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Volonté de Dieu, liberté de l’homme

 | 
Pierre-Maurice Bogaert
, 
Jean Remy
, 
Marc Maesschalck
, 
et al.

Chapitre IV. C'est la volonté de Dieu !

Philippe Bacq

Texte intégral

1Le plus remarquable, dans ce titre, est le point d'exclamation ! Il ponctue une prise de parole, mais suivant le ton, celle-ci peut varier du tout au tout. Enthousiaste, un croyant s'exclame soudain : "c'est la volonté de Dieu !" tandis qu'un autre convient, résigné, : "que veux-tu ? c'est la volonté de Dieu !" Les mots sont les mêmes, mais ils recouvrent des sens très différents.

2Répertorier ces diverses significations, les analyser à l'aide des sciences humaines — sociologie, psychologie, éthique —, les éclairer à la lumière de l'Écriture et de la tradition de l'Église, vérifier enfin en quel sens nous pouvons évoquer la volonté de Dieu dans le concret de nos vies, tel est l'enjeu de cet exposé. Comme vous le voyez, je quitterai les hauteurs de la réflexion philosophique pour atterrir sur le terrain pastoral concret.

  • 1 Voir par exemple R. REZSOHAZY, Un essai de diagnostic, dans Ch. DELHEZ, R. REZSOHAZY, Il est une f (...)
  • 2 Cf. P. BERGER, La religion dans la conscience moderne, "Religion et Sciences de l'homme" éd. du Ce (...)

3Mais, avant d'entamer ce parcours, trois remarques s'imposent. Tout d'abord, je me situerai dans le cadre de la Belgique francophone, société démocratique, économiquement forte, culturellement sécularisée. Chez nous, depuis une trentaine d'années déjà, la recherche de l'autonomie et de l'épanouissement personnels ont relativisé les dogmes, les normes, les autorités civiles et religieuses qui garantissaient jusqu'alors les valeurs du passé. Des comportements nouveaux ont vu le jour : baisse de la natalité, du nombre de mariages, de la pratique religieuse ; hausse des divorces, de la cohabitation juvénile, de l'autonomie morale etc.1. Dans ce cadre, la religion a perdu son rôle traditionnel ; elle n'opère plus la cohésion sociale ; elle est devenue affaire privée2. Il convient d'en tenir compte. Les réflexions qui suivent ne peuvent être appliquées sans plus à d'autres contextes socioculturels.

  • 3 Cf. R. REZSOHAZY, op. cit. p. 16-17 et 47. Parmi eux, 15 % se disent croyants pratiquants ; 39 % s (...)
  • 4 Op.cit., p. 43.
  • 5 Les analyses sociologiques de ces dernières années soulignent l'inversion du rapport traditionnel (...)

4De plus, et c'est ma deuxième remarque, je me limiterai à la religion catholique que professent 93 % des croyants francophones3. Au point de vue socioprofessionnel, ils représentent une couche de population à scolarité faible, comme les agriculteurs, et des milieux à formation plus poussée, comme les cadres, les professions libérales, les enseignants ou les métiers sociaux et paramédicaux4. Je me centrerai sur ce deuxième groupe que je connais mieux et qui est largement représenté ici aujourd'hui. Il se caractérise par un profond "processus d'individuation", notamment parmi les jeunes5. Il importe d'en prendre conscience quand nous parlons de la volonté de Dieu. Dans notre contexte culturel, la question est d’abord personnelle avant d’être collective.

5Troisième remarque enfin : nous sommes tous influencés par une culture diffuse, faite d'éléments disparates de psychologie, de sociologie, d'exégèse, de théologie etc. Bon an mal an, nous tenons spontanément compte de ces différents apports dans la vie quotidienne. La réflexion pastorale, quant à elle, tente de les articuler le plus rigoureusement possible. Ce n'est pas sans risques, car ce faisant, elle simplifie et transforme les données de ces différentes disciplines en les reliant les unes aux autres. En un sens, c'est beaucoup. Une telle démarche permet en effet d'éviter les attitudes unilatérales : soit se laisser uniquement guider par des repères théologiques et spirituels, soit réduire l'agir humain à ses conditionnements psychologiques et autres. Mais c'est aussi très peu, car du point de vue proprement spéculatif, l'entreprise fait figure de bricolage. C'est à ce prix, me semble-t-il, qu'elle peut rendre service sur le terrain. A chacun d'apprécier dans quelle mesure les réflexions qui suivent éclairent un tant soit peu son expérience personnelle. Je les esquisse à larges traits, sous forme d'épure, sans entrer dans la multiplicité des questions critiques qu'elles soulèvent. Mon but est de poser quelques points de repère...

1. La volonté de Dieu : un kaléidoscope aux dessins bigarrés

6Je me risquerai donc : que disent les gens autour de nous quand ils parlent de la volonté de Dieu ? La réponse à cette question fait penser à un kaléidoscope aux mille nuances. Il n'y a que quelques fragments de verre dans un kaléidoscope, mais suivant le mouvement qu'on lui imprime tantôt à droite, tantôt à gauche, ces fragments s'assemblent en des compositions variées. Je me contente d'en recueillir quelques-unes qui se rencontrent régulièrement dans notre culture.

  • 6 Selon R. REZSOHAZY, op. cit., p. 34, 81 % des catholiques pratiquants, 35 % des catholiques sociol (...)

7Une première figure revient fréquemment sur notre écran : celle du croyant qui voit la volonté de Dieu dans les événements heureux ou pénibles de son existence : rencontre du conjoint, naissance d'un enfant, sortie de difficultés financières, ou au contraire, accident grave, maladie, échec, perte d'un emploi, décès d'un être cher... Selon cette manière de croire, Dieu peut intervenir directement dans la vie personnelle de chacun. Il dirige les multiples événements qui tissent la trame de notre existence personnelle ou collective. Lorsqu'il suscite des événements heureux, on y voit l'action de sa "Providence" et on rend grâce en réponse au don reçu6. Mais dans l'adversité, lorsque Dieu veut pour nous des "choses" que nous ne voulons absolument pas, il nous revient d'adhérer à sa volonté, même si celle-ci nous déconcerte. On évoque volontiers dans ce cas la prière que Jésus adressait à son Père durant son agonie : "Non pas ce que je veux, mais ce que tu veux" (Mc 14,36).

  • 7 Selon R REZSOHASY, op. cit., p. 33-34, respectivement 54 % et 60 % des catholiques pratiquants, 55 (...)

8Une autre figure est fréquente elle aussi : celle du croyant qui pense avoir trouvé la volonté de Dieu au terme d'une recherche, parfois longue et difficile. "Chercher et trouver la volonté de Dieu" sous-tend la vie spirituelle de nombreux chrétiens. Ils tentent de "discerner" ce que Dieu attend d'eux dans les multiples circonstances de leur vie pour y conformer leurs décisions7. Certains d'entre eux pensent que Dieu "a" une volonté précise et déterminée sur chacun de nous ; nous devrions la décrypter suivant les événements qui nous adviennent. On peut ainsi chercher la volonté de Dieu dans les grandes décisions de sa vie et jusque dans le détail de chaque journée... "Que ta volonté soit faite" diront volontiers ces croyants, reprenant la prière que Jésus a enseignée à ses disciples (Mat 6,10).

  • 8 R. REZSOHAZY, op. cit., p. 37, constate que 70 % des catholiques pratiquants (25 % des CS), trouve (...)

9Une troisième figure s'ébauche, plus institutionnelle celle-ci : devant une Encyclique ou une décision disciplinaire de la hiérarchie, des croyants diront spontanément : "C’est la volonté de Dieu" !8. Ils s'y soumettent volontiers. Certains souhaitent même que le Magistère prenne plus nettement position dans certaines questions dogmatiques, morales ou même politiques et sociales, débattues dans notre société. Selon eux, il revient à la hiérarchie de l'Église de déterminer clairement quelle est la volonté de Dieu pour les croyants. Jésus n’a-t-il pas dit à Pierre : "Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église..." (Mt 16,13-20) ?

  • 9 Selon R. REZSOHAZY, op. cit., p. 37, 90 % des catholiques pratiquants se réfèrent d'abord à "l'exp (...)

10Par conviction, d'autres chrétiens, de plus en plus nombreux, allèguent aussitôt la décision de conscience9. Elle est le lieu par excellence, disent-ils, où se révèle pour eux la "volonté de Dieu". Selon la tradition de l'Église, le jugement de conscience n'est-il pas le critère ultime de toute action morale ? L'Esprit de Dieu ne parle-t-il pas à chacun par la voix de sa conscience ? N'entendons-nous pas sa voix sans savoir d'où il vient (Cf. Jn 3,8) ?

  • 10 Selon R. REZSOHAZY, op. cit., p. 25, 43 % des 1.500 personnes qui ont participé à l'enquête estime (...)

11D’autres représentations similaires pourraient succéder à celles-ci. Mais voici qu'un brusque mouvement vers la gauche secoue de fond en comble les compositions qui sont déjà apparues sur l'écran du kaléidoscope. Une figure athée se détache maintenant en grand relief : "Si c'est ça la volonté de Dieu !". Une pointe de soupçon, voire un peu d'ironie, ou même de dérision percent parfois dans le ton. Celui ou celle qui parle ainsi prend distance par rapport à une manière de croire en Dieu qu'il perçoit naïve, infantile et même dangereuse10. Elle menace en effet la dignité de l'homme ; elle le dédouane d'assumer les risques de ses propres décisions ou d'affronter les aspérités de l'existence. Vouloir réaliser la volonté de Dieu dans sa vie fait ombre à la capacité d'initiative, de créativité et de responsabilité qui est le propre de l'être humain. Dans la culture sécularisée qui est la nôtre, cette conviction est largement répandue.

  • 11 Nietzsche, Klassikerausgabe, Leipzig, Kroner, 1899-1912, t. V, p. 163s., trad. franç. par G. SIEGM (...)

12Mais accuser Dieu ou se révolter contre lui présuppose encore qu'on se réfère à lui. Il continue de hanter l'imaginaire. L'ombre de sa volonté toute puissante, telle qu'on l'imagine, assombrit l'existence. L'œuvre de Nietzsche, qui a profondément marqué notre culture, incarne assez bien cette manière de rester prisonnier de la volonté d'un Dieu que l'insensé a pourtant déclaré mort sur la place publique11.

  • 12 R. REZSOHAZY, Les jeunes et le problème religieux, dans Les cahiers de la Wallonie et de Bruxelles (...)

13Une autre figure prend aujourd'hui le relais. Elle est fréquente dans le milieu culturel des jeunes. Pour eux, Dieu n'est ni mort ni vivant ; il est d'abord une question, un point d'interrogation. En Europe, seulement 23 % des jeunes pensent que l'existence de Dieu est certaine. Pour 2/3 d'entre eux, elle est seulement probable, sans plus12. D'où leur étonnement devant un sujet comme celui que nous traitons.

  • 13 Y. LAMBERT, art. cit., p. 68.

14Perplexité d'autant plus grande que nous voyons Dieu comme un être personnel et libre, puisque nous pouvons dire de lui : "c'est sa volonté !". Or, aujourd'hui, seulement 16 % des jeunes croient en un Dieu personnel. Les autres voient en lui une sorte "d'esprit ou une force vitale" (34 %) ou "ne savent pas trop quoi en penser" (30 %)13.

  • 14 Cf. J.M. JASPARD, Va-t-on vers une sécularisation de la conscience morale chez les jeunes ?, dans (...)

15En outre, nous présupposons que la "volonté de Dieu" peut influencer notre agir. Mais la grande majorité des jeunes ne fait plus référence à Dieu dans la conduite de leur vie morale. Les études menées à l'UCL à ce sujet entre 1971 et 1985 sont parlantes14. Quand on demande aux jeunes : "en référence à qui éprouvez-vous du bonheur ou de la honte, de la gêne, de la déception en faisant tel ou tel acte", la réponse est toujours d'abord "par rapport à soi-même". Mais, alors qu'en 1971, la référence à Dieu venait en deuxième position, elle n’apparaît plus qu'au quatrième rang en 1985, après les parents, les autres et la société. Dieu s'efface dans la conscience des jeunes.

  • 15 J.M. JASPARD, art. cit., p. 400.

16Sont-ils pour autant fermés à la question de Dieu ? Non pas, mais plutôt déroutés, étonnés, et parfois curieux. Ils n'ont pas "besoin" de Dieu pour vivre, mais ils peuvent s'y intéresser comme "à une occasion non nécessaire, gratuite, à laquelle cependant on ne songe pas très souvent"15. Pour eux, la volonté de Dieu est plutôt de l'ordre d'une énigme. L'expression existe dans le langage religieux qu'ils entendent autour d'eux, mais la plupart du temps, elle n'a pas d'autre consistance.

17Bien entendu, ces différentes représentations ne sont pas exhaustives. De plus, elles ne s'excluent pas l'une l'autre. Enfin, elles sont mouvantes. Le propre d'un kaléidoscope est de tourner sans fin. Des dessins apparus un moment, se disloquent bientôt et les bribes morcelées s'assemblent en de nouvelles compositions. Suivant les évolutions du moment, la "volonté de Dieu" peut prendre des colorations différentes pour chacun de nous. Mais ce bref sondage suffit pour nous permettre d'aller plus avant. Comment les sciences humaines parlent-elles de Dieu et de sa volonté ?

2. La volonté de Dieu, lieu de nombreuses transpositions inconscientes

18Elles interpellent, elles mettent en garde. La volonté de Dieu, disent-elles, est le lieu privilégié de nombreux transferts inconscients. Dieu est souvent le décalque de notre milieu culturel, institutionnel et familial. IL prend tour à tour le visage du père, de la mère, du maître, du pédagogue, du Juge... Un Dieu caméléon somme toute. IL change de couleur suivant la culture et l'idéologie du croyant qui parle de lui ou le rôle social et institutionnel qu'il joue. Il est important d'en prendre conscience pour ne pas engager la relation pastorale dans de graves malentendus.

Un Dieu reflet du milieu social et culturel ?

  • 16 A. VERGOTE - A. TAMAYO, The parental Figures and the Representation of God. A psychological and Cr (...)
  • 17 Cf. G.VERCRUYSSE et PATRICK de NEUTER, art. cit., p. 69 : "Most characteristic here (dans les deux (...)
  • 18 A. VERGOTE, op. cit., p. 204.
  • 19 On trouvera la liste exhaustive des qualifications respectivement attribuces au père et à la mère (...)
  • 20 Cf. G.VERCRUYSSE et P. de NEUTER, op. cit., p. 70.

19Les enquêtes publiées en 1981 par A. Vergote et A. Tamayo sont significatives à cet égard16. Elles reflètent quelle "image" de Dieu se forgent des croyants issus de différents milieux culturels. D’après ces études, les Belges francophones accentuent sensiblement le pôle maternel de Dieu17. Ils vivent avec lui "un lien quasi naturel, à la ressemblance du lien vital et intime avec la mère"18. Dieu représente surtout pour eux l'intimité, l'intériorité, le don. Toujours disponible, Il accueille, dispense ses soins et apaise19. Comparée à la tradition chrétienne, cette insistance surprend. Car, pour le chrétien, Dieu est d'abord Père. La relation d'alliance qu'il noue avec nous est de l'ordre d’une adoption filiale. Elle procède d'une initiative libre et gratuite de sa part, mais elle n'est pas connaturelle à l'homme, comme l'est la relation de l'enfant à sa mère. La représentation commune des croyants francophones en un Dieu qui est plutôt "mère" n'est donc pas entièrement conforme aux affirmations de la foi. Elle est en partie influencée par des motivations inconscientes. Or il s'agit bien d'une influence culturelle, car les catholiques flamands répondent différemment à la même enquête. Ils attribuent sensiblement à Dieu autant de qualités paternelles que maternelles20.

  • 21 A. VERGOTE, op. cit., p. 208-212.
  • 22 A. VERGOTE, op. cit., p. 208 et 210.
  • 23 A. VERGOTE, op. cit., p. 210 : "Il semble difficile de contester que l'idée de la paternité divine (...)

20Quant aux non croyants et à ceux qui doutent, ils accentuent davantage la dimension paternelle de Dieu. Les premiers privilégient en lui la figure de la loi et de l'autorité. Les seconds soulignent ses qualités d'initiative, de dynamisme et d'orientation vers l'avenir21. Pourtant, les uns et les autres rejettent Dieu ou restent réservés à son égard. Pourquoi ? On peut supposer, dit Vergote, qu'ils "éprouvent la fonction de la loi comme menaçante pour leur autonomie" et en arrivent à rejeter "une autorité surnaturelle dont l'homme n’est pas le maître"22. Pour ces deux groupes, le rapport entre l'autonomie de l'homme et l'autorité de Dieu est à ce point conflictuel qu'il n'est pas supportable23. C'est tout aussi surprenant si l’on songe qu’une relation d'adoption filiale rompt précisément le lien qui lie le serviteur à son Seigneur ou l'esclave à son maître. L'évangile de Jean ne prête-t-il pas cette parole à Jésus-Christ : "Je ne vous appellerai plus serviteurs... mais amis" (Jn 15,14) ?

21Ces quelques exemples suffisent. Nous saisissons d'abord Dieu selon l'image que nous inculque le groupe social ou idéologique auquel nous appartenons. Or, notre société éclatée se caractérise par une pluralité de groupes d'appartenance. Des représentations de Dieu en partie contradictoires peuvent dès lors cohabiter ou se succéder en nous suivant les milieux que nous côtoyons. Cet éclatement n'est pas étranger à la grande perplexité des jeunes. Car pour finir, qui est ce Dieu dont on parle si différemment autour d'eux ? N'est-il pas tout simplement le reflet du groupe social qui parle de lui ?

Un Dieu écho du rôle institutionnel que chacun joue ?

22Mais le rôle que tout un chacun joue dans les différentes institutions où il est inséré influe aussi fortement sur la manière dont il perçoit la volonté de Dieu dans sa vie. Autre la perception des responsables politiques et celle de la population ; celle des patrons et celle des travailleurs ; celle des parents et celle des enfants. Autre aussi la perception des croyants ordinaires et celle des responsables de l'Église !

23Célibataires, sans enfants, ces derniers animent une partie plus ou moins importante du corps ecclésial : une paroisse, un doyenné, un diocèse. Fidèles au rôle que l'Institution leur assigne, ils veillent à l'unité des chrétiens qui leur sont confiés. À ce titre, ils mettent volontiers en relief les valeurs qui favorisent la cohésion du peuple de Dieu : l'orthodoxie, la communion, l'obéissance... Ils attachent une grande importance aux lois et aux normes disciplinaires qui soudent l'unité des chrétiens et ils maintiennent fermement une tradition séculaire qui a permis à l'Église de durer dans le temps. Ils ont tendance à justifier leurs décisions au nom de la volonté de Dieu. Ne sont-ils pas de manière toute particulière ses représentants parmi nous ?

24Les croyants "ordinaires" eux, sont d'abord confrontés aux questions plus concrètes des couples mariés : relation conjugale, éducation des enfants, exercice d'un métier qui met à l'abri du chômage etc... Leurs enfants ne cessent de remettre en question les valeurs, les normes et les institutions de notre société et de l'Église. La majorité d'entre eux ne pratiquent plus ; ils cohabitent en tout ou en partie avant le mariage ; ils professent très librement des idées neuves par rapport aux multiples questions débattues aujourd'hui : style de vie, argent, travail, loisirs, régulation de la sexualité, avortement, homosexualité, euthanasie... Bon gré, mal gré, les parents sont influencés par leurs enfants. Ils sont forcés de se situer avec souplesse, d'agir au cas par cas, selon les circonstances et les événements... Ils sont ainsi conduits à prendre leurs décisions à partir de leur expérience personnelle qui ne correspond pas toujours aux directives données par la hiérarchie de l'Église.

25On comprend que des situations institutionnelles si différentes réagissent sur la manière de percevoir la volonté de Dieu. Celle-ci ne serait-elle que l'écho déformé de la fonction que chacune et chacun joue dans les institutions sociales et ecclésiales ?

Un Dieu miroir de nos peurs et de nos désirs inconscients ?

26Mais les conditionnements collectifs ne sont pas les seuls à influencer notre manière de voir Dieu. Chacun, chacune est aussi marqué par son hérédité et son éducation. L'enfant que nous avons été continue de se débattre dans l’adulte que nous sommes. Or, des images de Dieu peu ajustées peuvent s'être gravées en nous à des stades anciens de notre existence. Profondément enfouies dans l'inconscient, elles n'évoluent plus avec le temps et nous travaillent à notre insu. Dieu peut ainsi représenter d'abord pour nous la mère possessive, le père sévère, le maître exigeant ou tout autre adulte tutélaire que nous avons fantasmé durant notre enfance.... Ces représentations archaïques continuent d'influencer notre manière adulte d'appréhender sa volonté. L'expérience pastorale concrète est riche d'enseignements à ce sujet. Parmi bien d'autres, je relève deux cas de figures qui se rencontrent fréquemment.

  • 24 Cette constatation pastorale est largement recoupée par la théorie. Selon A. VERGOTE, Dette et dés (...)

27Il n’est pas rare de rencontrer des chrétiens adultes qui semblent encore chercher avec insistance en Dieu le substitut d'une "mère" idéalisée. De multiples indices le laissent supposer : un accrochage aux valeurs plus maternelles, comme la paix intérieure ou la communion interpersonnelle ; la peur des rapports conflictuels ; une prière avide de consolations fortes ou d'émotions senties ; un attachement excessif à une tradition séculaire qu’il faut maintenir dans la forme où elle s'est fixée... Et, par contraste, un manque d'intérêt pour les questions politiques, économiques et sociales, comme si Dieu ne nous provoquait pas aussi à construire un monde où règnent la vérité et la justice...24.

  • 25 A. VERGOTE, op. cit., p. 78 : "En introduisant en 1924 le terme de surmoi, Freud énonce clairement (...)

28D'autres au contraire transposent avec insistance sur Dieu les mille et une interdictions qui se sont cristallisées en eux durant leur enfance. Ils obéissent scrupuleusement à cette instance d'interdiction inconsciente que Freud a appelé le "surmoi"25. Ils l'assimilent tout simplement à "la volonté de Dieu". Lorsqu'ils enfreignent cette petite voix intérieure et spontanée qui leur enjoint de faire ceci ou de ne pas faire cela, Ils se sentent coupables. Ils pensent alors avoir "péché" contre Dieu lui-même. Ils craignent de façon excessive le péché mortel, le jugement divin, la punition éternelle... Ils font ce qu'ils pensent être la volonté de Dieu, mais ils lui obéissent par crainte de ne plus être aimés de lui. Ils ne se rendent pas compte qu'ils reproduisent ainsi à son égard l'attitude de l'enfant qui obéit à ses parents par peur de perdre leur amour et d'être puni.

29Bien entendu, ces deux dynamiques inconscientes peuvent cohabiter dans la même personne. Elles engendrent alors des conflits intérieurs douloureux dont il est bien difficile de sortir. Car ces croyants ont tendance à justifier leur attachement désordonné à Dieu ou leur peur excessive de lui en recourant à l'Écriture et à la Tradition de l’Église. Ils choisissent les textes qui confirment leur attente inconsciente ; ils négligent les autres. Ils interprètent l'Écriture et la Tradition de façon fondamentaliste. Ils se méfient des exégèses modernes qu'ils pensent trop sophistiquées, peu conformes, disent-ils, à l’action apaisante de l'Esprit ou au contraire, à la radicalité de l'Évangile...

30Avec insistance. Nous avons utilisé cette expression plus d'une fois au cours de notre développement. Elle est capitale. Car il n'est pas possible de chercher la volonté de Dieu sans transposer sur lui les motivations inconscientes qui nous travaillent de l'intérieur. Nous sommes devant lui chair et sang, palpitants de tout ce qui fait notre vie. Nous le prions toujours à travers le prisme de nos insertions sociales et institutionnelles ; nous le rencontrons à travers les attitudes gravées en nous par notre éducation. Il ne pourrait en être autrement. Le chrétien en est bien conscient, lui qui croit à l’incarnation de Dieu dans notre histoire humaine. Mais, chez certains croyants, les motivations inconscientes l'emportent sur les raisons conscientes qu’ils allèguent pour prendre leurs décisions. Ils n'interrogent pas leurs motivations, ne les critiquent pas. Ils y lisent d'emblée l'expression pure et simple de la volonté de Dieu. Le croyant devenu adulte dans sa foi est beaucoup plus réservé. Il sait que Dieu est aussi le miroir de ses désirs inconscients et qu'il convient d'être très prudent avant de déclarer : "C'est sa volonté !".

31Mais sommes-nous comme des abeilles qui viennent sans cesse buter contre la vitre qui leur barre l'accès à la lumière ? Certains peuvent le penser. Les conditionnements qui pèsent sur nous sont tellement prégnants qu'il est naïf, disent-ils, de croire en notre liberté. L'expérience, la sagesse et le réalisme le démontrent chaque jour. Quand parler de la volonté de Dieu... ! ! ! Où chercher l'issue ? La réflexion proprement éthique peut ici nous aider.

3. Agir en conscience

  • 26 Du point de vue étymologique, le mot "autonome" signifie : "être soi-même sa propre loi". L’expres (...)
  • 27 Sur la perspective éthique présentée ici, voir X THEVENOT, Compter sur Dieu. Etudes de théologie m (...)

32C'est un fait. Depuis toujours des êtres humains refusent d'être le simple reflet de leur milieu. Pensons à un Socrate ou à un Gandhi, par exemple, et à tant d'autres, hommes et femmes qui ont marqué l'histoire humaine. Nous en connaissons tous, nous en côtoyons ; ils n'ont rien d'infantile. Devenus des "sujets", libres et autonomes26, ils prennent leurs décisions en fonction de valeurs qui leur tiennent à cœur et qu'ils désirent incarner dans leur vie : être juste, vrai, solidaire, créatif.. Ils font prévaloir ces valeurs dans leurs décisions, au moins pour l'essentiel, malgré leurs limites et leurs failles. Le cas échéant, ils ne craignent pas de s'opposer à leurs familles ou à leur milieu social au risque d'être rejetés. Or, ils exercent sur chacun et chacune de nous une réelle attirance. Pourquoi ? Ils éveillent en nous ce que nous avons de plus précieux, de plus universel : le désir de devenir des êtres responsables27.

Être Providence pour soi et pour l'autre...

33La dimension universelle de l'éthique a trouvé diverses formulations au cours de l'histoire. L'Évangile l'exprime en une "règle d'or" bien connue : "Fais à l'autre ce que tu voudrais qu'il fasse pour toi". Cette maxime peut être fort mal comprise. Elle ne demande pas de transformer l'autre en un miroir de soi-même, en transposant sur lui ses propres désirs. Elle invite plutôt à l'estimer lui aussi digne de respect et à l'apprécier dans ce qu'il a de plus personnel et d'unique. Le respecter ainsi, c'est consentir à ce qu'il nous surprenne, nous déloge de nos certitudes, brise les images que nous avions de lui et nous échappe... L'estime de l'autre contrecarre ainsi sans cesse nos motivations inconscientes, car celles-ci transforment toujours autrui en une décalcomanie de nous-mêmes...

  • 28 Thomas d'Aquin, Somme Théologique, la IIae, q. 91. art. 2, ad corps : "Toutes choses étant soumises (...)

34Saint Thomas a exprimé ce vœu en une formule particulièrement suggestive. Vivre moralement, dit-il en substance, c'est devenir "providence pour soi et pour l'autre"28. L'expression est riche de connotations diverses. Elle signifie tout d'abord "prévoir", "voir en avant"... Être providence, c'est sortir des fixations archaïques du passé, s'arracher au tout, tout de suite, maintenant et porter le regard vers l'avenir... C'est aussi "porter attention à", "veiller sur", chercher pour soi et pour l'autre ce qui peut être profitable, ce qui construit du dedans... C’est encore, très concrètement, faire des "provisions" et les ouvrir à autrui, partager ses biens, tout en conservant ce qui permet de "pourvoir" à sa propre subsistance... Nous sommes ainsi conviés à transcender les conditionnements qui nous isolent ou nous clôturent dans le cercle restreint de nos relations immédiates pour nous ouvrir à tout être humain, quel qu'il soit. Vivre moralement ne consiste donc pas d'abord à observer des commandements... Il s'agit bien plutôt de vivre des relations vraies avec soi-même et avec l'autre, et ainsi, de se rendre responsable de sa propre vie et de celle d'autrui.

  • 29 P RICOEUR. Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 211 et 222.
  • 30 Cf. P. RICOEUR, op. cit., p. 212 : "Si l'on demande à quel titre le soi est déclaré digne d'estime (...)

35La "sollicitude", dit Paul Ricœur, cette "spontanéité bienveillante, intimement lice à l'estime de soi", qui nous invite "à viser la vraie vie avec et pour l'autre"29. Elle se fonde sur cette conviction forte qu’autrui est aussi estimable que soi-même. Non pas qu'il mérite notre estime pour ce qu'il fait. Pas d'abord. Plus en-deçà, plus profond, il la mérite pour ce qu'il est : un être capable lui aussi d'évaluer ses actions et de grandir en humanité30.

36Une telle visée est universelle. Elle interpelle tout être humain quel que soit son âge, sa culture, l'époque à laquelle il vit, son milieu social ou institutionnel, l'éducation qu’il a reçue.... Elle soulève de l'intérieur l'histoire humaine tout entière. Elle est en nous, dit saint Thomas, l'expression de la "Loi naturelle". Il veut dire par là, qu'en étant "providence pour soi et pour l'autre" nous devenons ce que nous sommes naturellement, c'est-à-dire humains, tout simplement humains. Certes, nous sommes des personnes humaines dès notre naissance, mais nous ne le sommes qu'en germe, en attente... Nous avons encore à le devenir à travers les décisions que nous prenons. C'est notre grandeur et notre dignité. Nous pouvons croître en humanité, le désirer et nous y efforcer...

37Cette aspiration comporte en elle-même un vœu de réciprocité. Elle inscrit dans les relations humaines un donner et un recevoir qui exclut tout paternalisme et toute dépendance infantile. Chacun offre à l'autre ce qui peut le faire grandir en humanité et reçoit de lui ce que celui-ci peut lui donner en retour. La parole que l'on se donne ou le service que l'on se rend est la médiation d'un don plus profond : celui du sujet lui-même qui s'offre à l'hospitalité de l'autre.

Dans des institutions justes...

  • 31 P. RICOEUR, op. cit., p. 227 : "Par institution, on entendra ici la structure du vivre ensemble d' (...)
  • 32 P. RICOEUR, op. cit., p. 228 : "La pluralité inclut des tiers qui ne seront jamais des visages ; u (...)
  • 33 Cf. P. RICOEUR, op. cit., p. 233.

38L'expression est de Paul Ricœur31. Elle désigne le sens proprement éthique des institutions. Elles élargissent les relations personnelles au "tiers", à "l'anonyme" à celui qui échappe au vis-à-vis des rencontres particulières32. Elles attirent ainsi concrètement l'attention sur ce qui est juste pour tous et chacun et le demeure dans la durée de l'histoire, au-delà des personnes privées et des groupes particuliers. La justice pour tous passe concrètement par le fonctionnement correct des institutions. Elles promeuvent une juste répartition du travail et de ses revenus, mais aussi des fonctions et des tâches, des droits et des devoirs qui permettent à chacune et à chacun de recevoir sa part et de prendre part au vivre ensemble commun33.

  • 34 L. FERRY, L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie. Essai, Paris, Grasset, 1996, p. 120-128, 165-170 et 1 (...)
  • 35 L. FERRY, op. cit., p. 126 : "L'action humanitaire, si fragile, si contestable soit-elle encore, t (...)
  • 36 Mais l'humanitaire est aussi le fait de personnes privées. L. FERRY, op. cit., p. 169, fait remarq (...)

39Visée idéaliste, certes. Innombrables sont les écarts, un peu partout dans le monde, entre le principe de justice, les institutions qui l'incarnent et la pratique concrète. Mais remarquables aussi les dénonciations qui surgissent de toutes parts et qui ne cessent de rappeler la dignité de tous. Très récemment, le philosophe agnostique Luc Ferry a remarquablement mis en lumière ce "souci de l'autre" qui "pourchasse sans limite l'indifférence"34. "L'extension universelle de la charité et des droits de l'homme" est, selon lui, une caractéristique majeure de notre culture au seuil du troisième millénaire. Le développement de "l'Humanitaire" symbolise la valeur "sacrée" que nos sociétés reconnaissent à autrui35. Certes, l'attention à l'autre ne date pas d'aujourd'hui, mais son amplitude internationale et son organisation, favorisée par les moyens de communication modernes, est propre à notre siècle. Significatifs à cet égard les nombreux Organismes non Gouvernementaux "qui mènent la lutte contre le malheur des autres"36. Malgré leurs limites, leurs abus, leurs excès...

  • 37 Cf. M. WALZER, Les deux universalismes, dans Esprit, no 187, déc. 1992, p. 1 14-133, qui distingue (...)

40Aucune de ces institutions ne vise à surplomber les autres37. Elles oeuvrent par concertation. Elles communiquent entre elles, informent l'opinion, visent à transformer les mentalités. Elles interpellent les états et soutiennent les conflits nécessaires pour propager les droits des personnes humaines. Elles tissent ainsi dans l'histoire un universel concret, visible, palpable, qui se faufile entre les institutions déjà existantes : celles des États, des partis politiques, des syndicats, des Églises....

41Et l'Église catholique dans cet ensemble ? Au cours de son histoire, elle a très souvent revendiqué le monopole du sens. "Hors de l'Église, pas de salut" a-t-elle enseigné durant des siècles. On sait comment le Concile a transformé cette perspective, notamment dans la Constitution sur la liberté religieuse. Mais comment comprendre ce document conciliaire ? En quoi déplace-t-il une certaine image de Dieu et de sa volonté ? J'y reviendrai. Pour le moment il est nécessaire de situer d'abord un autre aspect de la réflexion éthique, les normes concrètes de l'action.

Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas

42Elles s'expriment sous forme négative : tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, tu ne porteras pas de faux témoignages... Ces interdits ne tombent pas du ciel, comme cela, tout d’un coup... Ils ne sont pas l'objet d'une révélation particulière de Dieu ; ils n'expriment pas d'emblée sa volonté. Ils sont bien plutôt le produit d'une longue histoire, faites de lents tâtonnements, d'essais et d’erreurs... Reflétant un immense capital d'expérience, ils disent la manière la plus courante d'être providence pour soi et pour l'autre dans la vie concrète. Ils balisent le chemin du vivre ensemble dans des relations de réciprocité. Dès le plus jeune âge, l'enfant les intériorise à son insu. Ils ouvrent en lui une brèche vers autrui. Leur impulsion est puissante car à la racine, ils se nourrissent de la sève qui confère au surmoi sa force de persuasion, la crainte de perdre l'estime de son entourage. Mais cette première motivation inconsciente est très ambiguë. Elle repose en effet sur la peur de ne plus mériter l'amour de l'autre et non sur la sollicitude bienveillante à son égard. De plus, elle mobilise l'enfant envers son entourage immédiat. Les interdits intériorisés dans le surmoi personnel et collectif risquent dès lors de replier les différentes couches sociales sur elles-mêmes et de les rendre imperméables les unes aux autres. Enfin, les normes éthiques ne sont pas absolues. Elles restent relatives à la visée plus large qui les sous-tend et qui seule est universelle : "être providence pour soi et pour l’autre".

43Voilà pourquoi les moralistes ne cessent de les affiner au cours des siècles en fonction de l'expérience acquise. "Tu ne tueras pas" dit la norme. Oui, affirment-ils, sauf, éventuellement, pour se protéger soi-même en cas de légitime défense. "Tu ne voleras pas" dit encore la norme. Oui, précisent-ils, sauf en cas d'extrême nécessité. Moralement parlant, il est légitime que des personnes sans domicile fixe occupent un immeuble vide en plein hiver. Il est légitime que des paysans sans ressources du Brésil prennent possession des terres laissées en friche par de grands propriétaires terriens. C'est même un devoir, car le voeu éthique est aussi d'être providence pour soi. On ne peut aimer l'autre comme soi-même, si on ne s'estime pas soi-même digne de respect. Mais qui décidera quand et dans quelles circonstances la dignité de l’humain est menacée dans sa propre personne ? Ces exemples simples le prouvent : nous ne pouvons pas identifier tout simplement les interdits que nous avons intériorisés durant notre enfance avec la volonté de Dieu, même si en nous, ils revêtent inconsciemment un caractère absolu.

Agir selon sa conscience

44Nous touchons ici au troisième aspect de toute vie éthique : le jugement de conscience. Il s'opère au gré des circonstances et des événements, dans le concret de la vie. Chaque sujet est invité à trouver ici et maintenant la décision qui lui permet d'être au mieux "providence" pour lui et pour l'autre. Pour ce faire, il s'inspire des normes concrètes qu'il puise dans le capital moral de l'humanité. Il s'y conforme la plupart du temps, mais pas toujours, pas nécessairement. Parfois, il juge préférable de transgresser telle ou telle norme, pour pouvoir mieux veiller sur lui-même et sur ceux et celles qui sont concernés par sa décision, dans cette situation précise. Juger en conscience est donc un acte éminemment personnel et singulier. Un exemple simple peut le donner à sentir : qui peut décider s'il est en état de légitime défense ou en situation d'extrême nécessité sinon le sujet concerné ? Chacun, chacune est ici renvoyé à sa conscience personnelle et les estimations pourront varier suivant les uns ou les autres... C'est notre dignité d'être humain de pouvoir ainsi orienter notre vie selon ce qui nous semble juste, dans les différentes situations que nous traversons.

45Ces choix sont délicats, car nous avons rarement à choisir entre le Bien et le Mal. Certes ces situations sans équivoque existent, mais elles ne sont pas si fréquentes ; la plupart du temps, nous avons à trancher entre des valeurs qui ne s'opposent pas en théorie, mais qui peuvent être inconciliables dans la situation concrète où nous nous trouvons : Dire la vérité telle qu'on la ressent ou respecter ce que l'autre peut en porter ? Exercer sa sexualité hors des normes fixées par l'Église ou faire peser sur soi et sur l'autre un poids qui semble inhumain ? S'engager dans une réelle solidarité avec les pauvres, ou accorder le confort souhaité par les membres de sa famille ? Ces décisions sont difficiles à prendre car elles touchent concrètement à la vérité des relations, à l'épanouissement sexuel, au métier, au train de vie, aux ressources que l'on se réserve en fonction de l'avenir, aux dons que l'on consent pour les autres... Comment trancher en tenant compte du tempérament des personnes, de leur santé, de leurs fragilités psychologiques, de leur appartenance sociale et de leur insertion institutionnelle ? Tout un chacun est ici renvoyé à sa conscience personnelle.

46Une telle perspective, remarquons-le, est tout à fait différente de ce qu'on appelle communément "la morale de situation". Dans ce courant de pensée, le sujet secrète lui-même ses propres valeurs et ses normes de conduite en fonction de sa situation personnelle. Il se fait ainsi le centre et soumet la Loi à son bon plaisir. Ce n'est pas le cas dans l'optique proposée. Ici, le sujet cherche en vérité à être, en toute situation, "providence pour lui et pour l'autre”. Il tient compte de ce que dit la Loi, mais il l'inscrit dans son désir de grandir avec d'autres en humanité. Cette visée exclut d'emblée pour lui le caprice, l'ambition, la volonté de puissance ou le bien-être personnel qui ne sont jamais, à eux seuls, des critères universels d'action.

47Le sujet moralement adulte ne confond pas le jugement de conscience avec les conditionnements sociaux ou institutionnels qui pèsent sur lui. Il sait que ceux-ci déterminent en partie sa propre hiérarchie des valeurs et celle de son entourage. On apprécie différemment ce qui est humain suivant qu'on appartient à la bourgeoisie, à la noblesse ou au monde ouvrier... Voilà pourquoi le sujet qui grandit en humanité privilégie le dialogue, les échanges de points de vue, les délibérations communes, la concertation. Il accepte les rapports de force, respecte les procédures fixées pour réguler les négociations conflictuelles. Il dénonce les dysfonctionnements institutionnels, réfléchit aux meilleures stratégies à adopter. Il tente de gérer les conflits de telle manière que ceux et celles qui sont exclus par son groupe d'appartenance soient eux aussi reconnus dans leurs droits et leur dignité.

48Il se situe de la même manière par rapport aux conditionnements personnels qui se sont cristallisés en lui durant son enfance ; il n'assimile pas tout simplement le "jugement de conscience" à son "surmoi" personnel. Il opère un tri conscient dans cet amalgame intérieur. Il acquiesce librement à certains interdits dictés par son surmoi, parce qu’il reconnaît en eux une manière appropriée d'être providence pour soi et pour l'autre. Mais il peut aussi fermement en rejeter d'autres lorsqu'ils lui apparaissent nuisibles à sa croissance en humanité. Il relativise le malaise intérieur qui s'insinue en lui lorsqu'il a des raisons de transgresser un interdit qui lui vient de son enfance. Il le sait : ce trouble traduit sa peur inconsciente de perdre l’amour de ceux et celles qui constituent son entourage immédiat. Il ne s'y arrête pas. Il ne l'identifie pas avec un reproche de sa conscience ou avec la voix de Dieu. Il a appris à reconnaître la différence entre cette culpabilité d'ordre psychologique qui tient à son milieu éducationnel et la culpabilité vraiment éthique qui le saisit lorsqu’il a fait objectivement du tort à l'autre, que ce soit une personne, un groupe ou à la société des humains. Il peut le reconnaître, le regretter, le réparer.

49Bien que brèves et schématiques, ces réflexions éthiques suffisent. Elles avaient pour but de poser un cadre de référence, sans entrer dans les mille et une nuances qui colorent la vie de chaque jour. Ce n'est pas possible ici, ce n'est pas nécessaire. L'essentiel me parait acquis. J'ai plusieurs fois fait allusion à la volonté de Dieu, mais toujours pour dire ce qu'elle n'était pas. Elle ne peut démentir ce qu'il y a de plus humain en nous : notre capacité de juger en conscience ce qui peut nous faire grandir en humanité. Des fausses représentations de Dieu ont ainsi pu être démasquées. C'est capital. Il est impossible que le Dieu de Jésus-Christ, homme parmi les humains, puisse contredire l'humanité en nous. Reste à préciser de façon positive ce que peut être sa volonté. Pour finir, quand pouvons-nous dire : "C'est la volonté de Dieu !" ? Nous sommes ici renvoyés au message de l’Écriture.

4. Que dit l'Écriture sur la volonté de Dieu ?

50Comment l'Écriture comprend-elle la "volonté de Dieu" ? Quel éclairage apporte-t-elle à notre problématique ? Dans un premier temps, j’analyserai quelques passages du Deuxième Testament. Cette première étape se veut la plus objective possible ; je m'appuierai sur l'exégèse historico-critique contemporaine.

51Dans un deuxième temps, j'envisagerai comment la volonté de Dieu se réalise concrètement dans l'histoire grâce à deux récits tirés des Actes des apôtres et des Évangiles. J'utiliserai quelques éléments de l'analyse structurale des textes, sans m'appesantir sur la méthode. Une structure de pensée se dégagera qui permet, me semble-t-il, d'éclairer les questions posées par l'anthropologie contemporaine.

Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel !

  • 38 G. LOHFINK, Der präexistente Heilsplan, Sinn und Hintergrund der dritten Vaterunserbitte, dans Neue (...)

52En 1989, Gerhard Lohfink, exégète de Francfort, a consacré un article intéressant à la troisième demande du "Notre Père" : "Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel"38. Pour éclairer le sens de cette prière, il dégage le champ sémantique de l'expression "la volonté de Dieu" dans le Nouveau Testament. Le texte le plus clair est l'hymne christologique de l'Épître aux Éphésiens (1,3-13). Paul y déploie le dessein de salut que Dieu a fixé dans les cieux dès avant la fondation du monde et qu'il a révélé en Jésus-Christ :

[9.] Nous faisant connaître le mystère de sa volonté, selon son bon plaisir qu'il a d'avance arrêté en lui-même.
[10.] pour mener les temps à leur accomplissement : réunir l'univers entier sous un seul chef, le Christ, ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre.
[11.] En lui aussi, nous avons reçu notre part : suivant le projet de celui qui mène tout au gré de sa volonté, nous avons été prédestinés pour être à la louange de sa gloire ceux qui ont d'avance espéré dans le Christ.

Dans un texte comme celui-ci, "la volonté de Dieu" (θέλημα αὐτοῦ ; Βουλή τοImage θέλήματος αύτοῦ) est pratiquement identique à son "bon plaisir" (εύδοκία) ou à son "projet" (πρόθτσις). Il est impossible de séparer nettement les notions si fortement unies l'une à l'autre. Elles dessinent le même champ sémantique.

  • 39 Op. cit., p. 120-121.

53Or, "la volonté" que Dieu a fixée en lui de toute éternité est de "récapituler l'univers entier dans le Christ". En lui, ce dessein est déjà réalisé, mais il ne l'est pas encore pour nous. Voilà pourquoi Dieu conduit "les temps" à leur accomplissement. La détermination historique concrète de ce projet n'est autre que "le Christ lui-même et l'Eglise issue de lui"39.

54La même perspective se rencontre dans les Actes des apôtres. Par deux fois, Luc met sur les lèvres de Paul un discours où ce dernier raconte sa conversion (Ac 22,14 et 26,9-18). Paul est dans la région de Damas, quand il voit soudain une lumière éblouissante, tandis qu'une voix lui parle. Il est conduit auprès d'Ananie qui lui révèle le sens de cette vision :

"Le Dieu de nos pères t'a destiné à connaître sa volonté (τò θέλημα αύτοῦ) à voir le Juste et à entendre sa propre voix. Tu dois en effet être témoin pour lui devant les hommes de ce que tu auras vu et entendu..." (22,14).

55Quelques chapitres plus loin, Luc fait à nouveau mémoire du même événement en développant quelque peu la mission que Paul devra remplir. La voix qui lui parle dit en effet :

"Je te délivre déjà du peuple et des nations païennes vers qui je t'envoie pour leur ouvrir les yeux, les détourner des ténèbres vers la lumière, de l'empire de Satan vers Dieu, afin qu'ils reçoivent le pardon des péchés et une part d'héritage avec les sanctifiés, par la foi en moi" (26,17-18).

56Le rapprochement de ces deux textes est significatif. La volonté de Dieu est ici encore son dessein universel de salut. Il réalise concrètement ce dessein dans l'histoire en appelant les humains à croire au Christ ressuscité d'entre les morts. Voilà pourquoi il envoie Paul témoigner de la résurrection du Seigneur.

57Selon Lohfink, cette manière de comprendre la volonté de Dieu se trouve aussi à l’horizon de la troisième demande du Notre Père que Mathieu nous a transmise. Elle s'éclaire lorsqu'on la rapproche de deux passages parallèles du même Évangile. Le premier se rencontre dans le discours communautaire au chapitre 18,14 :

"Ce n'est pas la volonté (θέλημα) devant votre Père qui est aux deux qu'un seul de ces petits se perde".

58Le deuxième est la prière bien connue de Jésus en Mat 11, 25-26 :

"Je te loue, Père du ciel et de la terre, d'avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l'avoir révélé aux tout-petits. Oui, Père c'est ainsi que tu en as disposé dans ta bienveillance (εὺδοκία)".

59Pour Matthieu, la "volonté de Dieu" ou sa "bienveillance" consiste donc à donner aux tout-petits libre accès auprès de lui. Selon Lohfink, c'est aussi la signification de la troisième demande du Notre Père :

  • 40 Op. cit., p. 131.

"La volonté de Dieu est, dans cette prière, ce qu'elle est aussi ailleurs dans de nombreux passages de la Bible : non pas d'abord une loi ou un commandement, mais la volonté de salut de Dieu qui conduit dans la liberté ; non pas d'abord ce qui s'impose dans la vie des individus, mais la volonté de Dieu qui prend soin du monde entier ; non pas d'abord cette volonté qui devient visible dans la maladie, la nécessité et la mort, mais la volonté qui vise le bonheur et la réussite de l'histoire"40.

60La recherche de Lohfink nous conduit jusque là. Dans le Deuxième Testament, la volonté de Dieu recouvre une signification universelle. Elle désigne le dessein de Dieu de réunir toute l'humanité en son Fils et de lui ouvrir ainsi l'accès définitif à sa propre vie. Dans ce sens très large, elle a peu de choses à voir avec une volonté précise et circonstanciée qui influencerait les événements concrets de notre vie. C'est déjà un grand pas en avant.

61Mais comment cette volonté de salut universel se réalise-t-elle concrètement dans l'histoire ? Deux récits du Deuxième Testament me paraissent particulièrement signifiants à cet égard : la rencontre de Corneille et de Pierre dans les Actes des apôtres et le dialogue de Jésus et de la Syrophénicienne dans l'Évangile de Marc.

La rencontre de Pierre et de Corneille

  • 41 Sur ce passage des Actes, voir Ph. BOSSUYT - J. RADERMAKERS, Témoins de la Parole de Grâce. Actes (...)

62Dans les chapitres 10-15 des Actes, Luc raconte comment Dieu a concrètement réuni les juifs et les païens en un seul peuple. Cet événement capital commence avec la rencontre de Pierre et de Corneille (Ac. 10 et 11) et se conclut lors de l'assemblée de Jérusalem qui renonce à imposer aux païens la circoncision et les multiples observances de la Loi juive (Ac. 15,1-30). Selon Luc, l'entretien de Pierre et de Corneille a été déterminant dans cette nouvelle manière de comprendre la volonté de Dieu (cf. 15,7-11 ; 13-21). Ce récit se profile exactement dans l'axe de notre recherche41.

L'ange de Dieu vient visiter Corneille...

63Tout commence avec Corneille, le païen, qui reçoit une "vision" à Césarée (10,1-8). Ce coup d'envoi n’est pas sans signification. Luc aurait pu entamer son récit en parlant d’abord de Pierre. Mais il n'en est rien. L'événement prend sa source à partir de l'autre, du différent. Tout païen qu'il soit, Corneille joue un rôle de premier plan pour déterminer ce que Dieu attend de Pierre et de lui. Il le peut, grâce à la qualité de sa vie. Il craint Dieu et se montre bienveillant envers le peuple juif (cf. Ac. 10,2). Il se tient ainsi à la frontière entre deux univers que tout sépare l'un de l'autre : Israël et les païens. C'est un homme trait d'union. Et Dieu va le confirmer dans sa manière de vivre. Un jour, l'ange de Dieu entre chez lui et lui dit :

"Tes prières et tes largesses se sont dressées en mémorial devant Dieu. Et maintenant envoie des hommes à Joppé pour en faire venir un certain Simon qu'on surnomme ‘Pierre’"(10,4).

64Aux yeux de Luc, un païen peut ainsi éveiller le souvenir de l'Alliance au coeur de Dieu. Il peut même être choisi et envoyé en mission auprès d'un chrétien, celui-ci fut-il le chef de l'Église. Aucune autre explication n'est donnée à Corneille, ce qui paraît bien étrange. Dieu n'aurait-il pu lui révéler pourquoi il l'invitait à mander Pierre ? Mais non, Corneille reste dans un espace de non savoir qui l'invite à la confiance. La volonté de Dieu ne se donne pas entièrement d’emblée, dans l'immédiat de la rencontre avec l'ange. Elle se profile en filigrane d'une entrevue future avec Pierre. Si... Si Corneille décide d'écouter la voix de l'ange et d'appeler Pierre auprès de lui. Le dessein de Dieu ne s'accomplira que dans une décision de liberté de sa part. Et Corneille se risque. Il s'empresse d'envoyer deux messagers à Joppé pour aller chercher Pierre (10,7-8).

  • 42 Cf. op. cit., p. 328.

65Grâce à un travail d’écriture discret, mais particulièrement signifiant, Luc relit tout cet épisode à la lumière du Christ ressuscité. Lorsque Corneille reçoit la visite de l'ange, il l'appelle "Seigneur" (10,4), titre que la communauté primitive décerne au Christ ressuscité. Un peu plus tard, lorsqu'il racontera à Pierre la visite de cet ange, il dira : "un homme aux vêtements splendides s'est présenté devant moi" (Ac 10,30). On peut y voir une allusion discrète aux anges qui annoncent la résurrection aux femmes le matin de Pâques (cf. Lc 24,4)42. Pour Luc, un païen qui vit dans la crainte de Dieu et qui pratique la justice peut ainsi être visité au nom du Christ ressuscité. Mais il ne peut comprendre par lui-même l'exacte portée de ce qu'il vit. C'est ici qu'interviendra Pierre.

Une voix s'adresse à Pierre...

66Le lendemain, lui aussi reçoit une vision. "Il était monté sur la terrasse de la maison pour prier" écrit Luc, quand une extase le saisit :

"Il contemple le ciel ouvert : il en descendait un objet indéfinissable, une sorte de toile immense qui, par quatre points, venait se poser sur la terre." (10,11).

67Mouvement de descente qui est en grand contraste avec celui qu’avait amorcé Pierre en "montant" sur la terrasse et en "contemplant" le ciel. Mais à cette heure, le ciel n'est plus là où le cherche Pierre.

68Il s’ouvre sous la forme d’une toile immense qui se répand sur toutes les nations. Elle contient en effet toutes sortes d'animaux impurs que la Loi interdit de consommer. La voix intime à Pierre l’ordre d'en manger, mais celui-ci se récrie : "Jamais Seigneur, car de ma vie je n'ai rien mangé d'immonde et d'impur". Il résiste à la volonté de Dieu au nom de la Loi qu'il a intériorisée depuis sa jeunesse. Par trois fois, la voix insiste : "ce que Dieu a rendu pur, toi, ne va pas le déclarer immonde". Mais Pierre ne comprend pas. Il essaye en vain de s'expliquer à lui-même ce que peut bien signifier l'événement, mais tant qu'il reste seul à prier Dieu, il n'y parvient pas. Voilà qui est à nouveau surprenant : Dieu ne pouvait-il révéler le sens de sa Parole au moment où il la communiquait à Pierre ? Mais non, comme Corneille, Pierre est confronté à un espace de non-savoir. Pour le moment, la volonté de Dieu reste dans un clair-obscur qu'il est invité à déchiffrer (10,9-16).

69Surviennent alors les envoyés de Corneille. Au même moment, l'Esprit dit à Pierre :

"Voici deux hommes qui te cherchent. Descends donc tout de suite et prends la route avec eux sans te faire aucun scrupule : car c'est moi qui les envoie.” (10,19-20).

70Ce n’est plus une voix anonyme qui parle, mais l’Esprit de Dieu. Il se communique à Pierre précisément au moment où les messagers de Corneille appellent ce dernier. Il le pousse à dépasser ses scrupules de conscience et à s'ouvrir à ces étrangers ici, maintenant. Or, ce que la voix anonyme n'avait pu opérer, voici que l'Esprit et les messagers de Corneille le peuvent : Pierre renonce à sa manière ancienne de comprendre la Loi. Il accueille les envoyés et part le lendemain avec eux, "accompagné par quelques frères de Joppé". Lui aussi devient trait d’union entre des "croyants circoncis" et quelques païens. Ainsi, l'Esprit peut interpeller et transformer un chrétien grâce à ses contacts avec des païens.

La rencontre...

71Pierre arrive à Césarée le surlendemain. Corneille vient à sa rencontre et "tombe à ses pieds pour lui rendre hommage" (10,25), tandis que Pierre le relève aussitôt : "Lève-toi ! Moi aussi je ne suis qu’un homme". Un mur de défiance s'écroule soudain. Un juif et un païen s’estiment l'un l'autre, au-delà des convictions religieuses qui les séparent depuis des siècles, simplement parce qu'ils sont des humains. Ils se mettent à converser ensemble, d'homme à homme, à parité. Pierre en donne la raison :

"Dieu vient de me faire comprendre qu'il ne fallait pas déclarer immonde ou impur aucun homme... Mais maintenant, j'aimerais savoir pour quelle raison vous m'avez fait venir” (10,29).

  • 43 Ph. BOSSUYT et J. RADERMAKERS, op. cit., p. 356, estiment, contrairement à la TOB (Ac. 10,28, note (...)

72Ainsi, la norme légale qui sépare le juif du païen n'est pas absolue43. Aux yeux de Dieu, il y a plus essentiel : l'humanité qui parle en tout homme. Pierre l'a compris. Il demande à Corneille ce que ce dernier attend de lui. "Maintenant", à l'heure de la rencontre, dans l'alliance de leurs désirs...

73Et Corneille répond :

"Maintenant, nous voici tous devant toi pour écouter ce que le Seigneur t'a chargé de nous dire”.

74Le "maintenant" de Corneille fait écho à celui de Pierre. Ils sont tous deux à l'heure de Dieu qui se révèle dans leur rencontre. Car Corneille ne se rend pas seulement disponible à Pierre, il écoute grâce à lui, ce que le Seigneur l'a chargé de lui dire. Pour Luc, le "maintenant" de la rencontre est exactement l'heure du Seigneur qui se rend présent dans l'entre-deux de la relation qui s'instaure. Ce moment de réciprocité, chargé de l'écoute de Corneille et de la parole de Pierre va susciter l'annonce du kérygme, mais d'un kérygme renouvelé...

Un Kérygme à la hauteur de l'événement

75Pierre en effet annonce la Parole à la lumière de l'événement qu'il vient de vivre. Il en est transformé, transfiguré. En toute assurance, il parle en "je", devant les circoncis qui l'écoute :

"Je me rends compte en vérité que Dieu n'est pas partial et qu'en toute nation, quiconque le craint et pratique la justice trouve accueil auprès de lui. " (10,35).

76C'est toute une représentation de Dieu qui vient de chuter. Non seulement Dieu est avec Corneille le païen, mais il accueille quiconque le craint et pratique la justice. Parole d'une audace inouïe pour le juif qu'est Pierre.

77Le rôle du Christ dans le dessein de salut en est transformé lui aussi. Jésus l'Israélite, devient, sur les lèvres de Pierre, "le Seigneur de tous les hommes" (10,36). Ce titre jette une nouvelle lumière sur la vie de Jésus, né à Nazareth, juif parmi les juifs :

"Ce Jésus issu de Nazareth, vous savez, comment Dieu lui a conféré l'onction d'Esprit Saint et de puissance ; Il est passé partout en faisant le bien, il guérissait tous ceux que le diable tenait asservis car Dieu était avec lui." (v.37-38).

78"Faire le bien", "guérir tous ceux qui sont asservis..." Aucune particularité juive dans ces expressions. Nulle allusion à la prière, à la Loi ou aux prophètes. Jésus est caractérisé par la qualité de ses relations. L'onction de l'Esprit qu'il a reçue se manifeste en son extrême humanité. Dieu se révèle ainsi en ce qu'il y a de plus humain en l'homme. Voilà pourquoi des païens peuvent trouver accès auprès de lui.

79Que leur manque-t-il alors ? De recevoir l'Évangile de la résurrection. Jésus est le Seigneur, non seulement des vivants, mais aussi des morts. Cette Bonne nouvelle, seuls des témoins visuels peuvent le révéler à Corneille. Mais pour le moment, selon la volonté de Dieu, ces témoins ne s'adressent qu'au peuple d'Israël. Pierre le dit très clairement : Dieu lui a prescrit de proclamer la résurrection "auprès du peuple" (v.42). Or, à Césarée, il prend sur lui de s'adresser à des païens. C'est tout nouveau. Pierre ne va-t-il pas trop loin ? Ne transgresse-t-il pas la volonté de Dieu et le kérygme qu'il est chargé d'annoncer ? Les circoncis de Jérusalem lui reprocheront bientôt son audace (11,2-3).

  • 44 Ph. BOSSUYT et J. RADERMAKERS, op. cit., p. 337 citent Is. 33,24 ; Is. 53,5-6 ; Jr 31,34 ; Dan. 9, (...)

80Mais ici, "maintenant", face à Corneille et aux siens, lui viennent des paroles de plus en plus audacieuses. "Tous les prophètes", dit-il, témoignent que quiconque croit au Christ reçoit le pardon des péchés en son nom. C'est étonnant. Les prophètes avaient bien parlé du pardon des péchés, mais ils adressaient cette promesse au seul peuple d'Israël et ils ne le liaient pas au Christ44. Or, Pierre étend cette promesse à tous ceux et celles qui mettent leur foi dans le Christ.

  • 45 Cf. Actes, 2,38-39 : "Convertissez-vous ; que chacun de vous reçoive le baptême au nom de Jésus-Ch (...)

81De plus, il ne fait aucune allusion au baptême, au geste rituel de l'eau. C'est aussi remarquable. Dans sa première intervention à Jérusalem, il avait lié le pardon des fautes à la réception du baptême (Ac 2 38-39)45. Mais "maintenant", devant Corneille et les siens, Pierre comprend que la qualité d'une vie peut rendre juste aux yeux de Dieu, hors du rite baptismal proprement dit. Pour s'avancer dans cette interprétation nouvelle, il s'appuie sur les prophètes. Mais peut-on comprendre ainsi les prophéties ? N'est-ce pas transgresser la volonté de Dieu ?

82L'Esprit Saint confirme l'interprétation du kérygme donnée par Pierre

"Pierre exposait ces événements quand l'Esprit Saint tomba sur tous ceux qui avaient écouté la Parole. Ce fut de la stupeur parmi les croyants circoncis qui avaient accompagné Pierre : ainsi, jusque sur les nations païennes, le don de l'Esprit Saint était maintenant répandu !" (v.44-45).

83Non plus seulement l'Esprit, mais "l'Esprit Saint", celui qui sanctifie et qui purifie ceux et celles qui le reçoivent. Il "tombe" sur Corneille et les siens au moment où Pierre fait allusion au pardon des péchés annoncé par les prophètes. Ce n'est pas un hasard. Dieu vient ainsi confirmer l'exégèse des prophéties que Pierre vient de proposer. Il le fallait, car les croyants circoncis qui l'accompagnaient comprenaient les prophètes dans un sens restrictif. Pour eux, le don de l'Esprit Saint était réservé au seul peuple d'Israël. Ils sont stupéfaits. La force de la tradition résiste en eux à la nouveauté de l'événement. Seul, parmi eux, Pierre est à la hauteur de ce qui se passe. L'événement le conduit toujours plus loin dans l'audace de la liberté évangélique. Il ordonne de "baptiser ces gens", qui, dit-il, "ont reçu l'Esprit Saint comme nous" (v.47-48).

84C'est toute la théologie du baptême qui est maintenant transformée. Il n'est pas seulement le geste rituel qui communique le pardon des péchés et le don de l'Esprit Saint. Il devient la marque chrétienne de l'ouverture à l'autre. Il est accueil de ceux et celles qui vivent dans la droiture et la justice, au nom de l'Esprit Saint qui leur est déjà donné. Il manifeste que l'Esprit se communique des uns aux autres lorsque les relations sont vécues en vérité. Il convie à vivre des rencontres toujours nouvelles dans l'estime et le respect mutuel, à traiter autrui "comme soi". Ainsi se réalise la volonté de Dieu sur la terre.

85Le rôle de l'apôtre dans la communauté chrétienne prend lui aussi une coloration nouvelle. Pierre est le chef de l'Église naissante. C'est lui qui décide de baptiser Corneille et les siens et il en donne la raison : "Quelqu'un pourrait-il empêcher l'eau pour que ne soient pas baptiser des gens qui tout comme nous ont reçu l'Esprit Saint ?" (v.47). Luc signifie ainsi comment il conçoit le rôle de la hiérarchie de l'Église ; elle est gardienne de la tradition, certes. Mais elle est aussi conviée à discerner les signes des temps. Elle est invitée à reconnaître et à authentifier par un geste sacramentel ce que l'Esprit de Dieu réalise "maintenant" dans le concret de l'histoire, même si c'est du nouveau, de l'inédit. Il y a là, semés dans ce récit, des germes de renouveau pour l'Église de tous les temps. L'autorité est d'abord à l'écoute de ce qu'opère Dieu lui-même. Lorsqu'il relira l'événement devant les circoncis de Jérusalem, Pierre sera encore plus explicite :

"Si Dieu a fait à ces gens le même don gracieux qu'à nous autres pour avoir cru au Seigneur Jésus Christ, étais-je quelqu'un moi, qui pouvait empêcher Dieu d'agir." (11,17).

86Il y a là toute une manière de concevoir le "pouvoir des clés" dans l'Église en lien avec la volonté de Dieu. J'y reviendrai dans la dernière partie de cet exposé. Pour le moment, nous lirons un autre récit, tiré des Évangiles et qui est en grande consonance avec celui-ci.

La rencontre du Christ et de la Syrophénicienne

87Il s'agit de la rencontre entre Jésus et une païenne. Luc ne rapporte pas ce récit, mais Marc et Matthieu nous l'ont conservé. Il s'inscrit parfaitement dans la ligne de notre recherche sur la volonté de Dieu. Je suivrai la version qu'en donne Marc (Mc 7,24-30).

88Jésus est venu dans le territoire de Tyr, une terre païenne ; il entre dans une maison, "Mais il ne voulait pas qu'on le sache". On comprend pourquoi. On ne va pas chez les païens quand on appartient au peuple d'Israël. Jésus tient à rester discret. Mais, constate le récit, "il ne put rester ignoré”. La "rumeur" circule déjà à son sujet. On parle de lui. Et un événement, inattendu, imprévisible, advient...

89"Tout de suite, une femme dont la fille avait un esprit impur entendit parler de lui et vint se jeter à ses pieds". Elle tombe pour ainsi dire aux pieds de Jésus : geste d'humilité, d'hommage et de reconnaissance envers celui dont on attend un bienfait. Cette femme ne vient pas pour elle-même ; elle intercède pour sa "fille". Ce mot est important. Marc le répète trois fois au cours du récit (v.25.27.29). Grande humanité dans cette démarche spontanée d'une mère de famille qui ferait tout pour sauver son enfant.

90"Cette femme était païenne, syrophénicienne de naissance. Elle demandait à Jésus de chasser le démon hors de sa fille". Le récit accumule les obstacles qui se dressent entre Jésus et l'importune qui vient le déranger. Il s'agit d'une femme, or, selon la tradition juive, un homme n'entre pas en relation avec une femme. De plus, elle est syrophénicienne, et les juifs ne peuvent avoir aucun contact avec les païens. Enfin, sa demande est surprenante. Jusqu'alors, Jésus avait chassé les démons uniquement en faveur de son peuple, en territoire juif. Peut-il transgresser sa ligne de conduite tout en restant fidèle à la volonté de son Père ? Pour lui, c'est proprement impensable.

91"Jésus lui dit : ‘Laisse d'abord les enfants se rassasier car ce n'est pas bien de prendre le pain des enfants pour le jeter aux petits chiens’". Les "enfants", c'est-à-dire, le peuple d'Israël ; face à eux, cette femme et sa fille ne sont que des "petits chiens". On sent tout le mépris qui s'exprime sous ce mot. Pour Jésus, fidèle à toute la tradition de son peuple, il est contraire à la volonté de Dieu de les traiter à part égale. Non, vraiment, "ce n'est pas bien".

92Mais la femme insiste : "C'est vrai, Seigneur, mais les petits chiens, sous la table, mangent les miettes des enfants". Elle ne relève pas le mépris que Jésus lui a jeté au visage. Elle ne se rebute pas, ne se cabre pas. Aucune révolte dans sa réponse. Elle accepte son réel, elle s'habite en vérité : "Je ne suis qu'une païenne, à tes yeux, un petit chien, d'accord, c'est vrai !". Mais elle n'accepte pas pour autant la volonté de Jésus. Elle insiste dans son désir : "Je ne te demande pas un miracle public, mais seulement quelques miettes sous la table, en secret, personne ne le saura". Elle propose une sorte de compromis. Mais en filigrane de sa réponse, affleure une tout autre image de Dieu : "Ton Dieu ne se laissera-t-il pas fléchir par la détresse humaine, simplement humaine d'une mère de famille ? La séparation entre juif et païen est-elle plus essentielle que la souffrance d'une petite fille ?"

93"Il lui dit : À cause de cette parole, va, le démon est sorti de ta fille". Jésus se convertit. Le mot n'est pas trop fort. Littéralement, il change son regard sur cette femme, sur lui-même, sur son Dieu. L'humilité de cette païenne et la justesse de sa parole lui permettent d'accéder lui aussi à une attitude plus humaine : "À cause de cette parole". En clair : tu as mieux raisonné que moi ; l’image que tu as de Dieu et de sa volonté est plus juste que la mienne. Il fallait la rencontre avec cette syrophénicienne pour que Jésus lui-même accède à une nouvelle représentation de Dieu : il est le Père des juifs et des païens désormais réunis dans une même alliance.

94Et de fait, le récit conclut : "Elle retourna chez elle et elle trouva l'enfant étendue sur le lit : le démon l'avait quittée". "L'enfant", non plus la "fille", comme au début du texte. Celle-ci fait désormais partie des "enfants" à qui le pain est donné en priorité. Grâce au dialogue en vérité entre cette femme et Jésus, Dieu a pu devenir le "Père" de cette enfant, comme il l'est depuis Abraham pour le peuple d'Israël.

95Comment se manifeste la volonté de Dieu dans ce récit ? À première vue, elle est clairement exprimée au début de la narration : Jésus ne veut pas être dérangé et lorsque cette femme l'aborde, il commence par la renvoyer. Sa parole est claire ; c'est une fin de non recevoir. Cette femme aurait pu en rester là et se retirer. C’est ainsi, semble-t-il qu'elle aurait dû obéir à la volonté de Dieu. C'est souvent ainsi que nous la comprenons : une parole sans appel qui requiert notre soumission. Mais le récit ne va pas dans ce sens. En fait, cette femme commence à réaliser la volonté de Dieu lorsqu'elle s'exprime dans sa vérité à elle et exprime son désir avec insistance. Elle devient pleinement elle-même lorsqu'elle résiste à la première volonté de Jésus. Alors seulement peut concrètement se réaliser la volonté de Dieu, dans l’entre-deux de leur rencontre. Elle se communique dans le choc, puis dans l'alliance de leurs libertés qui se disent l'une à l'autre dans leur vérité respective. Alors seulement Dieu devient Père de cette petite fille, symbole du monde païen.

96On aura perçu, au fil du commentaire, les nombreux points de contacts entre ce texte et celui de la rencontre de Pierre et de Corneille : des deux côtés, l'initiative vient de l'autre, du différent ; là un païen, ici une païenne. Les deux récits soulignent la difficulté qu'éprouve un fils d'Israël, structuré par la Loi, de s'ouvrir au différent. Ils montrent la transformation qui s'opère au creux de la rencontre et la nouvelle image de la volonté de Dieu qui en résulte. Le récit de Marc ne parle pas du baptême. Mais il n'est pas loin d'effleurer cette réalité à la fin. Non seulement cette petite fille est guérie, mais elle devient "enfant de Dieu". N'est-ce pas le sens premier du baptême ? Elle est baptisée en vérité sans avoir reçu le rite de l'eau proprement dit. La vérité du dialogue entre Jésus et cette syrophénicienne en tient lieu.

  • 46 Jésus accueille la parole des disciples qui lui parlent de la belle-mère de Simon (Mc 1,30) ; il r (...)
  • 47 Il prend la main de la belle mère de Pierre (cf. Mc 1, 31) ; touche les oreilles et la langue d'un (...)

97Nous avons choisi un récit particulièrement significatif. Mais dans les Évangiles, toutes les rencontres du Christ sonnent toujours aussi justes : il écoute l'autre, entre dans son désir, le rejoint dans sa situation personnelle. Il accueille la parole de l'autre, se laisse transformer par elle46. Il s'habite avec tant de vérité qu'il fait naître son interlocuteur à lui-même. Il se risque dans des gestes et des paroles neuves qui touchent, mettent en mouvement, suscitent le désir de vivre47. Il est contagieux de santé. Toute rencontre avec lui est une chance, une aubaine. Il recrée, renouvelle, pas seulement la vie spirituelle, mais la vie tout court. Il est vrai dans toutes ses rencontres. Par sa simple présence, il suscite ainsi un réseau de relations où les personnes deviennent signifiantes les unes pour les autres. Bref, il sème les prémisses de la communauté chrétienne.

98Une structure de sens se dégage. La volonté de Dieu se révèle dans les échanges entre des partenaires qui se disent l'un à l'autre dans la vérité de leurs convictions respectives. Alors seulement, Dieu peut inscrire au creux de l'histoire son dessein éternel de réunir tous les humains dans le Christ.

5. Au regard des textes fondateurs, le Concile Vatican II

99Cette manière de voir la volonté de Dieu a-t-elle marqué le dernier Concile ? En partie oui, mais en partie seulement. En effet, le Concile évoque deux manières dont la Révélation de Dieu et sa volonté nous parviennent. L’une est la communication mutuelle des croyants entre eux ; l'autre, l'obéissance à la hiérarchie de l'Église. Mais ces deux perspectives ne sont pas toujours articulées l'une à l’autre. On peut donc lire les documents conciliaires en privilégiant tantôt l'une, tantôt l'autre, suivant les convictions de celui ou celle qui interprète les textes. Deux exemples suffiront à illustrer cette difficulté.

  • 48 Pour la distinction entre principe de communication et de subordination et son application à l'auj (...)

100La Constitution Dei Verbum tout d'abord. En son début, elle parle de la Révélation en termes de communication (DV I, §2)48. Par Jésus-Christ, dit-elle, Dieu "nous a fait connaître le mystère de sa volonté grâce auquel les hommes accèdent dans l'Esprit Saint auprès du Père". C'est la perspective que Paul développe dans l'épître aux Éphésiens. Le Concile précise aussitôt : Dieu réalise ce dessein d'amour dans des événements qui adviennent à la manière des conversations d'amitié : "il s'adresse aux hommes ainsi qu'à des amis... et il s'entretient avec eux pour les inviter à participer à sa propre vie".

101Cette invitation nous parvient grâce à des événements et des paroles ; celles-ci éclairent le sens des événements qui, en retour, témoignent de la vérité des paroles. Nous percevons dans cette perspective l'écho des multiples rencontres du Christ dans les Évangiles. Dieu se communique dans des dialogues de réciprocité, où chacun apporte à l'autre ce qu'il a et reçoit ce que l'autre peut lui donner en retour.

  • 49 Il y a plus de vingt ans déjà, le sociologue G. DEFOIS, Révélation et société. La Constitution Dei (...)

102Mais, dès le deuxième chapitre, la Constitution privilégie une autre forme de la Révélation, qui fait appel au principe de subordination (DV II,§4,7,8)... La Révélation se transmet de haut en bas, par intermédiaires successifs. Issue de Dieu lui-même, elle passe du Christ aux apôtres, puis de ceux-ci à la hiérarchie de l'Église qui, à son tour, l'enseigne aux fidèles. Dans une telle manière de voir, les laïcs n'élaborent pas de façon active le sens de la Parole de Dieu et de sa volonté à partir de leur propre expérience. Ils les reçoivent toutes faites de la hiérarchie à laquelle ils obéissent49. La Constitution Dei Verbum juxtapose ces deux manière de parler, sans les croiser... D'où le malaise des interprètes.

103Une difficulté similaire se rencontre dans un des documents les plus originaux du Concile : la Déclaration Dignitatis Humanae sur la liberté religieuse (DH §3). Elle aussi évoque d'entrée de jeu "le dessein" de Dieu qui veut gouverner le monde et la communauté humaine dans "la sagesse et l'amour". Telle est la "la loi divine" que Dieu adopte pour mener l'histoire à son terme. Et comment réalise-t-il concrètement son dessein ? En faisant participer l'homme à "cette loi qui est sienne", selon "une heureuse disposition de sa Providence". Comme on le voit, ce mot ne signifie pas ici que Dieu intervient directement dans l'histoire pour protéger l'humanité contre les imprévus de l’existence. Il désigne clairement la responsabilité de l’homme, sa participation libre à la manière dont Dieu dirige et gouverne le monde. L'influence de St Thomas est manifeste. Participer à la providence divine, c'est être providence pour soi et pour l'autre. C'est ainsi, poursuit le texte, que "l'homme peut toujours davantage accéder à la vérité". L'expression dessine un mouvement, une croissance jamais achevée. La vérité n'est pas donnée d'emblée. Elle advient à l'intérieur du dialogue. Elle se donne et s'ajuste comme à tâtons, au coeur de l'échange :

"Mais la vérité doit être cherchée selon la manière propre à la personne humaine et à sa nature sociale, à savoir par une libre recherche, par le moyen de l'enseignement ou de l'éducation, de l'échange et du dialogue par lesquels les uns exposent aux autres la vérité qu'ils ont trouvée ou pensent avoir trouvée afin de s'aider mutuellement dans la quête de la vérité ; la vérité une fois connue, c'est par un assentiment personnel qu'il faut y adhérer fermement. Mais c'est par sa conscience que l'homme perçoit et reconnaît les injonctions de la loi divine ; c'est elle qu’il est tenu de suivre fidèlement en toutes ses activités pour parvenir à sa fin qui est Dieu. ” (DH 3).

104L'affirmation est on ne peut plus nette : c'est par sa conscience que l'homme perçoit "les injonctions de la loi divine". Mais la conscience de chacun est éclairée par celle de l'autre. La volonté de Dieu se révèle ainsi de l’un à l'autre dans un dialogue de conscience à conscience. On perçoit les nombreuses consonances d'un texte comme celui-ci avec le début de la Constitution Dei Verbum et le récit de la rencontre entre Pierre et Corneille.

105Mais à nouveau, la suite de la Déclaration met en oeuvre le principe de subordination. La Révélation vient d'en haut et se transmet successivement du Christ aux apôtres, puis à la hiérarchie de l'Église qui l'enseigne aux fidèles (cf. DH 11.12.14). Certes, celle-ci doit respecter la liberté des auditeurs qui reçoivent le message. Mais elle ne les invite pas à prendre une part active dans son élaboration et son interprétation. Les laïcs restent dès lors subordonnés au Magistère dans l'écoute et l’interprétation de la Parole.

  • 50 Cf. Ph. BACQ, Vers des ministères apostoliques féminins, dans Lumen Vitae, juin 1995, no 2, p. 157 (...)
  • 51 Cf. Ph. BACQ, Rêver d'Eglise, dans Lumen Vitae, mars 1996, no 1, p. 28-30.

106Comment concilier ces deux modes de Révélation ? En revenant, me semble-t-il aux textes fondateurs. Les deux schèmes s'y rencontrent. Les Évangiles, par exemple, accordent manifestement une grande importance à ceux qui sont choisis pour symboliser la communauté et exercer l'autorité sur elle. Le groupe des Douze occupe une place à part. On les retrouve dès le début des Actes des Apôtres. Pour Luc, ils font le lien entre les événements qui se sont déroulés durant la vie de Jésus et l'Église naissante. Les épîtres pauliniennes, quant à elles, mettent en grand relief le rôle de l'apôtre qui est premier et passe avant les prophètes et les docteurs, ce qui suggère déjà une certaine hiérarchie (I Co. 12,28)50. Même l’épître aux Corinthiens, réputée pour son caractère charismatique, souligne la structure verticale de l'Église. La comparaison du corps qui se dresse de bas en haut ne laisse aucun doute à ce sujet : la tête et l'oeil ne sont ni l'oreille, ni la main, ni le pied... (I Co. 12, 12-31)51.

  • 52 Cf. Mc. 8,34-35 ; 9,35-37 ; 10,41-45. Pour un commentaire simple et actualisé, cf. Ph. BACQ - O. R (...)
  • 53 Cf. Ph. BACQ, op. cit., p. 25-38.
  • 54 Cf. A. JAUBERT, Les épîtres de Paul : le fait communautaire dans Le Ministère et les ministères se (...)
  • 55 Cf. E POUSSET, op. cit., p. 67-70.
  • 56 On comprend sans peine pourquoi le Concile n'a pu aller plus loin. Certaines perspectives ont été (...)

107Mais dans ces textes, l'autorité s'exerce toujours au profit de la communication des chrétiens entre eux. Celle-ci est première. Les Douze sont les serviteurs de la communauté, comme Marc le rappelle dans les discours qui concluent les trois annonces de la passion52. Dans l'Évangile de Jean, ils sont invités, ainsi que les disciples, à "se laver les pieds les uns aux autres" (Jn 13,1-20). Ils symbolisent ainsi le service mutuel que les chrétiens sont invités à se rendre entre eux. Même perspective dans les épîtres pauliniennes : "instruisez-vous les uns les autres, reprenez-vous les uns les autres, soumettez-vous les uns aux autres, construisez la maison des relations mutuelles..."53. Ces expressions et d'autres similaires reviennent tant et plus pour signifier l'allure dialogale de la communauté. Dans tous ces textes, les responsables de la communauté sont au service de ces relations de réciprocité. Certains sont plus spécialement chargés de "reprendre" la communauté mais ce ministère s'inscrit à l'intérieur des relations de mutualité. Le cas échéant, ils peuvent être repris par la communauté s'ils ne vivent plus leur ministère à la manière du Christ serviteur54. Le principe de communication mutuelle prévaut encore dans les lettres d'Ignace d'Antioche, même si celui-ci utilise déjà, comme instrument de pensée logique, le principe de subordination55. Plus tard, l'Église privilégiera nettement ce dernier jusque dans les textes du Concile Vatican II, qui a amorcé un retour significatif à la perpective de l'Église primitive, sans pouvoir aller jusqu'au bout de ses intuitions56.

108Mais le chemin est ouvert. Il suffit de le tracer plus avant. Que deviendraient les différentes figures de notre kaléidoscope si nous les recomposions à la lumière de l’enseignement de l'Écriture et des passages les plus signifiants du Concile ?

6. En quel sens pouvons-nous dire : "C'est la volonté de Dieu !" ?

Lire la volonté de Dieu dans les événements...

109Je partirai de la première figure de croyant apparue sur l'écran de notre kaléidoscope. Peut-on lire la volonté de Dieu dans les événements concrets de notre histoire ?

110Il y a lieu, me semble-t-il, de distinguer. Dieu ne fait pas connaître sa volonté de la même manière dans tous les événements qui nous adviennent. Il se rend réellement présent dans l'entre-nous de certains dialogues qui engendrent une communication vraie de conscience à conscience, à la manière de la rencontre de Pierre et de Corneille. Ainsi en est-il de certains dialogues vrais entre époux, amis, parents-enfants.

111Mais ces moments de grâce peuvent être aussi donnés dans des rapports de collaboration, des concertations à plusieurs voix, des négociations publiques, comme ce fut le cas, par exemple à l'assemblée de Jérusalem que nous rapporte Luc au chapitre 15 des Actes. De tels événements relationnels sont riches d'Esprit Saint ; ils font advenir des réseaux de relations où nous devenons signifiants les uns pour les autres. Ils suscitent toujours un surcroît de vie, même s'ils sont vécus dans l'épreuve et le dénuement. Ils épousent l'allure du royaume ; ils consonnent avec la manière du Christ. À mon sens, oui, de tels événements s'inscrivent pleinement dans le dessein de Dieu sur l'humanité.

112Des relations vraies. Non point nécessairement des rapports psychologiquement ajustés. Non pas. L'équilibre psychologique n'est pas une condition nécessaire à la rencontre de Dieu au coeur de nos relations. La psychologie peut être une aide, parfois indispensable, pour vivre des relations harmonieuses. Mais elle n'est pas l'aune de la qualité évangélique de celles-ci. Le critère est autre. Il est dans la droiture de conscience, la décision d'être vrai avec soi-même et avec l'autre, la volonté d'être providence pour soi et pour lui. C'est ce critère proprement éthique qui fait advenir la présence de Dieu parmi nous.

  • 57 Le Concile Vatican II affirme explicitement que l'Esprit est présent et agit "en tout homme de bon (...)

113Point n'est besoin d'être chrétien pour vivre de telles relations. Être humain, simplement humain, extrêmement humain. Là est la pointe de notre foi en l'Incarnation de Dieu parmi nous. Les relations empreintes d'humanité, partout où elles germent dans le monde, sont riches de Dieu lui-même. On peut très bien ne pas en être conscient. L'Évangile ne recule pas devant ce paradoxe extraordinaire : les justes eux-mêmes, ceux et celles qui visitent les affamés, les assoiffés, les prisonniers n'ont pas conscience qu'ils rencontrent le Christ au cours de leur visite. Ils ne l'apprennent qu’au terme de l'histoire (cf. Mat 25,31-46). Du point de vue de l’Évangile, la confession de foi explicite n'est pas première. Nombreux sont ceux et celles qui vivent de l'Esprit de Jésus-Christ sans être explicitement chrétiens57.

114En revanche, nous ne pouvons pas lire la volonté de Dieu dans les événements qui adviennent à l'état brut, hors de l'interprétation que nous leur donnons. La plupart du temps, les multiples péripéties qui jalonnent une vie sont le fruit du hasard. Les choses auraient pu se passer autrement... et Dieu n'y est pour rien ! C'est vrai de la rencontre d'un conjoint, de la naissance d'un enfant — pourquoi un garçon ou une fille ? — d'une aubaine imprévisible... C'est aussi vrai des épreuves qui frappent une existence : l'impossibilité de vivre avec le conjoint pourtant choisi ; la stérilité d'une mère de famille, la naissance d'un enfant handicapé, une maladie qui survient à l'improviste ou le décès d'un être qui nous est cher... Des événements de ce genre sont le signe de notre contingence. Dieu ne nous les envoie pas à dessein. Il est comme nous livré à l'imprévisible de la vie.

  • 58 Dire que Dieu permet le mal est une expression ambiguë. Elle laisse entendre que Dieu aurait pu ne (...)
  • 59 Sur la surprise de Dieu face à l'irruption du mal, cf. A. GESCHÉ, Dieu pour penser, 1, Le mal, Par (...)

115Il en est de même pour de nombreuses situations sans issue où la liberté humaine est impliquée : guerres, génocides, viols d'enfants, chômage, système économique injuste qui affame les deux tiers de l'humanité... Il est impossible de donner sens à ces failles de l'histoire. Il est même capital de déclarer haut et fort leur caractère absurde. En aucune manière, elles ne peuvent s'inscrire dans le dessein de Dieu. Il est faux de dire à leur propos : "Dieu les a voulues pour... Dieu les a permises pour..." Comme si Dieu voulait ou permettait le mal pour en tirer le bien !58. Dieu est aussi démuni que nous devant elles, blessé, outré. A leur propos, l'Écriture parle de la "colère de Dieu". Les chrétiens sont ici invités à une grande netteté. Dans leur désir de témoigner que Dieu est plus grand que tout, ils risquent d'intégrer le mal dans la volonté permissive de Dieu. Ils banalisent ainsi le mal et la somme incalculable de souffrances qu'il entraîne. Si Dieu pouvait vouloir ou permettre le mal, celui-ci ne serait plus l'horreur absolue, cette irruption de l'absurde dans l'histoire qui surprend Dieu lui-même. Car même aux yeux de Dieu, le mal reste un mystère. Dieu ne l'a pas prévu. Il surgit toujours à l'improviste, au rebours de l'acte créateur59.

116Mais tout événement, toute épreuve peuvent devenir des occasions qui nous font grandir en humanité. Le mal est absurde, mais notre manière de réagir à son égard peut s'inscrire dans le dessein créateur et sauveur de Dieu. Cela dépend de nous. C'est affaire de foi et de liberté. Tout va donc dépendre des paroles que nous échangeons autour de ces événements et des gestes que nous posons à partir d'eux. Car nous pouvons vivre les situations les plus inhumaines humblement, par en haut. En tissant au coeur du plus absurde cette présence en humanité qui re-suscite la vie. Sans nier en rien le non sens de ce qui advient, mais sans nous laisser couler nous-mêmes dans l'abîme qui s'ouvre. En continuant, comme nous le pouvons, ici et maintenant, là où nous sommes, à vivre des relations vraies qui font triompher la vie. Alors peut advenir le dessein de Dieu dans l'histoire par delà les affres de l'absurde. Ici, maintenant, dans chaque rencontre, dans chaque combat pour la justice.

117La mort elle-même peut être vécue de cette manière. Est-elle voulue par Dieu ? Certainement pas sous la forme que nous lui connaissons la plupart du temps. Le plus souvent, nous l'éprouvons comme une rupture de relations, une brisure de l'amour. En cela, elle est absurde elle aussi ; elle ne peut être voulue de Dieu qui est relation entre trois personnes qui s'aiment et qui désirent nous réunir en cet amour, Aussi bien, l'Écriture appelle mort la cassure des relations qui donnent la vie. Dans le récit mythique de la Genèse, Adam et Eve, qui préfigurent chacun et chacune de nous, ne meurent pas physiquement après leur faute. Mais ils font l’expérience d'une autre mort, plus essentielle, au coeur de leurs relations : ils ont peur de Dieu, éprouvent de la honte l'un devant l'autre, se convoitent et se dominent. La mort en son fond est ce désir de toute-puissance qui mine nos rapports de l'intérieur et fait mourir en nous le goût de vivre les uns avec les autres. La mort physique, quant à elle, fait partie de notre contingence ; elle est naturelle. Il est vrai que nous la vivons comme une déchirure, une brèche dans nos relations. Mais peut-être est-il possible de la vivre elle aussi par en haut, à la manière de Jésus-Christ. Au moment où il ne peut plus être en rien providence pour lui et pour nous, il s’abandonne dans un immense sursaut d'espérance : "Père, je remets mon esprit entre tes mains". Il inscrit ainsi la mort physique elle-même dans le dessein que Dieu forme à notre égard : elle peut nous ouvrir l'accès auprès du Père. Certains, certaines vivent la mort de cette manière et c'est une espérance pour tous. Saints et saintes de Dieu nous montrent ce chemin...

118Dire devant un événement qui nous surprend : "c'est la volonté de Dieu", c'est donc faire advenir le dessein de Dieu à ce moment de notre histoire, grâce à un acte de liberté de notre part. La "volonté de Dieu" exprime alors l'alliance réussie entre Dieu qui désire tout récapituler dans le Christ et nous qui adhérons à ce dessein d'amour dans le concret de nos vies. Voilà le sens que je donnerais pour ma part à cette expression. Je me propose de l'approfondir en abordant la deuxième figure de croyant apparue sur l'écran de notre kaléidoscope.

Chercher et trouver la volonté de Dieu dans sa vie

119Certains chrétiens s'efforcent de trouver ce que Dieu désire d'eux dans leur vie quotidienne. Comment comprendre une telle recherche ?

120L'Écriture indique un chemin privilégié pour faire advenir la volonté de Dieu parmi nous : la rencontre de l'autre, du différent, Pierre pour Corneille, la syrophénicienne pour le Christ. Des relations de ce genre portent la marque de l'Autre. Elles font chuter l'imaginaire que nous transposons inconsciemment, tout d’une pièce, et sur Dieu et sur autrui. Expérience douloureuse, car elle brise l’image de nous-mêmes qui nous est familière et qui ne résiste pas au réel de l'autre. S'effondrent du même coup certaines représentations de la volonté de Dieu qui faisaient corps avec elle. Passage par la mort, deuil... Mais précisément, cette mort symbolique permet à Dieu de se révéler toujours Autre, différent. Lorsqu'au travers d'un conflit mené en toute droiture de conscience, autrui refuse d'être le simple reflet de nous mêmes, il donne aussi à Dieu l'occasion de se manifester dans son altérité. Le Dieu relationnel de notre foi, le Dieu Trinité se manifeste ainsi au coeur du dialogue, du débat, de la confrontation. Paradoxalement, il se révèle être le Dieu Providence.

121Car le Dieu auquel tous croyons n'est pas une monade isolée qui contemplerait l'image lisse et sans arête de lui-même. Il existe un "ne pas" en Dieu. Le Père n'est pas le Fils et celui-ci n'est pas l'Esprit. Cette négation — comment l'exprimer autrement dans notre langage humain ? — permet à Dieu d'être providence pour lui-même au sein de la Trinité. Le Père se donne au Fils ; celui-ci se reçoit du Père et se donne en retour ; l'Esprit est leur communication mutuelle. Ils vont ainsi de l'un à l'autre en un seul et même mouvement d'amour. Chacune des trois personnes divines advient à elle-même en se donnant aux autres car pour Dieu, prendre soin de soi c'est identiquement prendre soin de l'autre. Et Dieu nous crée à son image, inscrivant en nous ce même désir de réciprocité. Il devient ainsi providence pour nous. Il le devient davantage encore lorsque le Fils s'insère dans notre histoire et nous communique l'Esprit qui nous ouvre l'accès auprès du Père. Dieu accomplit alors le dessein qu'il avait formé dès avant la création du monde pour toute l'humanité : se rendre présent en personne dans l'entre-nous des relations qui nous font grandir en humanité. Tel est bien le paradoxe chrétien : nous devenons à l'image de Dieu au creux de l'humain, du simplement humain. L'essentiel est là.

122Mais dira-t-on, comment réaliser concrètement ce dessein de Dieu dans notre histoire personnelle, compte tenu des multiples conditionnements sociaux, institutionnels, psychologiques et autres qui influencent nos choix ? Il convient de démasquer ici une méprise qui pèse sur la vie de nombreux chrétiens. Ils confondent le projet éternel de Dieu sur l'humanité et la manière concrète dont ils peuvent réaliser ce projet dans leur vie. Ils posent alors des questions qui peuvent prêter à confusion. Qu'est-ce que Dieu désire de moi ? Veut-il que je me marie ou que je devienne prêtre, religieux ou religieuse ? Quel métier veut-il que j'exerce ? Quel style de vie désire-t-il que j'adopte ? Si de telles interrogations expriment le désir de correspondre très personnellement au dessein d'amour de Dieu, elles disent une option de vie chrétienne qui sonne juste.

123Mais la manière de formuler ce désir est ambiguë. Elle pourrait donner à entendre que Dieu a programmé d'avance pour chacun et chacune de nous un "projet de vie" qu'il nous faudrait découvrir et réaliser le plus fidèlement possible. Or, rien dans l'Écriture ne permet de le supposer. Dieu n'a aucune idée préconçue sur les modalités concrètes qui nous permettraient de vivre selon son dessein. Surtout s'il s'agit d'entrer dans une identité qui est par ailleurs définie par l'institution. Les déterminations canoniques qui concrétisent aujourd'hui la manière d'être prêtre, diacre, religieux, ou religieuse, époux, épouse, Dieu ne les pas "fixées d'avance" "dès avant la création du monde". Elles sont déterminées par l'Église, ont lentement pris forme au cours de l'histoire, ont évolué et se transformeront encore. Dieu les laisse au libre choix de chacun. A nous de découvrir progressivement la forme de vie qui nous permettra de grandir en humanité et de devenir ainsi à l'image du Christ.

124En ce sens très concret, la volonté de Dieu n'est donc jamais déterminée une fois pour toutes. L’Esprit peut toujours créer du neuf, comme il le fit en "tombant" sur Corneille avant même qu'il ne soit baptisé. Il ne cesse ainsi de transformer des modalités institutionnelles qui semblaient fixées durablement. Nous mêmes pouvons évoluer au gré des événements et des rencontres qui adviennent dans nos vies. Des décisions prises en toute bonne foi dans le passé et judicieuses alors, peuvent s'avérer inajustées avec le temps. Face aux décisions qu'il prend, le croyant évitera donc de s'exclamer de façon assurée : "C'est la volonté de Dieu !" Il dira plus modestement : je crois que l'alliance avec Dieu passe aujourd'hui par telle décision personnelle, vu ma situation, mes désirs, mes possibilités... Une telle manière de s'exprimer ouvre un espace de non savoir ; elle renonce à maîtriser l'avenir. Elle invite à mener sa vie dans la foi ; nous croyons que Dieu s'engage dans les décisions que nous prenons en toute droiture de conscience. Il les anime de l'intérieur, il les assume. Ceci ne veut pas dire qu'il les avait prévues et voulues pour nous depuis toujours.

  • 60 A. GESCHÉ, Dieu pour penser, 2, L'homme, Paris, Cerf, 1993, p. 89.

125Une telle manière de comprendre la "volonté de Dieu" respecte pleinement notre liberté, notre initiative, notre capacité d'imaginer des solutions neuves aux multiples questions qui se posent dans l'existence. Nous avons à inventer notre vie, à la créer avec Dieu, jour après jour, dans l'audace et l'initiative. Nous sommes "créateurs" de notre relation à son égard, dirait Adolphe Gesché, comme le fut la syrophénicienne dans son dialogue avec le Christ60. Vivre ainsi, en toute responsabilité, oui, Dieu le désire de chacun de nous. Nous ne nous trompons pas lorsque nous disons : "C'est sa volonté !".

126Mais, dira-t-on, danger ! Ne risquons-nous pas de basculer dans le provisoire, l’inconsistant, la fantaisie du moment ? Que deviennent les vertus de constance et de fidélité aux décisions prises ? Disparues une fois pour toutes de l'écran de notre kaléidoscope ? Non pas, si nous tenons grand compte des médiations institutionnelles et des normes particulières qui confèrent à toute décision de conscience sa consistance humaine. Ce critère proprement éthique est premier pour le chrétien comme pour tout être humain et, à mon avis tout au moins, il n'y en a pas d'autre. Et ce critère intègre la fidélité aux décisions que nous avons prises s'il s'avère qu'elles sont, aujourd’hui encore, source d'une plus grande humanité pour nous et pour les autres.

127Mais dans ce cas, le chrétien ne perd-il pas son identité ? En quoi se distingue-t-il encore des autres ? Certainement pas, me semble-t-il, par ses critères d'action. Le chrétien est humain parmi les humains. Ce qui lui est spécifique, c'est de voir dans la personne du Christ la figure accomplie de l'humanité. Il croit en sa présence actuelle, aime se référer à lui, entre en relation avec lui. Il le contemple dans le silence de la prière et célèbre avec d'autres son action parmi nous. Il se laisse ainsi conformer à lui. Non pas en reproduisant son image comme en un miroir, par une sorte d'imitation mimétique. Mais il est transformé de l'intérieur par l’action de l'Esprit ; plus bas, plus loin, plus profond qu'au niveau de ses actes ; au creux du désir, là où germe cette spontanéité bienveillante à l’égard de l'autre dont parle Ricoeur. C'est le travail de la foi. Il ne change en rien les critères que nous nous donnons pour agir en conscience. Comme tout un chacun, nous les puisons dans ce que l'humanité a engendré de vrai, de juste, de beau, de bon... Nous les appliquons comme nous le pouvons, avec beaucoup d'autres, hommes et femmes qui peuvent nous aider à devenir plus humains.

128Mais nous les vivons en alliance avec le Christ en qui nous mettons notre confiance par delà la mort. La foi n'est pas nécessaire pour devenir humain, mais elle peut transformer du tout au tout le ton de l'existence, sa forme, son allure. Se révèle ici un autre paradoxe du christianisme : le moins nécessaire, le plus gratuit peut devenir le plus essentiel.

129Quels sont les signes de l'action de l'Esprit parmi nous ? "La justice, la paix, la joie" dit Paul (cf. Rom. 14,17-19). Non pas l'une sans l'autre, non pas la paix sans la justice. L'une dans l'autre, signe d'une humanité vraie. Et aussi : "patience, bonté, bienveillance, foi, douceur, maîtrise de soi". Toutes qualités qui évoquent le désir de l'autre et une manière respectueuse d'être en relation avec lui. En elles mûrit l'unique "fruit" de l'Esprit. Il s'oppose aux multiples oeuvres de la chair qui déstructurent du dedans, morcellent, dispersent, éparpillent, divisent et détruisent (cf. Gal. 5,19-25). Et par dessus tout, avant tout, à l'origine, comme la source toujours jaillissante, "l'amour", l'humble amour que chacun donne à l'autre et reçoit de lui (cf. I Cor. 13). L'Esprit de Dieu est là, dans ces relations vécues en vérité.

130Avec réalisme et clairvoyance. Dans une claire conscience des rapports de forces qui marquent toujours et partout les relations entre les humains. L'amour ne vole pas au dessus des aspérités de la vie. Il analyse les situations avec sérieux, méthode et rigueur. Il n'a peur d'aucune vérité, fût-elle dérangeante. Il apprécie la diversité des avis, les débats, les échanges d’opinions. Il ne craint pas les conflits. Il donne volontiers la parole à l'anonyme, au sans voix, à l'exclu. Il promeut les institutions justes, critique, conteste et s'oppose de toutes ses forces aux autres. Il dénonce les dysfonctionnements qui les entravent et renouvelle ses stratégies. Il organise, planifie, calcule, évalue... L'amour n'idéalise pas, ne se culpabilise pas ; il accepte de ne pas être pur. Il ne croit pas que tout est possible ; il fait simplement ce qu'il peut, ce qu'il pense être profitable, au nom de l'humain, du simplement humain...

131Chercher la volonté de Dieu, c'est, me semble-t-il, tendre de toutes ses forces à se tenir en cet amour. Il n'en est point d'autre.

Je te donnerai les clefs du royaume...

132N'est-ce pas beaucoup plus simple ? Ne sommes-nous pas invités à obéir à Dieu qui s'adresse à nous par la voix du Magistère ? Le reste n'est-il pas du rajout ? Sous sa formulation simpliste, cette question est délicate. Je la reformulerais comme ceci : quel rôle revient à l'institution ecclésiale dans le dessein que Dieu a formé depuis toujours à l'égard de l'humanité ? Quelques points de repère peuvent aider à se situer.

133Tout d'abord, une conviction forte : l'Église n'est ni Dieu, ni le Fils de Dieu. Elle n'est pas davantage le règne de Dieu. Le royaume est présent partout où germent dans le monde "la paix, la vérité, la justice". l'Église pour sa part est signe du royaume. Elle l'est quand elle sème, là où elle est, ces germes de vie. Alors, elle est sacrement, signe efficace de la vie de Dieu en nous et pour nous. Pas autrement ; pas automatiquement ; pas simplement parce qu'elle est Église. Est-elle voulue de Dieu ? Oui, lorsqu'elle rassemble tous ceux et celles qui vivent selon l'Esprit. Elle devient alors un corps pour le Christ, lui permettant de s'incarner aujourd'hui en nos paroles et nos gestes.

134Mais lui seul est "l'initiateur de la foi" (Héb. 12,2), le premier, la tête. Pas les prêtres et les évêques ; comme tout chrétien, ils font partie du corps. Mais ils sont eux aussi, en leur personne et leur ministère, signe du Christ tête de son Église, sacrement de son autorité au service du corps. C'est très différent. Le sacrement maintient toujours une distance entre le signe qu'il donne et ce qu'il signifie. La hiérarchie signifie le Christ, elle l'indique, mais en s'effaçant devant lui. Comme Pierre s'incline devant l'action du Christ ressuscité au moment où Corneille reçoit l'Esprit : "Qui suis-je moi pour empêcher Dieu d'agir ?"

135Signifiant l'autorité du Christ, époux de l'Église, la hiérarchie montre, en ses paroles et ses gestes, l'attitude du Seigneur qui se lève de table, se ceint du linge que portent les esclaves et se met à laver les pieds de ses disciples : "Ceux qu'on regarde comme chefs des nations aiment faire sentir leur pouvoir..., il n'en sera pas ainsi parmi vous..., car le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi mais pour servir" (cf. Mc 10,42-45). Il est Seigneur parce qu'il est serviteur, pas autrement. Ainsi, la hiérarchie de l'Église. Tout ici est dans le ton, l'allure, la manière. Le Magistère gouverne, mais pas à la manière des princes des nations ; il ne commande pas, n'ordonne pas ; il ne dicte pas la volonté de Dieu, toute faite, comme prête à l'emploi. Il indique un chemin, il montre une direction. C'est de ce côté-là, dit-il, que peut se nouer l'alliance avec le Dieu de Jésus-Christ. Service inestimable pour tous, mais à la manière du semeur. Sans s'imposer, sans violenter les consciences, en proposant sa parole comme s'offre un amour.

136Une telle manière demande à s’incarner dans des médiations institutionnelles appropriées, selon les temps et les lieux. Aujourd'hui, dans notre contexte, il ne me parait pas possible de montrer la manière de Jésus-Christ, tête de l'Église, sans promouvoir des concertations les plus larges possibles. Ceci ne veut pas dire que l’Église devient une démocratie parmi d'autres. Loin de là. Simplement, le Magistère se met au service du corps du Christ, en tenant compte de l'ethos démocratique qui est le nôtre. Il introduit des procédures de participation dans sa manière de gouverner, dit les raisons de ses prises de positions, accepte la confrontation et la critique. Bref, il subordonne son autorité à la communication des chrétiens entre eux, comme c'était le cas dans l'Église primitive, comme l'a pressenti le Concile Vatican II. Il favorise ainsi un large dialogue de réciprocité qui permet à l'Esprit de Dieu de se rendre présent à son Église.

137Écouter le Magistère de l'Église, oui. Accepter les orientations qu'il nous donne, oui encore. Mais aussi, lui exprimer notre point de vue, nos désaccords, notre manière de sentir l'action du Christ ressuscité parmi nous. Éventuellement, inviter la hiérarchie à changer son allure, tout en se laissant engendrer par elle à plus d'universel dans nos propres manières d'agir. Renvoyer ainsi dos à dos, ceux qui prônent une obéissance aveugle aux directives du Magistère et ceux qui exaltent une "liberté de conscience" déliée de toute norme ecclésiale. Mais que chacun, chacune, ose discerner en conscience ce qui est juste ici, maintenant, dans sa situation précise, en tenant compte de ce que dit le Magistère sans absolutiser sa parole. Voilà, me semble-t-il, quelle est la volonté de Dieu ici, dans notre contexte culturel.

138Récemment, une mère de famille faisait remarquer non sans humour : "Au fond, dans une Église, il y a les piliers et l'espace tout autour. Heureusement que les piliers sont là, sans quoi nous recevrions le toit sur la tête. Mais nous pouvons circuler dans l'espace tout autour. Et il y beaucoup plus de place entre les piliers que l'espace qu'ils occupent.

139"Je te donnerai les clefs du royaume des cieux" dit Jésus à Pierre, dans l'Évangile de Mathieu (Mat. 16,19). La clef ne présuppose-t-elle pas toujours une serrure qui la précède et à laquelle elle doit s'adapter ?

Et les autres ? Et les jeunes ?

140Et ceux et celles qui refusent Dieu, qui doutent, ou se posent mille questions à son propos ? Je ne sais s'ils pourraient comprendre les réflexions que je viens de vous proposer. Le fossé qui nous sépare de la plupart d'entre eux ne cesse de se creuser. La question posée a-t-elle seulement quelque sens pour eux ? C'est peu probable. Aussi ne convient-il pas de chercher d'abord à convaincre, à prouver, au nom de la volonté de Dieu. Renoncer à ce désir qui masque une volonté de maîtrise peu évangélique est le premier pas dans l'annonce de la Bonne Nouvelle.

  • 61 C'est par exemple la représentation du Dieu chrétien qui ressort du livre de L. FERRY, op. cit. Vo (...)

141Mais il convient d'écouter longuement ceux et celles qui ne pensent pas comme nous, d'entrer plus avant dans leurs difficultés et de nous laisser déloger de nos certitudes. Leurs hésitations ou leurs refus s'originent souvent dans une perception peu ajustée de la volonté de Dieu. Ils la conçoivent comme un pouvoir absolu qui offense la liberté de l'homme, son autonomie, sa responsabilité61. Les réflexions qui précèdent peuvent aider à corriger cette erreur. Mais il faut le reconnaître, nombre de croyants perçoivent encore la volonté de Dieu de cette manière. Et très souvent, le fonctionnement institutionnel de l'Église leur donne raison. Or, paradoxalement, plus l'Église annonce et signifie ce Dieu-là dans sa pratique concrète, plus elle promeut le mouvement de sécularisation qu'elle dénonce dans le même temps.

142Les textes fondateurs de la foi suggèrent une autre manière de se situer face à la modernité sécularisée. Non pas dénoncer, critiquer, affirmer, mais devenir partenaire d'une recherche commune. Dieu ne pourra se révéler au coeur de notre culture qu’en passant par des confrontations, menées en vérité. Une condition préalable s'impose : faire le deuil d'un Dieu de pouvoir qui n'est pas conforme à l'Évangile. Et nous ne pourrons traverser cette "mort de Dieu" qu'en dialoguant avec ceux et celles qui, en toute conscience, ne peuvent plus croire en un "Dieu tout puissant". Il y a là un enjeu majeur pour Dieu et pour l'Église au seuil de l'an 2000.

  • 62 Cf. Y LAMBERT, Vers un monothéisme des valeurs ?, dans Le Débat, no 59, mars-avril 1990, p. 94. Vo (...)
  • 63 J.M. JASPARD, op. cit., p. 391-394.

143Et les jeunes ? On dit souvent qu'ils sombrent dans un relativisme qui s'accentue de jour en jour. Rien n'est plus inexact. Les enquêtes menées auprès d'eux montrent qu'ils attachent une grande importance aux valeurs éthiques. On a même pu dire à leur sujet qu'ils professaient "un monothéisme des valeurs"62. Ils ont remplacé la religion et les idéologies traditionnelles par une adhésion commune à un noyau de valeurs qu'ils jugent essentielles : la démocratie pluraliste, les droits de l'homme, le respect de la nature, la liberté, le respect de l'autre, la tolérance, l'amitié, l'amour. Lorsqu'en 1985, on demandait aux jeunes belges de toutes catégories sociales de donner trois exemples d'actions bonnes, on recueillait la liste suivante : l'aide à autrui (handicapés, exclus de la société...) les actions humanitaires, avoir un idéal personnel, promouvoir les valeurs familiales, donner le bon exemple. Comme actions mauvaises, ils citaient toutes formes de violence, l'égoïsme, le manque de respect envers soi-même et autrui, la destruction de la confiance d'autrui, les comportements sexuels affectant la dignité humaine (viol, prostitution, pornographie, relations sexuelles excluant les sentiments) et les comportements entraînant la dégradation de la vie familiale (adultère, abandon d'enfants...)63.

144Ce constat est signifiant. Il recoupe la ligne directrice de cet exposé. L'humain n'est pas en perte de vitesse chez les jeunes et n'est-il pas l'expression de la volonté de Dieu ? Il est vrai que nombre d'entre eux manquent de réalisme. Ils s'accordent facilement sur le registre des valeurs, mais ils éprouvent bien des difficultés à les incarner concrètement dans leur vie. Les adultes peuvent leur rendre un grand service en suggérant des critères de comportements qui leur permettent de se situer dans notre société éclatée. Des critères, des points d'attention, éventuellement des normes, des interdits, mais toujours en indiquant leur sens, leur visée d'humanité. Ceci présuppose que les adultes puissent départager, dans leur propre expérience, ce qui leur a permis de grandir en responsabilité et ce qui n'était que convenance liée à une époque de l'histoire. Ce n'est pas facile. Ce qui convient pour les jeunes aujourd'hui n'est pas nécessairement ce qui a été utile hier. D'où l'importance de dialoguer avec eux, de se laisser interpeller par eux, de les considérer comme des partenaires d'un avenir à construire ensemble. Les aborder ainsi, c'est leur signifier la manière de Dieu ; c'est vivre avec eux une conception juste de sa volonté, même si son nom n'est pas prononcé. C'est déjà les mettre sur le chemin d'un Dieu qui ne s'impose pas, mais qui offre son alliance en toute gratuité pour que grandisse la dignité de l'humain.

145Me revient à l'esprit, au moment de terminer, une répartie d’un groupe de jeunes qui avaient monté une petite pièce de théâtre :

"Imposer le premier commandement, c'est contre les droits de l'homme ; mais si on observe les autres commandements, alors, si Dieu existe, il est honoré".

146Je ne peux m'empêcher d'évoquer, une dernière fois, la mémoire de Corneille. Faire le bien et pratiquer la justice, n'est-ce pas ouvrir la porte, toute grande, à la visite de Dieu ?

Notes

1 Voir par exemple R. REZSOHAZY, Un essai de diagnostic, dans Ch. DELHEZ, R. REZSOHAZY, Il est une foi. Valeurs et croyances des Belges, éd. Fidélité/Racine, septembre 1996, p. 11-15 et 42-46. L'enquête date de mai 1996. Elle porte sur 1.500 personnes agées de 18 ans et plus dont 620 francophones.

2 Cf. P. BERGER, La religion dans la conscience moderne, "Religion et Sciences de l'homme" éd. du Centurion, 1971, p. 213. "Une telle religion privée, quelque réelle qu’elle puisse étre pour les individus, ne peut plus remplir la mission classique de la religion, celle de la construction d’un monde commun à l’intérieur duquel toute vie sociale trouve son sens dernier qui s'impose à tous". M. GAUCHET, Le désenchantement du monde, une histoire politique de la religion, Bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, 1985, p. 213, pense que le christianisme marque "la fin de la religion" c'est-à-dire : "la fin du rôle de structuration de l'espace social que le principe de dépendance a rempli dans l'ensemble des sociétés connues jusqu'à la nôtre".

3 Cf. R. REZSOHAZY, op. cit. p. 16-17 et 47. Parmi eux, 15 % se disent croyants pratiquants ; 39 % se disent croyants non pratiquants et 7 % non croyants, mais attachés aux traditions religieuses (baptême, mariage...). L'enquête appelle ces deux groupes réunis, les "catholiques sociologiques" (CS). Par ailleurs, 29 % se disent non croyants, non attachés aux traditions religieuses et 8 % sont opposés à toute religion. L'enquête les appelle les "Sans Religion" (SR).

4 Op.cit., p. 43.

5 Les analyses sociologiques de ces dernières années soulignent l'inversion du rapport traditionnel entre individu et société. Aujourd'hui, c'est la recherche du bonheur personnel qui prime sur les valeurs sociales. Certains auteurs parlent d'individualisme. Cf. Chr. LALIVE D'EPINAY, Individualisme et solidarité (12 thèses), dans Cahiers Internationaux de sociologie, 86 (1), janvier-juin 1989, p. 21 et 24. R. REZSOHAZY, op. cit., p. 13-14. Mais Y. LAMBERT, Les jeunes et le christianisme : le grand défi, dans Le Débat, no 75, mai-août 1993, p. 14, distingue "l'individualisme” du "processus d'individuation" : "Il s'agit plutôt d'une réarticulation de l'individuel et du communautaire selon laquelle l'individu participe s'il y trouve son compte, non comme 'fidèle', mais comme adhérent qui garde sa marge de liberté". Cette remarque paraît entièrement justifiée dans notre contexte aussi, surtout chez les jeunes. Elle invite à nuancer les affirmations courantes, mais trop tranchées, sur "l'individualisme" ou le "narcissisme" de la jeunesse.

6 Selon R. REZSOHAZY, op. cit., p. 34, 81 % des catholiques pratiquants, 35 % des catholiques sociologiques et 10 % des sans religion prient souvent ou de temps en temps. Parmi les catholiques pratiquants, 89 % et 75 % prient respectivement "pour remercier" et "pour obtenir une grâce". Cette proportion tombe à 75 % et 60 % pour les catholiques sociologiques, et 15 % et 12 % pour les sans religion. Unis, ces deux items représentent les intentions de prière les plus fréquentes. Or, ils présupposent la croyance en une intervention possible de Dieu dans la vie personnelle.

7 Selon R REZSOHASY, op. cit., p. 33-34, respectivement 54 % et 60 % des catholiques pratiquants, 55 % et 41 % des catholiques sociologiques et 42 % et 12 % des sans religion prient "pour prendre une décision" ou "pour demander pardon". Cette motivation semble bien comporter une référence implicite à la volonté de Dieu. Ceci revient à dire que 50 à 60 % des catholiques se réfèrent à elle dans leur vie.

8 R. REZSOHAZY, op. cit., p. 37, constate que 70 % des catholiques pratiquants (25 % des CS), trouvent qu'il est important ou très important de consulter un religieux(se) ou un prêtre, càd un représentant de l'Eglise dans les questions éthiques. Mais cette référence vient en troisième position après l'expérience personnelle, le conjoint, un parent ou un membre de la famille. Pour la France, J. ROLLET, Les croyances des Français, dans Etudes, octobre 1995, p. 375-384, fait état d’un sondage publié en 1994 par l'Institut CSA. A la question : "Dans les grandes décisions de votre vie, tenez-vous compte avant tout de votre conscience ou des positions de l'Eglise ?", 83 % des Français répondent "de ma conscience" et 1 % seulement "des positions de l'Eglise".

9 Selon R. REZSOHAZY, op. cit., p. 37, 90 % des catholiques pratiquants se réfèrent d'abord à "l'expérience personnelle" en ce qui concerne les questions éthiques. Le pourcentage est le même pour les catholiques sociologiques (92 %) et les sans religion (90 %). Une autre donnée confirme cette tendance : 78 % des catholiques pratiquants estiment "affaire personnelle" le fait, par exemple, de "vivre en couple sans être marié", contre 23 % qui estiment que c'est une faute et 4 % seulement une faute grave. 71 % jugent pareil pour les relations sexuelles avant le mariage (contre 23 % et 5 %) ; 58 % pour le fait de divorcer (contre 25 % et 14 %) ; 47 % pour la pratique de l’homosexualité (contre 22 % et 31 %) et 42 % pour l'euthanasie (contre 22 % et 35 %). Or, tous ces comportements sont condamnés comme "faute grave" par l'Eglise institutionnelle. La liberté prise par rapport à cette dernière est un signe clair du processus d'individuation dont nous avons parlé. Si on admet que les réponses "faute" et "faute grave" impliquent une référence à une loi extérieure à l'individu, voire à la "volonté de Dieu", on constate que cette référence est en perte de vitesse dans notre culture.

10 Selon R. REZSOHAZY, op. cit., p. 25, 43 % des 1.500 personnes qui ont participé à l'enquête estiment que la religion est dangereuse. Ce chiffre s'élève à 52 % chez ceux et celles qui ne professent pas de religion.

11 Nietzsche, Klassikerausgabe, Leipzig, Kroner, 1899-1912, t. V, p. 163s., trad. franç. par G. SIEGMUND, Athéisme et Vitalisme, Nietzsche l'athée, dans L'athéïsme dans la philosophie contemporaine, t. 2, Courants et penseurs, Desclée, 1970, p. 381-382 : "N'avez-vous pas entendu parler de l'insensé qui un matin, en plein jour, a allumé une lampe et courait sur la place du marché en criant sans cesse : "je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! " Comme justement, il y avait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, ses cris ont provoqué une grande hilarité. S'est-il perdu ? demandait l'un. S'est-il égaré comme un enfant ? opinait tel autre. S'est-il caché ? A-t-il peur de nous ? A-t-il pris un bateau ? A-t-il émigré ? criaient-ils en riant, pêle-mêle. Mais d'un bond, l'insensé était là au milieu d'eux en les transperçant du regard. "Qu'est devenu Dieu ?" criait-il. "Je vous le dirai : "nous l'avons tué", vous et moi ! Nous sommes tous ses meurtriers. Comment avons-nous pu faire cela ?... Dieu est mort ! Dieu reste mort ! C'est nous qui l'avons tué. Comment nous consolerons-nous, meurtriers des meurtriers ? L'être le plus saint, le plus puissant que le monde ait jamais possédé est tombé, exsangue, sous nos coups ; qui nous purifiera de son sang ? Quelle eau pourra nous laver ? Quelles fêtes expiatoires, quels jeux sacrés devrons-nous inventer pour cela ? Cet acte n'est-il pas trop grand pour nous ? Pour en être seulement dignes, ne devrons-nous pas nous-mêmes devenir des dieux ?..." Là, l'insensé se tut et posa de nouveau son regard sur ceux qui l'écoutaient. Eux aussi se taisaient et ils le regardaient avec étonnement. Alors, pour finir, il jeta sa lampe par terre ; elle se brisa en mille morceaux et s'éteignit. "Je viens trop tôt", dit-il. Ce n'est pas encore mon temps. Cet événement immense est encore en chemin, en mouvement : il n'est pas encore parvenu à l’oreille des humains. L'éclair et le tonnerre ont besoin de temps, la lumière des astres a besoin de temps, les actes ont besoin de temps —même quand ils sont déjà accomplis— pour être perçus et entendus. Et cet acte-là est encore toujours plus lointain pour eux que les astres les plus éloignés, et pourtant ce sont eux qui l'ont accompli..."

12 R. REZSOHAZY, Les jeunes et le problème religieux, dans Les cahiers de la Wallonie et de Bruxelles, GSW-Université catholique de Louvain, 1987, p. 15, assure qu'à cette époque, 54,1 % des étudiants de l'UCL seulement affirmaient que Dieu existe ; 10,6 % niaient son existence et 34,7 % estimaient qu’"il est impossible de répondre". Mais il s'agit là d'un échantillon très privilégié. Nous suivons ici les données européennes fournies par Y. LAMBERT, art. cit., p. 63-80. Selon cet auteur, en 1950, 45 % des jeunes européens pensaient que l'existence de Dieu était certaine. Ils ne sont plus que 23 % à le penser en 1990.

13 Y. LAMBERT, art. cit., p. 68.

14 Cf. J.M. JASPARD, Va-t-on vers une sécularisation de la conscience morale chez les jeunes ?, dans Lumen Vitae, t. 40, 1985, p. 389-402.

15 J.M. JASPARD, art. cit., p. 400.

16 A. VERGOTE - A. TAMAYO, The parental Figures and the Representation of God. A psychological and Cross-Cultural Study, Mouton Publishers. The Hague. Paris. New York. Leuven University Press 1981. Ce livre comporte une série d'études signées par différents collaborateurs. Entre autres, A. VANNESSE et P. de NEUTER, The Semantic Differential Parental Scale, p. 25-31, présentent l'instrument de l'enquête proprement dit, l'échelle sémantique S.D.P. G.VERCRUYSSE - P. de NEUTER, Maternai and Paternal Dimensions in the Parental and divine Figures, p. 43-67, appliquent le S.D.P. à différents groupes culturels, belges francophones et flamands, américains, italiens. Les résultats de cette étude nous intéressent plus particulièrement. On trouvera une synthèse succincte de l'ensemble dans A. VERGOTE, Religion, Foi, Incroyance, coll. Psychologie et Sciences humaines, éd. Pierre Mardaga, 1983, p. 197-212.

17 Cf. G.VERCRUYSSE et PATRICK de NEUTER, art. cit., p. 69 : "Most characteristic here (dans les deux groupes belges francophones) is that God is doser to the mother on the maternal dimension than to the father in the paternal one".

18 A. VERGOTE, op. cit., p. 204.

19 On trouvera la liste exhaustive des qualifications respectivement attribuces au père et à la mère dans A. VERGOTE - A. TAMAYO, op. cit., Appendix 2, p. 232-233. Ces items évoquent non pas les personnalités individuelles du père et de la mère, mais leur figure symbolique, càd les "fonctions différenciées que les parents sont supposés tenir dans la structure familiale". Cf A. VERGOTE, op. cit., p. 199.

20 Cf. G.VERCRUYSSE et P. de NEUTER, op. cit., p. 70.

21 A. VERGOTE, op. cit., p. 208-212.

22 A. VERGOTE, op. cit., p. 208 et 210.

23 A. VERGOTE, op. cit., p. 210 : "Il semble difficile de contester que l'idée de la paternité divine inquiète et heurte pour des raisons psychologiques. Derrière les arguments intellectuels il doit y avoir le sentiment d'une blessure narcissique dans la confrontation avec une autorité absolue".

24 Cette constatation pastorale est largement recoupée par la théorie. Selon A. VERGOTE, Dette et désir, deux axes chrétiens et leur dérive pathologique, Seuil, 1978, p. 172 : "La position orale du désir naissant le prédestine à s'attacher au premier objet qui se présente : la mère... Attaché à la mère pour ce qu'elle offre, l'humain développe en lui le pouvoir de l'attachement et le désir de retrouver dans un attachement la vie et la jouissance jadis reçue : la sécurité et la chaleur affective, la confirmation narcissique de soi-même que donne l'accueil disponible de l'autre... comme le suggère 'une des étymologies proposées, celle qui fait dériver le mot "religion" de "religare", former un lien, Dieu représente entre autres toutes les valeurs désirées dans l'attachement... Tout donne même à penser que l'intérét pour la religion se développe de manière prévalente dans le prolongement de l'attachement et que Dieu interpelle d'abord le désir en tant qu’il figure éminemment ce que rappelle et ce que promet la mère".

25 A. VERGOTE, op. cit., p. 78 : "En introduisant en 1924 le terme de surmoi, Freud énonce clairement ce qu'il avait toujours perçu : une part du moi se constitue en instance inconsciente, de défense, d'interdiction, d'exigence et d'observation par rapport aux pulsions... Le moi transfère ensuite le surmoi constitué sur des personnes qui s'y prêtent par leur fonction, par leur caractère ou seulement par des signes corporels. Mais c'est le sujet lui-même qui investit l’autre de ce pouvoir sur lui ; il projette sur l'autre un ensemble de représentations censurantes et exigeantes qui sont gravées dans les archives de son propre inconscient. Dans la névrose religieuse citée, c'est Dieu qui figure le juge introjecté lors des conflits archaïques".

26 Du point de vue étymologique, le mot "autonome" signifie : "être soi-même sa propre loi". L’expression peut être comprise en deux sens. Si "être à soi-même" se réduit à satisfaire ses impulsions, alors l’autonomie est synonyme d’une liberté détachée de toute référence à une loi universelle. Elle est caprice, fantaisie. Si au contraire, selon le sens kantien du mot, l’autonomie implique que le sujet a intériorisé en lui la référence à la loi d’humanité, alors l’autonomie intègre le respect de soi et de l’autre, non pas sous la contrainte d’une loi extérieure, mais en toute liberté. C’est ce sens que le mot revêt ici. Cf. E. KANT, Critique de la raison pratique, Livre I, Ch. I, proposition 4.

27 Sur la perspective éthique présentée ici, voir X THEVENOT, Compter sur Dieu. Etudes de théologie morales, Cerf, 1992 et, du même auteur, Repères éthiques pour un monde nouveau, Salvator, 1982.

28 Thomas d'Aquin, Somme Théologique, la IIae, q. 91. art. 2, ad corps : "Toutes choses étant soumises à la providence divine, sont réglées et mesurées par la loi éternelle ; il est donc manifeste qu'elles participent toutes, d'une certaine façon, à la loi éternelle, en tant précisément que cette loi a imprimé en elles des inclinations qui les portent aux actes et aux fins qui leur sont propres. Mais entre toutes, la créature raisonnable est soumise d'une façon plus excellente à la providence divine, en tant qu'il lui est donné de participer d'elle-même à la providence pour elle et pour les autres... C'est cette participation à la loi éternelle dans la créature raisonnable qui est appelée loi naturelle".

29 P RICOEUR. Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 211 et 222.

30 Cf. P. RICOEUR, op. cit., p. 212 : "Si l'on demande à quel titre le soi est déclaré digne d'estime, il faut répondre que ce n'est pas principalement au titre de ses accomplissements, mais fondamentalement à celui de ses capacités... Pour bien entendre ce terme de capacité, il faut revenir au " je peux" de Merleau Ponty et l'étendre du plan physique au plan éthique. Je suis cet être qui peut évaluer ses actions et, estimant bons les buts de certaines d'entre elles, est capable de s'évaluer lui-même, de s'estimer bon".

31 P. RICOEUR, op. cit., p. 227 : "Par institution, on entendra ici la structure du vivre ensemble d'une communauté historique — peuple, nation, région etc. — structure irréductible aux relations interpersonnelles et pourtant reliées à elles en un sens remarquable... C'est par des moeurs communes et non par des règles contraignantes que l'idée d'institution se caractérise fondamentalement..."

32 P. RICOEUR, op. cit., p. 228 : "La pluralité inclut des tiers qui ne seront jamais des visages ; un plaidoyer pour l'anonyme, au sens propre du terme, est ainsi inclut dans la visée plus ample de la vraie vie. Cette inclusion du tiers, à son tour, ne doit pas être limitée à l'aspect instantané du vouloir agir ensemble, mais étalée dans la durée. C'est de l'institution précisément que le pouvoir reçoit cette dimension temporelle".

33 Cf. P. RICOEUR, op. cit., p. 233.

34 L. FERRY, L'Homme-Dieu ou le Sens de la vie. Essai, Paris, Grasset, 1996, p. 120-128, 165-170 et 173-213.

35 L. FERRY, op. cit., p. 126 : "L'action humanitaire, si fragile, si contestable soit-elle encore, témoigne d'une aspiration nouvelle, qui ne se confond pas avec les formes traditionnelles de la charité. Au-delà des critiques qu’on peut lui adresser sur le plan politique, elle traduit l'exigence d'une solidarité avec l'humanité entière, d’une solidarité, donc, qui ne serait plus liée aux anciennes appartenances communautaires, qu'elles soient religieuses, ethniques, nationales ou familiales. Que cette aspiration reste encore embryonnaire dans la pratique, cela n'est pas douteux. Qu’elle puisse parfois fournir des alibis à l'inaction politique est même possible. Elle n'en dessine pas moins un idéal qui traduit le passage d'une transcendance verticale à une transcendance horizontale : celle selon laquelle c'est l'être humain comme tel qui constitue un appel immédiat à la responsabilité".

36 Mais l'humanitaire est aussi le fait de personnes privées. L. FERRY, op. cit., p. 169, fait remarquer que selon une enquête du CNRS de 1995, "plus de 50 % des Français ont, en 1994, effectué des dons (contre 40 % en 1993) pour un montant global s'élevant à 14,3 milliards de francs, soit une augmentation de 50 % par rapport à 1990... Dans le même temps, le bénévolat, sous toutes ses formes a recruté un million de nouveaux adeptes... En 1975, le Secours catholique employait 25.000 bénévoles, 52.000 en 1984, 66.000 en 1989". De façon générale, le principe de solidarité marque les mentalités.

37 Cf. M. WALZER, Les deux universalismes, dans Esprit, no 187, déc. 1992, p. 1 14-133, qui distingue l'universalisme de surplomb qui ramène au même et l'universalisme itératif qui respecte le pluralisme, la diversité.

38 G. LOHFINK, Der präexistente Heilsplan, Sinn und Hintergrund der dritten Vaterunserbitte, dans Neues Testament und Ethik für Rudolph Scknackenburg, éd. H. Merklein, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1989, p. 110-133. Voir aussi, M. PHILONENKO, La troisième demande du "Notre Père" et l'hymne de Nabuchodonosor, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, vol. 72, 1991/2, p. 23-31. M. DUMAS, Sermon sur la Montagne (S.M.) dans Le Supplément au Dictionnaire de La Bible, fasc. 69, 1994, col. 880-881.

39 Op. cit., p. 120-121.

40 Op. cit., p. 131.

41 Sur ce passage des Actes, voir Ph. BOSSUYT - J. RADERMAKERS, Témoins de la Parole de Grâce. Actes des Apotres, 2. Lecture continue, collection Institut d'études théologiques, Bruxelles, 1995, p. 322-257.

42 Cf. op. cit., p. 328.

43 Ph. BOSSUYT et J. RADERMAKERS, op. cit., p. 356, estiment, contrairement à la TOB (Ac. 10,28, note c), qu'on ne peut induire de ce passage que l'ensemble des nations païennes soient purifiées par Dieu : "Le Seigneur peut purifier un fils des nations ; il ne s'ensuit pas que les nations soient elles-mêmes purifiées". Il me semble cependant difficile de gommer l'aspect universel de ce passage. Dans la vision de Pierre, Dieu a rendu purs "tous les animaux". Mais le récit fait passer de la pureté légale définie par le Lévitique (Lév 11), à une pureté proprement éthique. Pierre le dit explicitement en 10,34 : "Je me rends compte en vérité que Dieu n'est pas partial et qu'en toute nation, quiconque le craint et pratique la justice trouve accueil auprès de lui" (10,34). C'est ce déplacement qui est central, comme il l'est dans les Évangiles (cf. Marc 7,1-23 ; Mathieu 15,10-20). Si des paiens peuvent être ainsi purifiés, c'est grâce à la qualité de leur vie qui rappelle celle de Jésus-Christ. Bien souvent, celui-ci a transgressé les normes légales de pureté, mais il "passait partout en faisant le bien". Sa résurrection confirme cette manière-là de vivre aux yeux de Dieu. Voilà pourquoi il est devenu le "Seigneur de tous les hommes", càd le Seigneur de tous ceux et celles qui, juifs ou païens, légalement purs ou non, pratiquent la justice. Cette interprétation entraîne de grandes conséquences au niveau pastoral.

44 Ph. BOSSUYT et J. RADERMAKERS, op. cit., p. 337 citent Is. 33,24 ; Is. 53,5-6 ; Jr 31,34 ; Dan. 9,24. Mais aucun de ces passages ne fait allusion au Christ et tous s'adressent au peuple d'Israël.

45 Cf. Actes, 2,38-39 : "Convertissez-vous ; que chacun de vous reçoive le baptême au nom de Jésus-Christ pour le pardon de ses péchés et vous recevrez le don du Saint Esprit. Car c'est à vous qu'est destinée la promesse et à vos enfants, ainsi qu'à tous ceux qui sont au loin, aussi nombreux que le Seigneur notre Dieu les appellera".

46 Jésus accueille la parole des disciples qui lui parlent de la belle-mère de Simon (Mc 1,30) ; il reprend à son compte la parole d'un lépreux (Mc 1,40), interroge un aveugle (Mc 8, 23), aide Bartimée à exprimer son désir (Mc 10,51) ; il invite les disciples d'Emmaüs à lui dire la manière dont ils vivent les événements dont ils parlent entre eux (Lc 24,17)...

47 Il prend la main de la belle mère de Pierre (cf. Mc 1, 31) ; touche les oreilles et la langue d'un sourd muet (7,33) ; met de la salive sur les yeux d'un aveugle et lui impose les mains (Mc 8,23) ; fait route avec les disciples d'Emmaüs (Lc 24,15)...

48 Pour la distinction entre principe de communication et de subordination et son application à l'aujourd'hui de l'Église, E. POUSSET, Origine et commencement de l'Eglise, II, Quatre des premiers écrits chrétiens, Clément de Rome, La Didachè, Ignace d'Antioche, le Pasteur d'Hermas, Paris, Médiasèvres, 1990, p. 53-58 et 65-73. Cette distinction rejoint celle que pose l'auteur, p. 22-23, entre "la structure historique" de la Constitution Dei Verbum § 2 et "la structure logique" des numéros qui suivent. Il fait remarquer que la structure logique, que nous appelons "schéma de subordination" rend de grands services "tant que la société traditionnelle perdure" mais elle devient dommageable quand la société se transforme.

49 Il y a plus de vingt ans déjà, le sociologue G. DEFOIS, Révélation et société. La Constitution Dei Verbum et les fonctions sociales de l'Ecriture, dans Recherches de sociologie religieuse, 63/4, 1975, p. 457-504 analysait longuement ce "schéma transitif" de la Constitution. Il remarquait p. 479 et p. 471 : "...Nous sommes devant un modèle fermé du fonctionnement de l'information dans un champ social : maîtrisant et canalisant tant les sources de cette information que sa diffusion et son exploitation, les responsables maîtrisent le champ, contrôlent les importations de signifiants et décident sans concurrence possible du croyable. Il est clair, pour le sociologue des institutions, que ces responsables engendrent chez les agents subordonnés des attitudes passives quant au contenu même de ce message, les conduisant à se limiter à la reproduction, d'une manière besogneuse et sans passion, des formules venues d'ailleurs qui ne rencontrent ni leurs intérêts ni leurs pratiques. Dès que, par contre, un laïcat compétent voudra lire les "signes des temps" selon les rationalités séculières propres à des champs culturels en dehors du champ ecclésiastique, il sera, par la logique même de la prise de parole dans l'Institution, conduit à des pratiques hétérodoxes et voué à la marginalisation". H. LEGRAND, La réalisation de l'Église en un lieu, dans Initiation pratique de la thélogie, ***Dogmatique II, Paris, Cerf, 1986, p. 189, a raison, me semble-t-il, de voir dans ce processus une des raisons du mouvement de sécularisation : "C'est parce que les laïcs ne sont pas situés d'emblée (aux yeux des prêtres, mais surtout à leurs propres yeux) comme des producteurs de sens dans le domaine de leur propre foi, que la crise du sens, survenant a la suite d’informations et de pratiques nouvelles, les laisse démunis : le changement se transforme alors en véritable sécularisation. En seraient des manifestations aisément déchiffrables, le chute partout marquée de la pratique dominicale, et, a contrario, l'explosion de la demande de formation de la part des chrétiens les plus actifs des paroisses et des mouvements. "

50 Cf. Ph. BACQ, Vers des ministères apostoliques féminins, dans Lumen Vitae, juin 1995, no 2, p. 157-166.

51 Cf. Ph. BACQ, Rêver d'Eglise, dans Lumen Vitae, mars 1996, no 1, p. 28-30.

52 Cf. Mc. 8,34-35 ; 9,35-37 ; 10,41-45. Pour un commentaire simple et actualisé, cf. Ph. BACQ - O. RIBADEAU DUMAS, Ferments d'Evangile. Une Eglise en mouvement, Bruxelles, éd. Lumen Vitae, 1996, p. 73-87.

53 Cf. Ph. BACQ, op. cit., p. 25-38.

54 Cf. A. JAUBERT, Les épîtres de Paul : le fait communautaire dans Le Ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, coll. Parole de Dieu, Seuil, 1974, p. 23-28.

55 Cf. E POUSSET, op. cit., p. 67-70.

56 On comprend sans peine pourquoi le Concile n'a pu aller plus loin. Certaines perspectives ont été âprement discutées. Selon R. LAURENTIN, L'enjeu du Concile, ***, Bilan de la troisième session, Paris, Seuil, 1965, p. 89-93, le premier schéma sur la Révélation (1962) ne soulignait pas son aspect communicationnel. Une minorité de 322 éveques lui était cependant favorable contre 1368 Pères qui le refusèrent. Il ne faut jamais oublier que les définitions dogmatiques sont le fruit d'un vote à voix majoritaires. Ceci ne veut pas dire que l'Église est une démocratie. Mais elle utilise des procédures démocratiques, notamment dans une des questions des plus capitales : définir son dogme, constituer sa tradition.

57 Le Concile Vatican II affirme explicitement que l'Esprit est présent et agit "en tout homme de bonne volonté". Cf. GS 22,4-5 ; AM 15... L'encyclique Redemptor hominis de Jean-Paul II fait un large écho à ces affirmations du Concile : RH 9,18... Ceci ne veut pas dire que ces hommes et ces femmes sont des chrétiens anonymes. Ils vivent du même Esprit que les chrétiens, mais ne sont pas pour autant, même implicitement, des croyants.

58 Dire que Dieu permet le mal est une expression ambiguë. Elle laisse entendre que Dieu aurait pu ne pas le permettre, qu'il aurait pu l'éviter, ce qui rend en partie Dieu complice du mal.

59 Sur la surprise de Dieu face à l'irruption du mal, cf. A. GESCHÉ, Dieu pour penser, 1, Le mal, Paris, Cerf, 1993, p. 47-62.

60 A. GESCHÉ, Dieu pour penser, 2, L'homme, Paris, Cerf, 1993, p. 89.

61 C'est par exemple la représentation du Dieu chrétien qui ressort du livre de L. FERRY, op. cit. Voir la critique de ce livre par A. ANTOINE, L'Humanisme spiritualiste de Luc Ferry, dans Esprit, no 227, décembre 1996, p. 34-45.

62 Cf. Y LAMBERT, Vers un monothéisme des valeurs ?, dans Le Débat, no 59, mars-avril 1990, p. 94. Voir aussi Y LAMBERT, Le jeu de la transcendance et de l'immanence, dans Y LAMBERT et Guy MICHELAT, Crépuscule des religions chez les jeunes ? Jeunes et religions en France, coll. Logiques Sociales, Paris, L'Harmattan, 1992, p. 189-203.

63 J.M. JASPARD, op. cit., p. 391-394.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1997

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