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La philosophie dans la Cité

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Anne-Marie Dillens

Le soi-même et l'autre dans l'espace symbolique de la cité

Antoine Vergote

Texte intégral

1« Intersubjectivité », mot il y a peu encore ignoré des dictionnaires de langue française qui font autorité, est maintenant un terme familier dans les milieux philosophiques. D'allure savante, ce mot a été formé par dérivation de « sujet », selon la signification que, depuis Descartes, ce terme a pris parmi les philosophes et les psychologues. Selon Heidegger, ce néologisme sémantique résulte du virage anthropocentrique, voire subjectiviste que le cogito réflexif a imprimé à la pensée. A la différence de Heidegger, Merleau-Ponty ne tient pas l'introduction de ce néologisme sémantique pour un moment simplement négatif dans l'histoire ontologique. Il intitule le chapitre que Les Philosophes Célèbres consacre au XVIIe siècle : Découverte de la subjectivité. En considérant la suite de l'histoire de la philosophie ainsi que l’immense développement des sciences humaines qu'a stimulé cette « découverte », je ne peux que lui donner raison.

  • 1 Voir en particulier J.-L. PETIT, Solipsisme et intersubjectivité. Quinze leçons sur Husserl et Wit (...)

2La mise sur l'avant-scène du « sujet » bouleverse certainement la pensée de l'être. Elle crée aussi un nouveau problème, celui de l'intersubjectivité. La difficulté a été d'ouvrir le solipsisme dans lequel le concept de sujet semblait clôturer la pensée théorique. De nombreuses recherches sur l'intersubjectivité, à commencer par les écrits tardifs de Husserl lui-même1, se sont efforcées de résoudre les antinomies auxquelles se heurte la pensée de la subjectivité. Il m'a paru que le problème du sujet et de l'intersubjectivité appelait des analyses supplémentaires, qui complètent la phénoménologie. J'ai pensé, en outre, qu'il faut mettre en profil le milieu qui rend possible le sujet et l'intersubjectivité et que je désigne par l'expression « espace symbolique de la cité ».

Le sujet comme un soi-même

3Un enchaînement de significations a conduit le langage philosophique à donner à « sujet » le sens de l'être en soi et pour soi. Dans les locutions classiques, « sujet » indique entre autres la cause, au sens large du fait produisant un effet signalé. Ainsi dans l'expression : avoir sujet de se réjouir, ou de se plaindre ; ou bien : quel sujet de contradiction que l'homme (Pascal). Intuitivement, on conçoit que le mot « sujet de » entendu comme « cause ou source de » aboutisse dans la pensée théorique à désigner l'individu humain en tant que celui-ci est une source produisant spontanément une action ou une construction conceptuelle. Le tournant réflexif qu'avec Descartes la pensée a pris dans sa quête de connaissance certaine pouvait donc s'appuyer sur une filiation sémantique du terme de sujet, et garantir la certitude par l'autonomie du cogito. La difficulté sera alors de libérer le terme de son enfermement réflexif théorique, sous peine de rendre impensable l'intersubjectivité.

4Laissant de côté l’épistémologie du cogito réflexif, nous reconnaissons sans peine que le sujet se caractérise fondamentalement par une spontanéité d'expression et d'action telle que l'on ne la rencontre même pas dans les êtres animés que sont les animaux. Jouissant d’ombres de conscience, ainsi qu’aimait le dire F.J. Buytendijk, phénoménologue et spécialiste en psychologie animale, les animaux manifestent, d'une part, une régularité séculaire de comportements, appelés dès lors instinctuels, et, d'autre part, à l'intérieur de cette régularité, une certaine imprévisibilité qui invite l'homme à procéder au dressage psychologique par conditionnement. Aussi, l'imprévisibilité des animaux ne nous paraît pas relever de la spontanéité au sens fort qui autoriserait de qualifier l’animal de sujet. L'homme, par contre, manifeste de diverses façons la spontanéité d'un être qui tire ses activités de lui-même et qui, par conséquent, peut en répondre.

  • 2 Voir P. KARLI, Le cerveau et la liberté, Paris, O. Jacobs, 1995, p. 41-49. Je me permets de signal (...)

5De cette spontanéité témoigne, entre autres, le fait que le comportement actuel de l'homme s'inscrit dans un projet. Par lui-même, ce mot usuel laisse entendre qu'en son comportement l'homme est en avant de lui-même, dans un futur qu'il établit lui-même en posant la fin poursuivie comme finalité agissant à l'intérieur de son action présente. Certes, les neurosciences ont montré que, dans les activités animales comme dans les actions humaines, l'organisme cérébral élabore la stratégie qui organise et régit le déroulement des comportements2. Chez l’homme cependant, un projet préside consciemment à la construction de la stratégie neuronale sur laquelle il appuie l'exécution de l'action.

6La nature du sujet comme en soi se fait aussi reconnaître par les manifestations spécifiques que désigne le verbe éloquent « s'exprimer ». En s'ex-primant, le sujet se met en dehors de lui-même, de la même manière que, dans le projet, il se pose en avant de son état actuel. Pour que le sujet apparaisse comme phénomène à la perception d'autrui, il faut qu'il se manifeste en s'exprimant. Aucun dédoublement entre le soi présent et futur, ni entre le soi substance interne et invisible et sa face visible. Toutes les critiques philosophiques et psychologiques du « mentalisme » que l'idée de finalité introduirait comme cause explicative reposent précisément sur la fausse préconception d'un dédoublement conçu comme fragmentation. C'est l'en-soi lui-même qui est hors de soi en se projetant et en s'exprimant. La spontanéité du soi a donc essentiellement un caractère réflexif. Le grec ancien le mettait en lumière par la « voix moyenne » où se conjuguent l'actif et le passif. Contre la fragmentation par le positivisme causaliste, il faut souligner que c'est par son projet et par son expression que le sujet se pose comme en soi au présent et en lui-même. Ni il ne s'évapore dans son futur, ni ne se dilue dans son expression, mais s'y accomplit et s'y réserve dans son être propre. La philosophie heideggerienne de la vérité (a-lètheia) comme l'être se dévoilant, s'amenant à la parole et se cachant du même mouvement, vaut d'abord et de manière spécifique pour le sujet ; on ne contestera d'ailleurs pas que Heidegger transpose à l'ontologie l'idée fondamentale de la tradition biblique selon laquelle, les paroles d'Isaïe, le Dieu personnel en se révélant se cache.

  • 3 Voir U. ECO, Les limites de l'interprétation, Paris, Grasset, 1992.

7Réfléchissons un moment à la différence entre l'expression de soi et le symptôme psychopathologique. Au contraire de l'expression, le symptôme manifeste au regard de l'observateur averti que des dynamismes cachés à l'intérieur du système psychique se font voir ou entendre par les effets produits. Ces dynamismes agissent sur le comportement du soi, mais n'émanent pas de lui et il ne s'y reconnaît pas lui-même parce qu'il ne s'y exprime pas. Il n’en prend éventuellement connaissance qu'en tant qu'observateur externe, étranger à ses propres manifestations. L'assimilation rapide que font certains entre symptôme et langage représente tout à la fois la négation de la psychopathologie et la réduction behavioriste du langage. Le véritable langage est l’ensemble structuré des signes par lesquels le sujet s'exprime, dit le monde et agit. Le symptôme psychopathologique, même verbal, n'est ni l'un ni l'autre, mais le résultat hybride de causes psychiques maintenues en marge du soi et de formes empruntées au langage, vidées cependant de l'animation par la parole vive. Aussi, pour interpréter les symptômes, faut-il un système théorique complexe, alors que l'interprétation des auto-expressions est directe chez celui qui habite le même univers de langage et de symboles. Certes, l'interprétation des expressions est en principe infinie et les disciplines herméneutiques s'astreignent à en formuler les règles. Mais c'est précisément la tension constitutive entre l'en soi qui se réserve et son expression révélatrice qui ouvre le champ à la fois infini et déterminé de l'interprétation3. Le symptôme interprété, par contre, est réduit à sa détermination explicative, quelque complexe que soit celle-ci. Et si, en principe, une psychanalyse est infinie, c'est précisément parce que l'explication du symptôme ouvre au fur et à mesure le champ à la parole expressive.

8Intériorité inexpugnable, se donnant à connaître en s'extériorisant, la subjectivité du sujet s'affirme et se manifeste dans nombre d'actes que signalent des verbes de forme réflexive. En mettant en exergue la pensée réflexive, Descartes a en réalité fait prendre vivement conscience de la réflexivité constitutive du soi. Malheureusement, il a replié la conscience sur elle-même et induit par là l'idée du cogito solipsiste ainsi que de la composition dualiste du corps et de l’esprit. Dans la conception de Descartes cependant, le solipsisme du cogito réflexif n'est pas radical, car, portant en lui l'idée d'infini dont il n'est pas la source, le cogito s'ouvre sur Dieu. C'est en observant ensuite la réflexivité du sujet dans toutes ses dimensions que nous voyons que l'ouverture sur l'autre est constitutive de l'être du sujet. Celui-ci n'est sujet que parce qu'il est présent à lui-même dans une conscience réfléchie ; mais celle-ci est simultanément et nécessairement tournée vers le dehors : le monde que disent les paroles et dans lequel le sujet se réalise en y exécutant ses projets, l'autre à qui il adresse son attention et ses signes expressifs. La réflexivité définitoire du sujet comme un soi-même est l'acte dans lequel se croisent le mouvement ex-tatique et celui de l'intériorisation. L'un ne va jamais sans l'autre.

9Le retour à soi que préconisent et pratiquent les écoles de sagesse et de spiritualité ne contredit pas notre analyse. On y incite à retrouver, à restaurer ou tout simplement à découvrir et à faire naître le véritable soi, opposé au faux soi, celui qui croit subsister et vivre pleinement mais qui, en réalité, n'est que le reflet que lui renvoient les émotions et les occupations dans lesquelles il se perd. Les sages et les spirituels n'encouragent pas la pratique érémitique du solipsisme philosophique, mais la conformité avec la véritable nature du soi, par l'alternance raisonnée des mouvements d'extraversion et d'intériorisation. Le retour à soi se fait alors par le retour sur soi-même tel qu'on se sait porté dans l'existence et dans son pouvoir-être et pouvoir-faire par ses attaches les plus profondes ; un soi constitué donc par ses relations les plus essentielles. Le faux soi que dénoncent les sages et les spirituels peut se comparer au symptôme pathologique Toutefois, à l'encontre de ceux qui mélangent spiritualité et psychothérapie, il importe de reconnaître les différences. Le faux soi est activement complice de la servitude dans laquelle le soi s'aliène, alors que dans la psychopathologie la complicité est elle-même inconsciente ; elle y est néanmoins encore assez proche de la conscience pour pouvoir être mise à jour par la parole à l'intérieur du dispositif déterminé de la thérapie.

10Quel est alors le mode d'être du soi ? Le mot lui-même invite à lui reconnaître une identité et donc une sorte de subsistance. Dans « moi-même » ou « soi-même », l'adjectif souligne d'abord l'identité du soi comme tel avant de suggérer l'identité, problématique, de ce qui se préserve dans la durée. Laissons de côté les problèmes, les élaborations et les parti-pris polémiques qu'a pu susciter l'équivocité du terme de substance appliqué à la personne pour marquer son caractère de soi. Ce qui importe, c'est de maintenir la double affirmation : le soi n'appartient pas au champ de l'être, mais il n'est pas non plus non-être. Il n'est qu'en se posant dans l'être ; ou encore : il est comme ayant en lui son pouvoir-être. On peut, par conséquent, dire que le soi est un être virtuel ; mais en spécifiant qu'il a en lui-même la virtus, la capacité de se donner son être. Bien entendu, il s'y agit de son être comme soi, non pas de la naissance et de la vie biologiques.

11Les concepts de spontanéité et de soi comportent incontestablement celui de liberté. Le mot « spontanéité » est d'ailleurs dérivé du latin sponte qui signifie : ce qu'on fait de soi-même, librement, sans y être contraint par un autre. « Spontanéité » dit, positivement, que l’acte surgit du soi comme source de son acte ; « liberté » dit, négativement, l'absence d'une force quelconque — corporelle, physiologique, sociale, psychologique — qui aurait produit l'acte par la médiation d'un soi asservi et donc perdu comme soi. Le mot de liberté est absent des analyses aristotéliciennes de l'activité humaine, car avant d'être repris par la philosophie, ce mot avait le sens politique de l'affranchissement des contraintes qu'éventuellement des puissances étrangères exerçaient sur les communautés autochtones. Le transfert de ce mot dans l'anthropologie philosophique a accentué négativement la face positive qu'est la spontanéité ontologique, de la même manière qu'en langage politique le mot de liberté, pris au sens de l'absence de contraintes des puissances étrangères, mettait en lumière la valeur de l'autonomie autochtone.

12La connotation négative qu'a d'abord le mot de liberté ne peut pas être isolée de la positivité de la spontanéité, et cette dernière ne peut pas être pensée sans y sous-entendre au moins l'absence de contrainte. Dans cette conjonction, nous retrouvons le paradoxe du soi comme étant tout à la fois ce qui est et ce qui n'est pas ; paradoxe, parce qu'il ne s'y agit pas seulement du non-être de la finitude ou du fait de ne pas être une substance comme les choses du monde naturel, mais de l'être comme pouvoir-être. Les choses naturelles sont phénoménalement substantielles, parce qu'en réalité elles ne se posent pas dans l'être, mais sont entièrement produites par un réseau de forces interagissantes. La liberté négative est donc aussi, positivement, liberté de pouvoir-être et pouvoir-faire. Comment pourrait-on alors « prouver » la liberté ? L'idée est absurde si, par preuve, on entend la démonstration d'une réalité qui s'imposerait à l'observation éclairée. La liberté ne s'observe pas plus que le soi, car son être est de pouvoir s'effectuer. La seule preuve de la liberté consiste dans la critique des fausses préconceptions et dans la description qui amène l'homme à reconnaître qu'en niant la liberté, il dénie à lui-même la qualité d'un soi-même.

13De même que le soi virtuel, la liberté négative appelle une détermination positive par l'engagement pour ce qu'on estime valable pour soi. La liberté positive de l'être libre-pour, implique également une connotation négative ; non pas celle de l'absence de contrainte, mais celle de l'in-finité du champ de valeur dans lequel on s'engage. Cette marque négative de la liberté-pour tend à l'homme un redoutable piège, celui de vouloir combler le désir, maîtriser l'avenir incertain, accomplir le soi. L'idée chimérique de la liberté pleinement réalisée interprète le négatif de l'illimitation sur le mode du négatif de la contrainte. En conséquence, les utopies politiques ou religieuses qui prétendent libérer pleinement l'homme suppriment la liberté en théorie et recourent à la psychologie du conditionnement pour la supprimer en pratique.

Le sujet conditionné par l'intersubjectivité

14La présence du soi à lui-même est intuitive et immédiate. Néanmoins, comme l'expression « soi-même » le laisse entendre, cette conscience est réfléchie, car le soi est l'acte de l'être qui se pose dans l'être et qui se donne à lui-même sa présence. Le paralogisme commis par Descartes consiste à fragmenter cette réflexivité en un clivage entre le sujet connaissant et le sujet-objet pour lui-même. La structure interne de la réflexivité constitutive du soi est celle, dynamique, du soi qui se reçoit comme donné à lui-même et qui se donne à lui-même en ratifiant cette donation. Cette structure apparaît nettement dans l'expérience du temps. Le soi s'éprouve comme déjà là, en ce sens donné à lui-même, mais aussi comme se posant au présent en se projetant en avant de lui-même. La même structure se laisse percevoir dans les mouvements qui composent l'acte libre : se libérer de ce qui tend à capter et à paralyser le « je peux », et passer à l’effectuation de celui-ci en se décidant.

15Cette réflexivité du soi, comme de toute vie psychique humaine, même préconsciente, est solidaire de son conditionnement. En dernière instance, le conditionnement tient au fait que le soi est d'abord et demeure fondamentalement un soi corporel. La phénoménologie a introduit l'expression « corps propre » pour désigner le soi corporel. C'est en effet le corps-mien qui me donne le sens de la mienneté de mon être situé à son lieu dans son monde. Par ce corps-mien, je m'éprouve aussi comme donné à moi-même, parce que de multiples manières affecté par le monde et par les autres, c'est-à-dire éveillé à moi-même et sollicité à être moi consciemment. C'est même l'affection du corps propre qui me fait me percevoir comme ayant un corps, un corps que je ne suis pas sans plus, qui n'est pas le moi-même corporel. Cela se passe essentiellement dans la perception de la douleur et lors du dysfonctionnement physique. Je les sens à la frontière du corps-mien et envahissant celui-ci hostilement. A ce moment, je me dédouble en un regard intérieur au corps-mien et un regard sur un corps représenté à distance, étranger à ce qui est le cœur du corps-mien : la conscience du « je peux ». Je regarde alors mentalement mon corps comme le corps organique que je ne suis pas, de la même manière que je le fais lorsqu'un certain regard d'autrui me fait m'identifier à ce regard et que je « me » représente moi-même comme un autre.

16Mon corps organique appartient au monde des choses, bien qu'il soit vivant, plus proche de moi-même que mes vêtements, indispensable au point que je ne peux pas m'en séparer. Mon corps-mien, par contre, émerge du monde naturel, comme étant déjà moi-même, irréductible à l'enchaînement causal des forces naturelles. C'est de l'intérieur du corps propre que je me perçois aussi comme un soi en tant qu'un je peux. Mais ce corps propre est également l'aspect de moi-même par lequel je m'éprouve directement comme donné à moi-même. La passivité qui est particulière à la donation représente un conditionnement pour l’en soi et sa liberté. Le mot de passivité évoque une influence et donc une causalité. Le mot de conditionnement, pris au sens usuel, indépendant d'une certaine théorie psychologique qui s'en est accaparé, détermine le sens de cette causalité en l'intégrant dans le concept de l'en soi.

17En écoutant le langage ordinaire de l'action, on perçoit distinctement la différence entre la causalité de la chose et le conditionnement. Exemple : « je vais me reposer parce que je suis fatigué et parce que j'aimerais être en forme demain pour la marche que nous ferons ». Le premier « parce que » désigne un ordre de faits, il est de l'ordre de l'explication causale et il se réfère au passé. Mais il appartient aussi à l'ordre du corps propre en raison de la conscience psychologique de fatigue qui accompagne celle du corps organique ; également en raison de la signification que prend la fatigue dans la perspective de l'action du lendemain. Le deuxième « parce que » fait en effet la jonction avec l'action projetée et fait se croiser et se recroiser le passé et l’avenir. Le « je voudrais... pour... » désigne l'action projetée. Mais ce « je voudrais » évoque également une poussée interne que j'assume comme mienne. L'articulation spontanée de la phrase révèle ainsi la nature propre du conditionnement comme causalité spécifique, agissant à l'intérieur de moi-même et de ma liberté. La fatigue et le désir d'être en bon état et de faire la marche amènent mes actions : me reposer, marcher. Ces facteurs psychologiques agissent sur moi, mais c'est moi-même qui fais que ces facteurs deviennent le conditionnement de mes actions, car c'est moi qui donne sens à la fatigue et au désir de marcher.

18La psychologie appelle « motivation » la poussée-attraction interne qui conditionne les actions. Elle a repris ce terme à la philosophie où il désignait les considérations retenues pour la décision et pour la justification d'une action. En s'appropriant ce terme, la psychologie a écouté, fût-ce distraitement, la sagesse du langage qui, en créant ce terme métaphorique, faisait percevoir une sorte de force motrice à l'œuvre dans les motivations envisagées par la tradition philosophique. La psychologie met cette force en lumière et elle traite les motivations psychologiques — besoins, désirs, aspirations... — comme un genre de causes qui précèdent et influencent les décisions et les actions et agissent à l'intérieur de celles-ci. Aussi me paraît-il indiqué de donner aux motivations le statut de causes psychiques. Cette expression suscite des réticences car elle assemble des concepts appartenant à deux ordres différents : de la nature et du soi humain. Pourtant, le corps propre combine précisément ces deux ordres. Il conditionne ainsi le soi, dans sa transcendance par rapport à la nature, et aussi et corrélativement, dans sa marque de mienneté. Dans la motivation se rejoignent l'état des choses perçu et l'action qui y fait irruption et y produit une nouveauté. En invoquant la fatigue du corps organique et ses causes, je confère à cet état des choses la signification que m'inspire l'action proposée comme but et pour laquelle je désire être en forme. Dans le désir comme motivation psychologique, interagissent l'action projetée et l'état des choses.

19On sait la perplexité de Kant devant l'aporie de la liberté telle qu'il la concevait : le pouvoir acosmique d'intervenir dans un cosmos strictement déterminé. On ne répond pas au problème de Kant en avançant qu'en réalité le déterminisme de la nature est plus souple que celui, mécanique, auquel il se référait. Il s'agit de reconnaître que la liberté est un processus ordonné qui s'inscrit dans l'ordre causal et peut dès lors agir sur lui de l'intérieur. Le langage articulant l'un sur l'autre le « parce que » et le « pour » dévoile l'agencement complexe de la liberté humaine. On s'est limité ici à la désignation de la motivation « désir ». Toutes les modalités de l'affectivité forment des motivations lorsque le sujet, affecté en bien ou en mal par les attributs du monde ou des autres tels qu'il les perçoit, décide de se laisser motiver par son affect. Dans les motivations actuelles, bien des expériences oubliées du passé demeurent agissantes. Finalement, à travers l'influence qu'exerce sur les hommes l'environnement culturel, c'est un vaste pan de l'humanité antérieure devenue silencieuse qui conditionne les idées et les ressources affectives du soi.

20La psychanalyse, en particulier, a montré que le soi comme spontanéité active et expressive est, pour une part, façonnée par l'existence dont il avait joui dans l'intention de ceux qui lui ont donné la vie. En lui parlant et en lui adressant le « tu » et le nom personnel, ils lui ont ensuite instillé la capacité de répondre en disant « je » et « moi ». En lui signifiant par des gestes et des mots qu'il est aimé pour lui-même, ils ont pro-voqué en lui — appelé à sortir de lui — le mouvement affectif qui rassemble les impulsions en un amour naissant. Mouvement extraverti, la réponse d'amour n'en confirme pas moins l'ego dans son ipséité, car l'amour de l'autre comporte aussi sa face de réfléchissement sur soi. Pour spontané qu'il soit, le mouvement d’amour surgit donc de l'expérience d'avoir été aimé au temps du soi naissant. Les échanges successifs transforment en disposition active une capacité originellement virtuelle, et ils en demeurent également le conditionnement intrinsèque. Ce conditionnement est bien plus radical que celui étudié par la psychologie behavioriste. Mais, contrairement à la prétention généralement explicative de ce courant psychologique, les analyses faites par la phénoménologie et par la psychanalyse mènent à l'affirmation que le conditionnement en profondeur crée la liberté comme capacité de déterminer des possibilités originelles et innées. La liberté humaine est en effet une spontanéité qui s'appuie sur les sédimentations déposées par l'histoire personnelle.

21Le solipsisme clôturé n'est donc qu'une imagination théorique dans laquelle la philosophie du Cogito réflexif a pu s'égarer. Comme toute véritable théorie, cette philosophie s'est voulue constitutive. Son projet était de reconstituer conceptuellement les données de l'expérience commune, afin de réduire celles-ci à leur vérité intime et de les rendre intelligibles pour l'esprit. Mais comment fonder l’intersubjectivité sur le cogito qui se veut universellement constitutif ? Comment l'ego pourrait-il réflexivement affirmer l'autre en opérant sur lui la réduction des contenus de la conscience aux cogitata qua cogitata, aux représentations comme étant pensées ? Ne se trouve-t-on pas ici devant un problème faussé par l'idée d'un cogito inconditionné, problème analogue à celui sur lequel butait la pensée kantienne de la liberté ? Si, dans la conscience de sa mienneté, l'ego se donne à lui-même et se constitue comme un soi, dans cet acte d'existence il est à ce point intrinsèquement constitué par l'autre qu'il ne s'actualise comme soi qu'en s'adressant à l'autre, en paroles vives ou silencieuses et en rapports affectifs répondant aux messages perçus. L’intersubjectivité est constitutive de la subjectivité. La pensée théorique ne peut que le reconnaître ; elle aussi, est limitée par le conditionnement de la liberté de l'ego.

Gardien de l'espace symbolique de la cité

22Bien plus que par le don de la vie biologique, l'autre inscrit sa référence à lui dans la structure de l'ego, en amenant celui-ci à se poser dans son ipséité. Ce qui définit la personne comme un soi, avons-nous vu, s’énonce en des termes qui le différencient d'avec la nature : la spontanéité contre la répétition du même sous des apparences nouvelles ; la liberté contre le déterminisme ; l'expression de soi avec la réserve d'intériorité contre la manifestation perceptible des choses. On peut rassembler toutes ces caractéristiques dans le terme de transcendance, en lui donnant le sens actif : le sujet se transcende vers l'autre et vers le monde. Mais l'autre qui a éveillé la transcendance dans le sujet, comment a-t-il pu lui-même la constituer, sinon par d'autres que lui ? L’autre apparaît donc sur l'horizon de la communauté culturelle à laquelle il appartient et dans laquelle il initie le sujet devenant un soi. En se rapportant à l'individu venu au monde comme à un soi, les parents le posent dans une commune humanité. Déjà avant la naissance de l'enfant attendu, ils pensent à lui avec le désir qu'il devienne une personne qu'ils puissent estimer avec respect et fierté. Ce désir imprègne ensuite les multiples gestes qui répondent aux cris de détresse et qui les préviennent. Ce que les parents pensent de l'existence, leurs relations entre eux en tant qu'homme et femme, leur disposition envers les autres, leurs rapports au corps, au plaisir et à la souffrance, toute cela marque leur affectivité et l'expression de celle-ci dans leurs relations à l'enfant. Faire naître l'ipséité dans le vivant individuel capable de le devenir, c'est, par toutes les composantes de la relation à lui, s'adresser à lui comme ayant déjà part à la transcendance humaine telle qu'elle s'actualise dans la communauté culturelle.

23Dans la remarquable étude publiée sous le titre Pour introduire le narcissisme, Freud analyse la naissance de l'ego à lui-même. Passons sur certains propos de tendance solipsiste qu'il faut corriger, entre autres, par d'autres textes de Freud lui-même. Plus importante est la thèse que la perte de plénitude, celle du premier narcissisme, ouvre la possibilité de retrouver de quelque manière l'ego perdu par l'assimilation des « valeurs » des parents et des éducateurs. Personnellement, j'interprète cette perte comme le contrecoup produit par la relation à l'autre. En sortant de lui-même, l'ego se gagne, entre autres, en s’appropriant les valeurs de sa culture ; mais il peut avoir par devers lui le sentiment de se perdre, car il se sépare de quelque manière de lui-même. Ce que Freud scinde en deux moments, de perte et de récupération, est en réalité le processus de la transcendance humaine. Ce processus implique toujours une négativité, celle que Freud appelle « renoncement culturel » ; mais l'idée de la perte d'une première complétude narcissique relève de la fragmentation du temps de la transcendance, éventuellement causée par une idéalisation nostalgique du passé.

24Le terme de valeurs culturelles qu'utilise Freud dans ce contexte me paraît adéquat. Largement répandu dans les discours contemporains, le terme de valeur fait problème en philosophie parce qu'il combine deux connotations apparemment contradictoires. D'une part, la valeur implique la liberté active de l'homme qui la fait exister en la reconnaissant, ainsi que le souligne Sartre ; d'autre part, la valeur représente un bien commun qui transcende la liberté arbitraire. En réalité, le problème de ce terme est exactement celui de la liberté qui comporte deux versants, négatif et positif. Dans le concept de valeur se heurtent, en outre, les deux modalités de la raison que la philosophie moderne a nettement distinguées : la raison théorique qui pense ce qui est, et la raison pratique qui statue sur le devoir-être. Cette séparation a clarifié les ambiguïtés de l'ancienne métaphysique qui englobait le bien moral dans l'être. On peut dénoncer dans le langage sur « les valeurs » la régression vers les mêmes ambiguïtés. Ce terme se prête en effet à l'emploi par une philosophie molle et paresseuse. Il permet néanmoins de donner un contenu significatif à la transcendance humaine. L'humanité de l'homme est une fin asymptotique, parce que l'être de l'homme demeure un pouvoir-être, un soi virtuel ayant part à une destinée commune de l'humanité. L'individu humain, en effet, a à devenir un soi en réponse à l'attente des porte-parole et des figurations concrètes des valeurs qui déterminent l’humanité. Etre et non-être, mais destiné à devenir soi-même : le langage qui dit l'être du sujet fait se rejoindre « être » et « devoir » qu'oppose entre eux la raison critique en se divisant en théorique et pratique. Et comme le sujet lui-même, les valeurs sont et ne sont pas. Elles ne sont que par les hommes et, de même que l'idée de l'humanité de l'homme, elles représentent des idées directrices pour l'action.

25Les valeurs sont incarnées dans la cité à laquelle, pour cette raison, j'ai reconnu le statut d'espace symbolique. « Espace » est une métaphore indiquant le lieu où l'homme peut déployer son humanité. A « symbolique », je donne le sens de ce qui, au-delà de futilité envisagée par de multiples activités, évoque la transcendance humaine et tend ou contribue à l'effectuer. Par « cité », j'entends ici la fédération des individus qui, ensemble, exercent les diverses fonctions faisant partie de l'existence, qui jouissent des mêmes privilèges et s'obligent à accomplir les mêmes devoirs ; les privilèges et les droits sont formulés par les lois orales ou écrites qui définissent et régissent la vie des « citoyens ». La cité n'est pas la somme des volontés individuelles ; les citoyens qui rédigent les lois ont pour le moins en vue l'instauration d'une communauté cohérente qui, dans son ensemble, se consacre à promouvoir le bien-être de tous. Mais en quoi consiste le bien-être ? A travers les propositions concrètes qui remplissent de contenu l'idée du bien-être, s'expriment les références aux valeurs sur lesquelles on voudrait que tous s'accordent. Les délibérations se déroulent sur l'horizon d'une cité idéale à construire, étant entendu que, par définition, cet idéal ne sera jamais à portée de main. Aussi les délibérations sont-elles des entretiens toujours recommencés et toujours soucieux de soutenir des initiatives novatrices. En fait, ces entretiens sont aussi infinis que le sont le devenir soi-même de l'individu et la durée de l'histoire humaine.

26Dans le passé, l'association plus ou moins étroite entre la cité et la religion aidait fortement à sauvegarder à la cité sa qualité d'espace symbolique. Certaines figures, tel le roi « de droit divin », représentaient et opéraient cette association concrètement en leur personne. La valeur symbolique de leur fonction dominait même si nettement leur fonction d'utilité effective, qu'un rite fort complexe maintenait parfois durablement cette fonction symbolique à travers la mort du souverain et l'intronisation de son successeur ; plus encore que les recherches consacrées aux pharaons, l'étude de Kantorowicz sur la théologie politique du Moyen Age en a fourni une illustration saisissante.

27L'étroite association entre la cité et la religion était destinée à être dissoute par l’influence conjointe et à longue durée de la religion chrétienne et de la raison philosophique et scientifique. Certes, la religion chrétienne restera présente dans la cité et elle imprimera sa marque sur les valeurs auxquelles les citoyens adhèrent. La sécularisation de la cité ne fait pas rejeter l'influence qu'exercent sur elle les populations dynamiques des croyants, ainsi que l'a montré l'histoire récente de l'Allemagne ou de la Pologne.

28En sa qualité d'espace symbolique, la cité est fragile, toujours menacée d'une désymbolisation qui entraîne une sérieuse perte d'humanité pour les citoyens. La sécularisation qui est, en principe, un remarquable progrès du sens politique et donc de la conception de la cité, expose celle-ci à des dangers spécifiques. Signalons les deux qui sont particulièrement redoutables. La dissociation entre la cité et la religion peut conduire à vouloir réaliser dans la cité terrestre l'humanité accomplie que la religion plaçait au-delà de l'histoire et dont la « Jérusalem céleste » de la religion biblique est la métaphore à référence eschatologique. Penser la Jérusalem céleste comme emblème pour la cité terrestre fait dévier la religion vers l'intégrisme qui, avec la religion elle-même, pervertit aussi l’humanité. Mais reprocher à la religion de se perdre en un rêve d'avenir et vouloir réaliser sur terre ce qu'évoque la métaphore de la Jérusalem céleste, aboutit en fait à détruire l'humanité de l'homme en l'identifiant à sa valeur fonctionnelle dans une construction déterminée. Des expériences récentes ont réveillé bien des intellectuels en faisant tourner en cauchemar leurs rêves utopiques.

29En notre siècle, les sciences humaines représentent un moment décisif dans l'histoire de la pensée. Elles ont contribué à libérer l'homme, mais elles font aussi peser sur la cité une sérieuse menace de désymbolisation. Leur nature même est ambiguë et les passions et cécités des praticiens y infléchissent les théories plus que dans les sciences de la nature. On s'y confronte, en effet, à l'autre tel qu’il est à la jonction de la nature et de la culture. L'homme se prête à un regard objectif car il se manifeste, même involontairement dans des comportements réglés dont il n'a lui-même ni le plan ni la clé ; mais dans les faits humains objectifs, on ne saurait isoler la part d'expression unie à la réserve insondable. En tant que sciences, les sciences humaines appliquent à l'homme des schèmes conceptuels qui ne concernent pas ce qui est spécifiquement humain. En tant que sciences humaines, elles ont la vocation de montrer comment l'homme peut réaliser des œuvres d’humanité en s’appuyant spontanément ou délibérément sur des régularités quasi naturelles. La passion de comprendre et d'expliquer pousse souvent à occulter la deuxième tâche et à ôter à l'homme ce qui, en lui, n'est pas nature. En se posant en véritables et « purs » scientifiques, des praticiens de la sociologie et de la psychologie prêtent ensuite main forte à ceux qui aspirent à faire de la cité un organe technique pour la gestion fonctionnelle des « ressources humaines », plutôt qu'un espace symbolique d'humanité.

30Dans le contexte évoqué, une des missions majeures de la philosophie est d'être la gardienne de la cité comme espace symbolique. La tâche du philosophe consiste essentiellement, en effet, à penser l'homme tel qu'en toute activité il a à se maintenir dans l'ouverture de « l'horizon transcendantal » (Husserl), à préserver donc en lui-même la « transcendance ». La philosophie a, par conséquent, une fonction non fonctionnelle dans la cité : celle de la sauvegarde des références symboliques. L'élaboration de l'anthropologie philosophique est la voie indiquée pour l'accomplissement de cette tâche.

31Pour être en prise sur la réalité, l'anthropologie philosophique doit s’insérer dans les sciences humaines et dans leurs influences sur la conception et la construction de la cité. Négativement : par la critique du positivisme qui menace toujours d'infecter les sciences humaines. Positivement : en s'introduisant dans les sciences humaines pour les accompagner dans la construction des concepts théoriques. Ces deux fonctions de la philosophie ne peuvent pas être entièrement séparées, car elles concernent précisément les deux faces de la réalité humaine et qui nous obligent de recourir à des concepts qui gênent la pensée théorique, en raison de leurs ambiguïtés, tel le concept de causalité psychique. La pensée philosophique, elle non plus, n'a pas d'affinité naturelle avec de tels concepts, car, réflexive ou phénoménologique, elle est animée par une impérieuse volonté de comprendre par la re-constitution théorique. Aussi a-t-elle tendance à nier ce qu'elle ne peut ainsi « constituer » ; on l'a vu dans les diverses oppositions au concept psychanalytique d'inconscient. En ne travaillant pas de l'intérieur des observations des sciences humaines, l'anthropologie philosophique s'égare facilement dans le solipsisme de la conscience conceptuelle, provoquant la formation réactionnelle d'un positivisme hautain du côté des praticiens des sciences humaines.

32Le philosophe n’est sans doute pas le meilleur conseiller du prince. Mais de lui on attend qu'il veille sur le principe qui doit régir le prince comme sa cité : offrir aux citoyens le lieu symbolique où l'horizon transcendantal confirme le sujet et ordonne l'intersubjectivité.

Notes

1 Voir en particulier J.-L. PETIT, Solipsisme et intersubjectivité. Quinze leçons sur Husserl et Wittgenstein, Paris, Cerf, 1996.

2 Voir P. KARLI, Le cerveau et la liberté, Paris, O. Jacobs, 1995, p. 41-49. Je me permets de signaler mon étude sur le concept de finalité dans la psychologie, à paraître dans le volume que prépare L. Morren de Louvain-la-Neuve sur la finalité dans les diverses sciences.

3 Voir U. ECO, Les limites de l'interprétation, Paris, Grasset, 1992.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1997

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