du vivre-ensemble.

15La hiérarchie ne saurait prendre le sens d’un principe — d’un fondement de la coexistence humaine — sans une certaine expérience du divin. Car la comprendre comme un principe signifie que la relation de l’inférieur au supérieur est perçue comme un reflet de la relation instituée entre un ici-bas et un au-delà. En aristocrate, la supériorité des rangs les plus élevés doit témoigner d'une proximité avec le divin, ou d’une présence ici-bas de l’au-delà, tandis que l’infériorité des rangs les plus bas doit attester une proximité avec la terre, l’attachement à des tâches corporelles, l’enfermement dans une vie obscure.

16Le principe hiérarchique ne pourrait être au fondement du vivre-ensemble sans impliquer une expérience de l’humanité de l’homme car il entraîne une naturalisation des appartenances qui identifient. En toute société humaine, chacun est identifié par des appartenances : appartenance à une famille, une profession, un sexe, une religion, une ethnie. En aristocratie, les appartenances qui témoignent d’un rang - notamment l’appartenance à une classe, à un sexe, à une ethnie et à l’humanité — sont perçues comme naturelles et essentielles. Naturelles en ce sens qu’elles sont de naissance et irrévocables, essentielles en ce sens qu’elles sont constitutives de l’essence de ceux qu’elles identifient. En aristocratie, le noble est noble comme la femme est femme, ou comme l’homme est homme : de naissance, irrévocablement. Et la femme est femme — ou l’homme est homme — comme le noble est noble : dans son essence. C’est la raison pour laquelle en toute aristocratie le noble doit paraître noble dans ses manières habituelles, comme la femme doit paraître féminine, ou comme l’homme doit paraître viril. Ce qui suppose une confusion de l’être et du devoir-être : chacun doit être ce qu’il est de naissance.

17L’expérience aristocratique de la nature, du divin, de l’humanité de l’homme est indissociable d’une expérience d’autrui. “Dans les siècles aristocratiques, écrit Tocqueville, on ne voit ses semblables que dans les membres de sa caste”(D.A., 2 ; 3, 1). Ceux qui sont d’une autre caste sont perçus — compris et ressentis — comme autres : comme naturellement (de naissance, irrévocablement et spontanément) et essentiellement (dans leurs manières habituelles) autres. Certes, chacun sait que tous les hommes sont semblables en tant qu’hommes : d’une part en tant que membres d’une même espèce vivante, d’autre part en tant que membres d’une humanité essentielles (par exemple d’une humanité dont les membres sont tous à l’image de Dieu). Mais la reconnaissance de cette similitude biologique et de cette similitude essentielle n’interdit nullement, en aristocratie, une différenciation naturelle et essentielle des hommes : elle va même de pair avec l’institution de cette différenciation naturelle et essentielle en un principe du vivre-ensemble.

L’expérience démocratique d’autrui

18En démocratie, on ne voit plus ses semblables uniquement dans ceux qui vivent, comprennent et ressentent de la même manière — dans les membres d’une même caste — mais dans tous les membres de l’humanité. Une telle expérience de l’autre homme comme semblable est indissociable d’une expérience neuve de la nature, du divin, de la norme, du vivre-ensemble, de l'humanité de l’homme. Elle suppose en effet une sorte d’épokhè collective, c’est-à-dire une mise en suspension des appartenances qui confèrent une identité. Sous l’effet de cette suspension des identités d’appartenances, aucune appartenance n’apparaît plus comme essentielle, si ce n’est l’appartenance à l’humanité, qui n’apparaît plus comme naturelle. Des appartenances sont encore perçues comme naturelles — l’appartenance à une race, à un sexe, à l’espèce humaine comme espèce biologique — mais elles ne sont plus perçues comme essentielles (comme constitutive de l’essence de ceux qu’elles identifient). Autrement dit, l’expérience démocratique du monde suppose une dissociation de la nature et de l’essence, de la nature et de la norme, de l’être et du devoir-être. Ce qui est perçu comme essentiel — l’appartenance à l’humanité — n’est plus perçu comme naturel car ce n’est pas de naissance et spontanément que nous devenons humains, mais par une éducation qui nous apprend à préserver notre humanité.

19Au moment de sa naissance, la démocratie ouvre à l’expérience phénoménologique d’autrui. Comme Tocqueville l’a montré, elle suscite la naissance du sentiment de pitié à l’égard de l’homme — qui qu’il soit — et non plus seulement, comme en aristocratie, à l’égard de ceux qui sont de ma caste. Le sentiment phénoménologique de la similitude corporelle — la sympathie — affleure à la naissance de la démocratie. Toutefois, la démocratie est un régime qui, comme tel, ne peut se former sans une mise en forme et en sens de l’expérience humaine. Sous l’effet de celle-ci, l’expérience phéuménologique d’autrui ne peut que s’effacer au profit d’une expérience d’autrui qui implique la médiation du concept. La vie commune ne saurait en effet se structurer sans la mise en évidence de quelques certitudes tacites. C’est ici que réside sans doute la menace d’une interprétation de la similitude des hommes en termes biologiques, et seulement en termes biologiques. Ce qui peut entraîner les perversions suscitées par l’humanitaire quand celui-ci conduit à ne plus voir l’humain en l’autre, si ce n’est sous la seule forme d’un corps souffrant.

Notes

1 Abréviations utilisées :
Id. : Ideen zu einer reinen Phänomenologie
E. Ph. : Erste Philosophie
C.M. : Cartesianische Meditationen

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search