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Volonté de Dieu, liberté de l’homme

 | 
Pierre-Maurice Bogaert
, 
Jean Remy
, 
Marc Maesschalck
, 
et al.

Chapitre I. L'historiographie biblique ou les diverses façons de reconnaître l'action de Dieu dans l'histoire

Pierre-Maurice Bogaert

Texte intégral

1Volonté de Dieu, liberté de l’homme. Ce face à face, ce dialogue, ce combat n'ont lieu que si, d'un côté, Dieu existe, résiste et manifeste une volonté et si, de l'autre, l'homme — à supposer qu'il existe distinctement — est libre ou dispose de la liberté. Dieu créateur et bon ; homme créé bon, et pécheur par son propre choix ou par défaut de vraie liberté : si l'on réduit l'un des deux termes, la révélation biblique est sans objet. « Mes pensées ne sont pas vos pensées » (Is 55,9). Dieu a donc un dessein et, même quand les pensées de l'homme sont raisonnables et bonnes, elles ne sont pas pour autant conformes à celles de Dieu.

2En dépit du questionnement, continu ou presque, résultant de la tension entre les deux termes, l'historiographie biblique est sous-tendue par la conviction — chez ses auteurs et chez ses « relecteurs » — que l'histoire des hommes, heureuse ou malheureuse, a un sens.

3D'un côté, Dieu conduit l'histoire, et son dessein est reconnaissable par l'homme. De l'autre, l'homme attribue à Dieu aussi le mal qui lui arrive, sans pour autant mettre le mal du côté de Dieu. La notion de punition ou celle plus large de rétribution, récompense et punition, plaçant le mal du côté de l'homme, sans faire de l'homme une créature mauvaise radicalement ou le jouet inerte du Mauvais, d'un anti-Dieu, négocie l'apparente contradiction sans y réussir — heureusement.

4Donc Dieu conduit l'histoire, et son dessein se laisse déchiffrer, soit après coup, soit dans le présent de l'action, soit encore avant l'événement.

5La première situation est celle de l'historien ; la deuxième est celle du prophète au sens propre : celui qui parle au nom de Dieu en tant qu'instance morale ; la troisième est celle du prophète apocalypticien, qui s'appuie sur le sens donné par Dieu à l'histoire passée pour faire entrevoir le futur au titre de la cohérence du dessein divin, de la fidélité de Dieu.

6Au vrai, dans ces trois situations, l'auteur biblique est prophète au sens large. Même l'historien, déchiffrant après coup la griffe divine dans les événements (post eventum), y compris lorsqu'ils sont désastreux, et prenant l'audace d'attribuer à Dieu le détail des circonstances, se fonde sur l'assurance qu'il participe au Conseil divin. Et telle est bien l’une des définitions du prophète : « En vérité, le Seigneur ne fait rien qu'il n'ait révélé son dessein à ses serviteurs les prophètes » (Am 3,7).

7A cet égard, la situation des historiens de l'Ancien Testament et du Nouveau n'est pas fondamentalement différente. Luc, auteur d'une histoire comportant l’Évangile et les Actes, et l'auteur de l'Apocalypse johannique édifient leurs œuvres respectives au départ de la même foi en un dessein prévenant de Dieu sur l'histoire.

8Il est à prévoir que la suite des exposés de cette journée montrera le risque de toute philosophie ou de toute théologie de l'histoire, car la science que l'homme s'approprie peut servir contre l'homme plus efficacement encore qu'elle ne paraîtrait se dresser contre Dieu. Sans doute la Bible propose-t-elle un exemple des tout premiers essais pour comprendre l'histoire, ses avancées et ses bégaiements.

9Avouerai-je que durant les années passées ici à Saint-Louis (c'était en 1951-1953), j'ai lu l'abrégé donné par Somervell de l'œuvre majeure d'Arnold Toynbee, A Study of History (Oxford, 1947). Cet aveu et le titre de cette leçon devraient achever de la rendre suspecte et pourtant, once more unto the breach, je vous parlerai des diverses manières de reconnaître l'action de Dieu dans l'histoire.

10Pour aiguiser la réflexion, pour nous apprendre à passer le gué après avoir affronté l'Ange et à marcher, fût-ce en boitant, un précis d'historiographie biblique est nécessaire.

111. Le point de départ sera l'histoire deutéronomiste (à distinguer de deutéronomique). Depuis Martin Noth (1902-1968), les exégètes désignent ainsi l’ensemble qui va du Deutéronome à la fin de II Rois en passant par Josué, Juges et III Samuel (Ruth n'en fait pas partie). Pour certains commentateurs actuels, il se pourrait même que les restes d'un début de l'histoire deutéronomiste se lisent dans la Genèse, l’Exode et les Nombres. L'historien deutéronomiste aurait travaillé pendant l'exil, soit vers 550 avant J.-C.

122. Le deuxième point remontera en amont du Deutéronomiste. Celui-ci, à l'évidence, utilise des sources ; certaines sont suffisamment longues et cohérentes pour qu’il soit possible d'en dégager une théologie de l'histoire. D'autre part, l’histoire patriarcale et l'Exode comportent aussi une vue synthétique des origines dont certains pans remontent à l'époque royale. On peut donc risquer une historiographie du Yahviste et aussi du Yéhoviste, « oxbridge » pour désigner la compilation du Yahviste et de l'Élohiste. Certaines sources, plus anciennes, sont trop courtes pour que puisse s'en dégager une historiographie.

133. Les œuvres littéraires conçues au retour de l'exil, en aval donc du deutéronomiste, marquent une étape nouvelle, avec des facettes et des moments divers. L'aspect le plus caractéristique est le changement d'échelle : on passe de deux royaumes indépendants à une province dans des Empires : le rétrécissement va de paire avec l’élargissement. Ce sera le troisième point.

14J'aimerais montrer ensuite que le seul historien du Nouveau Testament, saint Luc, s'inscrit dans l'historiographie biblique selon un grand mouvement de systole et de diastole, et j'évoquerai l'Apocalypse johannique interprétant la destruction du Temple en 70.

15Mais où faut-il arrêter cette histoire de l'histoire, cette histoire au second degré ? Et surtout l'appropriation en mots humains du dessein divin s’est, à chaque génération, exposée à la critique. Dieu a un dessein en faveur de l'homme, mais qui peut le pénétrer ? Dieu a même un dessein au sujet du Fils de l'Homme, et le Fils de l'Homme est confronté à son Père : « non pas ma volonté, mais la tienne » (Lc 22,42). Pour nous aussi, la voie est étroite entre le devoir de comprendre et le nécessaire renoncement à dominer.

1. L'histoire deutéronomiste

16Avec des nuances, la thèse de Martin Noth est tenue pour démontrée : l'ensemble historique comportant Josué, Juges, I-II Samuel, I-II Rois et s'appuyant sur le Deutéronome a été voulu comme tel par une auteur visant à expliquer la destruction de Jérusalem par les Babyloniens et la perte d'indépendance qui s'ensuivit.

17Le principe de l'explication est relativement simple et il est longuement développé dans des discours composés en une prose périodique et musicale, caractéristique du Deutéronomiste. Le don de la Terre a été consenti à Israël par son Dieu en échange de l'observation par lui de la Loi. Il y a eu un accord en quelque sorte bilatéral, selon les termes d'un contrat, ce contrat comportant aussi des clauses de malédiction en cas de violation ; c'est, avec ou sans le mot hébreu berith, une alliance. Dès lors que le peuple et son roi, au Nord comme au Sud, abandonnent leur Dieu unique, violent la Loi et tout particulièrement le Décalogue, la conséquence suit : le peuple perd son indépendance et part en exil, la royauté est interrompue. La fin de Samarie et du royaume du Nord en 722 est, à cet égard, le coup de semonce pour le royaume du Sud.

18À partir de ce principe d'explication, l'auteur deutéronomiste va cependant faire œuvre de véritable historien en ce qu'il rassemble des sources nombreuses d'ampleur et de genre différents, mais d'un intérêt et d'une valeur certaine pour l'historien d'hier et d’aujourd'hui. Il utilise des chroniques royales, les cycles prophétiques d'Élie et d'Élisée, mais aussi des traditions véhiculées dans des sanctuaires anciens : les traditions conservées en Josué 2-12 sont toutes relatives au territoire de Benjamin et au sanctuaire de Gilgal. Surtout il a retenu quelques récits du début de la royauté :

  • l'histoire de la montée de l'arche à Jérusalem (I Sm 4,2-7,1 + II Sm 6) ;
  • le récit de l'ascension de David (I Sm 16 à II Sm 8) ;
  • la chronique de la succession de David (II Sm 9-20 + I R 1-2).

19Il y aura à revenir sur ces sous-ensembles dont la cohérence est suffisante pour qu'il soit possible de reconnaître qu'ils sont dus à des écrivains de métier, dont la méthode et la théologie peuvent être appréciées.

20L'on s'en doute, sur le détail de tout ceci, il n'y a pas, il ne peut y avoir unanimité. Mais il apparaît clairement que l'historien deutéronomiste a pu intervenir par ses choix, par son organisation des matériaux, par ses modifications et additions de détail. Qui peut le plus peut le moins. Le « plus » dans ce cas, ce sont les grands discours programmes, sur le ton de la parénèse, de l’exhortation morale, de l’encouragement. Outre les discours de Moïse dans le Deutéronome (ils encadrent le code deutéronomique), on mentionnera comme fondamentaux :

  • l'ouverture du livre de Josué (chap. 1) ;
  • le bilan de la conquête (Jos 12) ;
  • le dernier discours de Josué (chap. 23) ;
  • la mort de Josué et l'annonce de la période des Juges (Jg 2) ; c'est le passage-clé décrivant la succession don-reniement-punition-châtiment-pardon - (nouveau don), etc. ;
  • la mort de Samuel, dernier des Juges (I Sm 12) ;
  • la prière et la deuxième vision de Salomon (I R 8 ; 9,1-9) ;
  • la chute de Samarie (II R 17,7-23).

21Ces discours délimitent, après Moïse, quatre grandes périodes :

  • Josué et la conquête ;
  • les Juges et l'installation (avec Samuel) ;
  • l'ascension de David et le règne de Salomon ;
  • la fin de Salomon et la longue décadence de la royauté.

22Dans cet ensemble, et en fonction du but poursuivi, la royauté est fondamentalement suspectée et critiquée, et cela en dépit des grands règnes de David, de Salomon, d'Ézéchias et de Josias. Avec tous leurs défauts, les Juges, et Samuel est le dernier des Juges, ainsi que les prophètes sont les seuls à rappeler l'Alliance après Moïse et Josué. Mais le Deutéronomiste se révèle historien au sens moderne lorsqu'il laisse côte à côte des récits favorables à la royauté (dans ses sources) et d'autres qui la critiquent (c'est sa propre position).

23Résumons-nous. Voulant rendre compte de la catastrophe advenue à Jérusalem, l'historien deutéronomiste rassemble une documentation variée sur l'histoire de l'installation et des deux royaumes destinée à mettre en évidence que la catastrophe est un châtiment divin. Gardons-nous bien d'interpréter ceci comme un constat désespéré. Qui aime bien châtie bien. Une catastrophe venue de nulle part est absurde, sans remède parce que sans cause. En revanche, une punition vient de quelqu'un ; justifiée ou non, elle n'est pas sans recours.

24Ainsi quintessenciée, l'historiographie deutéronomiste apparaît fondée sur divers principes :

  • Dieu conduit l'histoire de son peuple (les considérants universels sont peu ressentis ou exprimés).
  • L'histoire du peuple entré dans l'Alliance avec son Dieu est marquée par le principe de rétribution.
  • Cette histoire est marquée aussi par le principe d'élection, reçu de l'historiographie royale de Juda, qui a pour conséquence que la punition n’est pas définitive, s'il est vrai que Dieu engagé unilatéralement de son propre gré dans l'alliance ne peut se dédire.

2. En amont du Deutéronomiste

25Le Deutéronomiste ne constitue pas un début absolu. Il représente cependant par l'ampleur de son propos et la dimension de la réalisation une réussite littéraire exceptionnelle, antérieure à Hérodote d'un siècle environ.

26Avant d'en venir à l’examen de ses sources majeures, il convient de faire un rappel. Martin Noth ne cherchait pas ce qu’il a trouvé. S'attachant, au premier chef, à distinguer les éléments les plus anciens dans les livres de Josué, des Juges, de Samuel et des Rois surtout en vue d'établir historiquement les débuts de l'installation et de montrer la difficulté radicale qu'il y avait de remonter plus haut, Martin Noth fut amené, par soustraction, à isoler les grands discours-programmes formant l'arcature de la synthèse historique et manifestant l'unité de l'ensemble. Et la partie la plus durable de son œuvre restera, sans conteste, la mise en évidence, qu'il ne programmait pas, du plus grand ensemble éditorial antique en matière d'histoire. Du même coup se dégagent nettement des ensembles plus petits, et la question se pose désormais de savoir comment l'histoire patriarcale et l’exode se rattachent à cette grande construction.

A. Élection et Alliance

27Parmi les sources du Deutéronomiste, il faut distinguer celles qui viennent du royaume du Nord — les cycles prophétiques d’Élie et d’Élisée, en particulier — et celles qui viennent du Sud — les récits sur David, par exemple. Il convient aussi de ne pas perdre de vue que le royaume du Sud constitue le passage obligé des traditions venues du Nord, puisque l'autonomie du royaume du Nord et apparemment sa culture et sa tradition religieuse disparaissent en 722 sous les coups d'Assur.

28Deux façons distinctes, mais corrélatives, d'exprimer le dessein divin se définissent alors.

291. La perspective dynastique, fondée sur l'élection de David, s'enracine au Sud. De David, vers 1000, à Joakin-Jéchonias au moins, vers 550, une succession dynastique sans discontinuité prévaut à Jérusalem. Elle prend sa source dans l'investiture de David par deux hommes de Dieu, Samuel et Nathan. La notion d'élection ici est mise en évidence. David est le petit dernier de la famille de Jessé, et c'est lui qui est retenu pour être oint. Certes, il doit faire ses preuves vis-à-vis de Samuel, mais lui et sa dynastie, sa « maison » qui n'est pas le Temple, reçoivent de Samuel et de Nathan l'investiture par choix divin.

302. Au Nord, par contre, il n'y a pas de continuité dynastique. Jéroboam est un usurpateur. À plusieurs reprises, des prophètes doivent intervenir pour assurer la légitimité d'un souverain « fils de personne » ; ainsi Élisée pour Jéhu. Ce défaut de continuité n’empêche cependant pas que soit mise en relief la fidélité du dessein divin, négativement le plus souvent, quand Dieu intervient pour châtier les adorateurs de Baal. Ici c'est la notion bilatérale d'alliance qui paraît avoir servi de cadre « juridique » à la manifestation de la volonté divine. Les prophètes y apparaissent comme les seuls défenseurs de l'Alliance avec le Dieu d'Israël, tandis que les rois sont idolâtres sans exception.

31Alors que les rois du Sud constituent le moteur, parfois défaillant, de l'histoire religieuse et même si Isaïe joue un grand rôle, les rois du Nord, eux, plus riches et puissants à coup sûr, mais aussi tentés par les dieux étrangers de Tyr et de Sidon, sont constamment sous le coup de la censure prophétique rappelant l'Alliance et les malédictions qu'elle comporte contre ceux qui la violent.

32Évidemment l'historien deutéronomiste n'a pas eu beaucoup de peine à réconcilier les deux notions. Du côté de Dieu, en effet, l'Alliance, même si elle est bilatérale, comportait un choix préalable du partenaire. L'initiative de l'Alliance revenait à Dieu. Au confluent des traditions du Nord et du Sud, le Deutéronomiste eut à conjuguer élection et alliance. Et je suis tenté de lui attribuer cette phrase de l’oracle de Nathan qui ne se lit pas dans le passage correspondant des Chroniques : « S'il commet le mal, je le châtierai avec une verge d'homme et avec les coups que donnent les humains » (II Sm 7,14b ; cf. I Ch 17,13). Cette unique évocation négative dans un contexte de promesse rappelle l'alternative des bénédictions et malédictions, caractéristique du système de l'alliance.

B. De la création à l'exil

33Les catégories d'élection et d'alliance, avec leur enracinement dans la politique royale, étaient naturellement disponibles aux historiens en herbe qu'étaient les conteurs de l'époque royale. Elles ont servi aussi, mais plus subtilement, dans les récits patriarcaux et dans les mythes des origines qui s'inscrivent au seuil de l'histoire biblique.

341. Dans ses cours et ses publications, Jacques Vermeylen a montré à diverses reprises la parenté de certains épisodes de la geste de Jacob avec ceux de l'histoire de David. J'attire ici simplement l'attention sur le fait que Jacob supplante son frère suite aux intrigues de sa mère, et reçoit la terre, non en raison d'un droit, mais en raison du choix divin. Non est mendacium, sed mysterium, disait saint Augustin (Contra mendacium X, 24).

352. Si, en revanche, je remonte à l'origine, le récit de la faute apparaît comme marqué du filigrane de l'Alliance. Après avoir reçu dans le jardin d'Éden donné par Dieu — c'est déjà la Terre — un commandement divin (ne pas toucher à l'arbre) — c’est la Loi — et après l'avoir violé, Adam et Ève sont chassés du jardin. Le récit de la Genèse ne se réduit pas à cela. Mais peut-on insinuer plus clairement le système de l'Alliance ? Le don de la terre est lié à l'observation de la Loi. L'exil du jardin préfigure l'exil à Babylone. Même les Kerubim « habitant » à l'Est d'Éden figurent l’exil de la Gloire divine accompagnant le peuple selon Ézéchiel.

36Ainsi donc, élection et alliance sont devenues des clés de lecture de l'histoire, de l'histoire des rois, ce qui ne surprend pas, mais aussi de l’histoire des patriarches et de celle des origines.

37Il y aurait beaucoup à ajouter en matière d’exemples et de justifications, particulièrement sur le Yahviste et sur le Yéhoviste du Pentateuque. Mais ceci doit suffire à notre propos. Il faut en venir à l'aval : l'historiographie postexilique.

3. L'historiographie au retour de l'exil

38Chacun sait que les Chroniques reprennent littéralement de longues tranches des livres de Samuel et des Rois, retranchant, ajoutant, modifiant assez librement en fonction de perspectives nouvelles. Cette grande œuvre historique qui se prolonge dans Esdras-Néhémie, avec ou sans le mémoire de Néhémie (ceci demanderait des justifications, mais ce n'est pas le lieu), ne peut se comprendre seulement en fonction de changements politiques. Les prophètes ont joué un rôle qui conduira progressivement l'histoire relue théologiquement vers l'apocalyptique.

A. Les souverains providentiels

39C'est un souverain étranger, Cyrus, qui autorisa le retour des exilés de Juda dans leur patrie. Ce fait attesté par l'auteur de la synthèse historique des Chroniques — nous l'appellerons le Chroniste — ouvre la voie à un élargissement inattendu des perspectives géographiques.

40Jusqu'à l'exil, la politique des rois d'Israël et de Juda était celle de royaumes indépendants, presque toujours rivaux. Désormais et pour des siècles, les Judéens constitueront une « ethnie » et une province dans des empires étrangers. L'auteur béni du retour, Cyrus, engage donc le peuple élu dans une histoire nouvelle aux dimensions du monde d'alors. C’est ce qu'exprime le deutero-Isaïe :

Ainsi parle Yahvé à son Oint, à Cyrus,
que j'ai saisi par sa main droite,
pour terrasser devant lui les nations
et délier la ceinture des rois,

Moi devant toi je marcherai,
... les verrous de fer, je les ferai sauter.

C'est à cause de mon serviteur Jacob
et d'Israël mon élu,
que je t'ai appelé par ton nom,
je t'ai donné un titre, alors que tu ne me connaissais pas.
(Is 45,1-4 ; trad. Osty-Trinquet.)

41Et juste avant :

Moi qui dis de Cyrus : « Mon berger ! il fera aboutir toute ma volonté », en disant de Jérusalem : « Qu'elle soit rebâtie ! » et du Temple : « Tu seras rétabli ! »
(Is 44,28 ; trad. Osty-Trinquet.)

42Voici donc que, pour une action décisive vis-à-vis des siens, Dieu se sert d'un Grand Roi étranger. Le Dieu d'Israël est donc le Seigneur de l'histoire universelle. Que, dans cette circonstance, Dieu appelle Cyrus « mon berger » peut se comprendre, même s'il ne fallait pas moins que l'autorité d'un prophète pour le faire admettre.

43Mais voici que dans le livre de Jérémie, en particulier dans les modifications et ajouts propres au texte long (texte hébreu reçu, contredistingué du texte court attesté par la Septante et à Qumran), Nabuchodonosor, le souverain babylonien responsable de l'exil, l'anti-Cyrus en quelque sorte, est par trois fois désigné par Dieu sous le titre « mon serviteur » (Jr 25,9 ; 27,6 ; 43,10). N'est-ce pas un comble ? Et pourtant cette façon de relire l'histoire n'est pas illogique.

441. D'une part, toute la prédication de Jérémie tend à recommander l’alliance avec Babylone, non avec l'Égypte, et à mettre en garde le peuple que le châtiment de Dieu ne lui vienne en définitive par le Nord, donc de Babylone. Nabuchodonosor, très logiquement, est l'exécuteur des hautes œuvres de la Colère divine, et la relecture opérée dans le texte long peut faire de lui le serviteur de Dieu dans la punition.

452. D'autre part, dès lors que Cyrus, l'auteur du Retour, est le berger, pourquoi Nabuchodonosor, auteur de l'exil, ne serait-il pas le serviteur ? L'interprétation providentielle du rôle de Cyrus a dû favoriser l'attribution du titre de serviteur à Nabuchodonosor. De toutes façons, il y a corrélation.

46Nabuchodonosor, le Babylonien, et Cyrus, le Perse, sont des instruments de punition ou de salut dans les mains de celui qui conduit l'histoire du monde en même temps que celle des siens. Arrivé là, il est plus facile de comprendre la perspective du Chroniste lorsqu'il met en œuvre sa grande synthèse historique.

B. Le Chroniste

47L'œuvre du Chroniste comporte au minimum les deux livres des Chroniques. Commençons donc par eux. Pourquoi fallait-il récrire l'histoire racontée dans les livres de Samuel et des Rois, sinon parce qu'elle ne convenait plus ?

48Pour le Chroniste, la destruction de Jérusalem et l'exil sont des faits anciens dont l'actualité n'est plus cultivée puisque le retour a eu lieu. Son souci n'est pas de les justifier au regard de la cohérence du dessein divin dans une rupture (c'était le cas du Deutéronomiste), mais au contraire de souligner au maximum la continuité. C'est ainsi que — tous les commentateurs le reconnaissent peu ou prou — l'organisation du culte, du personnel cultuel, prêtres, lévites, chantres, etc., est décrit longuement en proportion de l'importance et sous les traits que ces institutions avaient pris bien après le premier retour. Et puisqu'il n'est plus nécessaire d'expliquer par les péchés des rois la catastrophe de 587, la royauté elle-même, idéalisée car disparue, peut être présentée sous un jour serein. L'adultère de David, ce n'est qu'un exemple, est passé sous silence.

49Pareillement le Chroniste tient le temps de l'exil pour le temps fini, limité aux 70 ans annoncés par Jérémie.

Il déporta à Babel ceux qui avaient échappé au glaive, et ils devinrent ses esclaves, à lui et à ses fils, jusqu'à l’avènement du royaume perse, accomplissant la parole de Yahvé par la bouche de Jérémie : jusqu'à ce que la terre se fût acquittée de ses sabbats, tout le temps qu'elle fut dévastée, elle chôme, accomplissant les soixante-dix ans.
(II Ch 36,20-21)

50L'idée, sous-tendue par un calcul, est que l'histoire des rois qui a duré quatre siècles a comporté autant de sabbats qu'il y a de jours non chômés en soixante-dix ans, ce qui est une façon impitoyable de proportionner le châtiment à la faute, mais en même temps de reconnaître la programmation du châtiment et plus encore du retour dans le dessein divin que le prophète a été capable de déchiffrer.

51On tiendra volontiers aussi qu'une partie substantielle d'Esdras-Néhémie, le récit de la restauration du culte, du Temple, de la Ville s'inscrit dans la relecture faite de l'histoire des rois, avec le souci constant de faire se correspondre les institutions de l'époque royale (où ce qui touche le culte est amplifié) avec celles de la restauration. Ainsi le Chroniste veille-t-il à ce que l'incendie du Temple soit mentionné après l'enlèvement de tous les vases sacrés, de telle façon que, le moment venu, ceux-ci emportés à Babylone puissent servir de nouveau à l'autel et au Temple (II Ch 36,19). Alors que le Deutéronomiste avait à justifier une catastrophe, le Chroniste vise à montrer dans la continuité des institutions la légitimité d'une restauration autour du sacerdoce et non plus autour de la royauté.

C. L'apocalyptique

52Autant la vision du Chroniste, sereine et stable, paraît bien oublieuse de toute catastrophe, autant les perspectives prophétiques faisant de Nabuchodonosor et de Cyrus des instruments de Dieu en gardent le souvenir et préparent l'avenir.

53Les grandes apocalypses historiques, telles Daniel, l'Apocalypse syriaque de Baruch (II Baruch), l’Apocalypse juive d'Esdras (IV Esdras) et l'Apocalypse johannique, sont des œuvres pour temps de crise, fondées sur une vision de la succession des empires s'écroulant l'un après l'autre. (Les apocalypses « verticales », vision des cieux et des enfers, culminant dans la Comédie de Dante, ne nous occupent pas ici.)

54Le livre de Daniel, il faudrait dire : l'apocalypse de Daniel, est articulé sur une historiographie mettant en évidence la succession des quatre empires : Babylone, Mèdes, Perses, Grecs. Des spécialistes de l'historiographie grecque ont montré depuis 1940 et, sous forme de synthèse, Arnaldo Momigliano, que cette historiographie est d'origine hellénistique et peut-être perse. Cette façon de présenter l'histoire qui laisse l'Égypte de côté ne peut être une création judéenne ; elle doit être empruntée à une vision ionienne (hellénistique) ou perse. La succession des quatre empires en prélude à celui du personnage comme un fils d’homme, des quatre dominations bestiales avant le règne à visage humain, est exprimée au mieux en Dn 7, mais elle l’est également en Dn 2 et, plus structurellement, dans la double succession des empires sous-jacente à la construction du livre : Babylone aux chap. 1 à 5 ; Mèdes au chap. 6 ; Perses à la fin du chap. 6. Après quoi, de nouveau Babylone aux chap. 7 et 8, Mèdes, au chap. 9 ; Perses aux chap. 10-12 ; Grecs au chap. 11 dans la vision des chap. 10-12.

55La vision daniélique de la succession des empires voulue par Dieu pour conduire au règne des Saints du Très-Haut, ou, autrement dit, l'apocalypse daniélique ouvrant sur l'espérance au terme de l'épreuve endurée sous Antiochus IV, s’appuie, sans en être esclave, sur une conception cyclique décadente de l'histoire : chaque empire est plus vicieux que le précédent. L'ultime, divin, naît du pire. Ce système emprunté et transfiguré a des points d’ancrage dans la prophétie postexilique qui, elle aussi, cherche des explications synthétiques du décret divin développé dans l'histoire. N'était la figure du fils d’homme désignant l’empire naissant, le règne de Dieu, ce système paraîtrait une redoutable machine à broyer l’homme. Et le livre de Daniel a fort à faire pour l’exorciser. Je ne suis pas sûr qu’il y parvienne. Ou plutôt il n’y parvient que par une changement de registre où le juste broyé ressuscite. Une nouvelle perspective intervient ainsi. La rétribution n’est plus à court terme.

56L’histoire avait un avant : le dessein divin. Elle avait un présent : interprété comme punition ou récompense selon le cas. Désormais elle a un au-delà, non tant un avenir qu’une transcendance, qui permet d’assurer la rétribution du juste persécuté.

57Les grandes apocalypses juives sont fondées sur une historiographie ; il fallait en faire état dans cet exposé. En revanche, la premier et le second livre des Maccabées, très différents l’un de l’autre, mettent en œuvre, dans deux styles distincts, cette perspective nouvelle. Comment donc s'articule le Nouveau Testament sur ces couches historiographiques superposées ?

4. Le mitan de l'histoire

58Deux œuvres du Nouveau Testament développent ou supposent un historiographie, une théologie de l’histoire, l’Apocalypse johannique et le double opus lucanien.

59L'Apocalypse johannique — à étudier en comparaison avec les apocalypses juives contemporaines de Baruch et d'Esdras (II Baruch, IV Esdras) — suppose une vue de l'histoire issue de l'apocalypse daniélique, dans laquelle la succession des quatre empires est adaptée : Babylone, Mèdes et Perses en un, Grecs et Romains, avec au terme la destruction de Jérusalem et du Temple. Pour II Baruch, si le Temple n'est plus, la Loi demeure ; pour l'Apocalypse johannique, dans la Jérusalem céleste, il n'y a pas de Temple, mais le nouveau Temple, c'est Dieu et l'Agneau (Apoc 21,21). On ne peut mieux exprimer ce qui distingue le christianisme et le judaïsme au seuil de leur histoire parallèle. En même temps, la succession des empires convient bien pour répondre par une explication providentielle au défi posé à tous, juifs et chrétiens (issus presque tous du judaïsme à cette heure), par la fin du système sacrificiel du Temple. Dans cette, lecture par superposition, Titus correspond à Antiochus IV. Le règne à figure humaine est advenu pour les uns ; les « jours du Messie » restent à venir pour les autres.

60Saint Luc, pour sa part, écrivant son Évangile et les Actes, fait œuvre d'historien d'une façon plus classique. Il développe une théologie de l'histoire moins cataclysmique, ouverte sur un avenir historique durable.

61Pour interpréter les épisodes de la vie de Jésus avec ses prodromes, les naissances parallèles de Jean-Baptiste et de Jésus, il va manifester l'action de l'Esprit de Dieu tout au long de l'histoire sainte, celle-ci s'étendant à l'Église naissante. L'intervention de l'Esprit-Saint se manifeste dans l'enchaînement, la concaténation des épisodes. Ici encore, il serait trop long d'entrer dans les détails, mais le Cantique de Zacharie suffira (Lc 1,68-79).

62Zacharie, père de Jean, est rempli de l'Esprit, dit le texte, et il prophétise (Lc 1,67). Et, devant son fils, il dit à peu près : Béni le Seigneur qui a fait surgir une corne de salut dans la maison de David (donc pas dans la sienne), comme il l'avait dit par les prophètes antérieurs. Zacharie constate donc, comme prophète, l'accomplissement d'une prophétie remontant à l’alliance avec Abraham. En même temps, Zacharie, prophète, annonce le rôle prophétique de son fils : et toi, petit enfant, tu seras appelé prophète pour être précurseur. Toute l'unité du dessein divin est ainsi soulignée par les acteurs mêmes de ce dessein ou, à défaut, par le narrateur. Il serait facile de montrer cette même particularité dans les Actes des Apôtres où le rôle des protagonistes successifs est préparé. L'auteur veille à ce que les apôtres itinérants soient toujours deux, et la diffusion de l'Évangile est comme une course de relais dont chaque segment est parcouru simultanément par deux coureurs dont la paire se renouvelle de moitié à chaque passage de témoin. Les grands discours de Pierre, d'Étienne et de Paul, comme ceux du Deutéronomiste ou, mieux, comme ceux des Antiquités Bibliques attribuées au Pseudo-Philon (au tournant de notre ère), proposent des fresques historiques de synthèse.

63Plus radicalement, l'histoire lucanienne comporte une profonde respiration : inspiration de Galilée à Jérusalem et à la croix, et expiration de Jérusalem à Rome où Paul est prisonnier. Luc écrivain et historien soutient de son art une vision théologique de l'histoire qui nous intéresse particulièrement en ce qu'elle enregistre la naissance de l'Église et qu'elle est prête à s'ouvrir à son histoire ultérieure, la bonne nouvelle du salut proclamée aux nations (Ac 28,28, annoncé par le cantique de Siméon, Lc 2,29-32).

Conclusion

64Pour une part importante, la Bible est une histoire sainte ou plutôt, comme il a été montré, une superposition d'histoires saintes qui s'englobent l'une l'autre : élection d'une famille, d'une dynastie ; alliance avec un peuple à propos d'une terre ; élection d'un peuple autour de son temple. Parallèlement se dégage une perception de plus en plus cohérente de Dieu. Si Dieu est Dieu, il ne conduit pas seulement l'histoire des siens, mais l'histoire des empires. Le suite de cette journée montrera peut-être les risques et les limites d'une telle relecture de l'histoire, car la connaissance est une forme d'appropriation qui ne va pas sans une risque d'orgueil. À ce stade, il faut affirmer plusieurs choses

  1. Que cet effort soit ou non prométhéen, marqué d'orgueil, inspiré par la volonté de puissance, qu'il vise ou non à prendre barre sur Dieu, la tentative visant à comprendre l'histoire est, du côté de l'homme, inéluctable. La question est seulement de savoir si, dans son effort d'intelligence, l'homme affronte la liberté de Dieu en la respectant et s'il ne sape pas sa propre liberté au nom d'une loi de l'histoire qui serait pire venue de lui qu'issue des mains de Dieu.
  2. L'Écriture Sainte ne se réduit pas à l'histoire sainte. Le débat entre Dieu et l'homme a d'autres lieux pour se dire. L'on trouverait chez les Prophètes une critique de l'histoire sainte, et l'histoire sainte est critique d'elle-même. Elle l'est dans cette scène emblématique où Jacob boxe au Jaboq avec Dieu même. Jacob, le puîné, le chéri de sa mère, le doux et le rusé, est en définitive l’élu de Dieu, en contravention avec le droit d'aînesse, l'autorité du paterfamilias et la morale. Jacob béni par Isaac l'est aussi par Dieu ; nous le savons parce qu'il boite. Au moment où Jacob va rencontrer son frère Esaü en un combat fratricide — pensez à Étéocle et Polynice —, Dieu prend la place non de Jacob, mais d'Esaü. Et Jacob bute sur Dieu qui le bénit et lui donne un nouveau nom. Voici donc la légitimité qui rend hommage à l'usurpation jusqu'aujourd'hui. Cela aussi, c'est l'histoire.
  3. Entre l'événement et sa mise par écrit, il y a ceci de commun que l'événement est voulu par Dieu et que l'auteur qui le rapporte se sait investi de l'Esprit de Dieu pour dévoiler son sens. Ce n'est pas un hasard si Luc vise à manifester la cohérence du dessein divin non seulement par la solidité de la trame, effet de son art, mais aussi par l'intervention de celui qui conduit l'histoire, l’Esprit.
  4. L'historiographie biblique, en mettant en évidence le dessein de Dieu, dit la rationalité et la transcendance ; elle a évité l'écueil de réduire l'homme et l’histoire à ce que nous pouvons en savoir.

Bibliographie

Bibliographie

La peinture à fresque proposée ici de l'historiographie biblique ne s'est pas encombrée du détail. Il a fallu prendre des partis. La bibliographie permettra certaines justifications et des prolongements. La seule originalité de l'exposé consiste, espérons-nous, dans l'essai de synthèse.

J. Vermeylen, Le Dieu de la promesse et le Dieu de l'alliance (Lectio Divina, 126), Paris, Cerf, 1986 ; voir e.a. p. 29-30.

N. Lohfink, Les traditions du Pentateuque autour de l'exil (Cahiers Évangile, 97), Paris, Cerf et Service Évangile et Vie, 1996, 68 p.

H. Weippert, Das deuteronomistische Geschichtswerk. Sein Ziel und Ende in der neueren Forschung, dans Theologische Rundschau 50, 1985, p. 213-249.

L. Laberge, Le Deutéronomiste, dans De bien des manières. La recherche biblique aux abords du xxie siècle (Lectio Divina, 163), Paris, 1995, p. 47-77 (avec bibliographie).

A. Wénin, Samuel et l'instauration de la monarchie (1 S 1-12). Une recherche littéraire sur le personnage (Europäische Hochschulschriften, XXIII/342). Frankfort a. Μ., P. Lang, 1988.

E. Jenni, Aus der Literatur zur chronistischen Geschichtsschreibung, dans Theologische Rundschau 45, 1980, p. 97-108.

K.-F. Pohlmann, Zur Frage von Korrespondenzen und Divergenzen zwischen den Chronikbüchern und dem Esra/Nehemia-Buch, dans Congress Volume Leuven 1989 (Supplements to Vetus Testamentum, 43), Leiden, 1991, p. 314-330.

A. Momigliano, Daniele e la teoria greca della successione degli imperi, dans Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. rendiconti. Classe di scienze morali, storiche et filologiche, VIII, 35, fasc. 3-4, 1980, p. 157-162.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1997

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