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La philosophie dans la Cité

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Anne-Marie Dillens

Deux billets de Schelling sur le rationalisme en politique

Henri Declève

Texte intégral

Introduction

Un roi consulte un philosophe...

  • 1 Schelling est né en 1775, il mourra en 1854. En 1827, après un silence de près de vingt ans le trè (...)
  • 2 L'histoire politique de l'Europe et de l'Allemagne durant la jeunesse de Schelling, jusqu'en 1810, (...)
  • 3 La correspondance entre le roi et le philosophe, dont nous proposons ici une lecture, se lit dans (...)

1Maximilien-Joseph II de Wittelsbach, né en 1811, fut roi de Bavière de 1848 à 1864. Le prince avait eu Schelling1 pour précepteur et ils étaient devenus amis. Les années du règne sont aussi, dans toute l'Europe, celles de discussions sur la monarchie constitutionnelle2. Féru d'histoire et conscient des problèmes de la modernité, le souverain s'interrogeait sur l'évolution des institutions de son pays. Au philosophe qui, en 1852, n'exerce plus à Munich que quelques fonctions plutôt honorifiques, il demande à plusieurs reprises son avis écrit sur l'avenir du régime3.

2En effet, il l'explique le 21 décembre 1851 : « S'activer contre les défauts et les maux de la politique et de l'Etat n’en vaut la peine que si existe effectivement l'espoir d'un succès d'assez longue durée ». La réponse du philosophe est perdue. Mais elle n'avait pas satisfait son correspondant : le sens de sa question lui semblait avoir échappé à Schelling. Il précise : il ne s'agit pas de savoir si la transformation des idées dans les monarchies prendrait cinquante années, mais bien de juger si « au cas où les monarchies se seraient renforcées par des dispositions appropriées, il est vraisemblable, selon une estimation humaine, que ce changement de mentalité (Sinnes-Aenderung) persistera 50 ans et au-delà ? » Autrement dit : « Si le principe monarchique est victorieux, combien de temps environ cette victoire va-t-elle se prolonger, durer ? »

  • 4 Ibidem. no 178, p. 663.

3Deux mois plus tard, Maximilien s'efforce de repérer les grandes tendances qui se font jour à l'époque et les germes des développements futurs. « Il m'importe », dit-il, « de connaître autant que possible l'avenir, en considérant ce pourquoi il me faut lutter dans le présent. Si je me replace au temps d'après les Traités de Westphalie, il me semble bien qu'un homme d'Etat et un penseur qui aurait regardé plus loin aurait quand même pu reconnaître dès ce moment, dans les germes donnés, les phénomènes du 18ème siècle, au moins dans leurs contours généraux ». Sans doute le détail de l'avenir est-il fermé aux yeux des mortels. Mais ceci reste possible jusqu'à un certain point pour un esprit qui a saisi le sens du passé et du présent ; « il comprend et reconnaît, reposant à moitié ouverts dans le temps et invisibles pour le regard profane, les germes des futurs états de choses ; et cela, qui le pourrait mieux que vous, mon vénéré maître ? »4

...anarchiste et théosophe

  • 5 ... et de sa résonance dans l'imagination d'un Wittelsbach, famille dont le peuple dira longtemps e (...)
  • 6 O. PÖGGELER (1965) date ce texte de 1796-1797 et l'attribue principalement à Hegel (cité par E. MO (...)

4Est-ce simplement la marque du romantisme ambiant5 ? Le roi n'est pas loin, dirait-on, de considérer Schelling comme un voyant ou un devin. Hommage ambigu qu'à deux ans de sa mort le vieil homme n'accepterait probablement plus. Mais le jeune auteur du fameux texte Le plus ancien programme systématique de l'idéalisme allemand (1795-17 %)6 et de la Nouvelle déduction du droit naturel (1795) y revendiquait pour le philosophe une parenté telle avec le poète et le fondateur de religion que son idée de la liberté et de l'histoire n'était pas sans évoquer une voyance.

5Cette conception romantique de la situation du philosophe dans la société et l'histoire va de pair dans les deux textes de jeunesse avec une dénonciation de l'Etat qui a saveur d'anarchisme. Selon le Programme, il y a une idée de l'humanité, mais il ne saurait y avoir d'idée de l'Etat, celui-ci « étant quelque chose de mécanique. Seul ce qui est objet de liberté, s'appelle idée. Nous devons donc dépasser l'Etat. Car tout Etat est obligé de traiter l'homme libre comme un rouage mécanique ; et c'est ce qu'il ne faut pas ; donc il doit disparaître ».

  • 7 Neue Deduktion des Naturrechts (1795), §§ 143-144.

6La Nouvelle déduction du droit naturel n'utilise jamais, sauf erreur, le mot Etat. Il y est question plutôt de la « volonté générale », dont la matière est le droit tel qu'il existe, et dont la forme ne saurait être différente de la liberté, forme d'abord de la liberté individuelle. « Or, la forme de la volonté individuelle serait conditionnée par la matière de la volonté générale, si elle était dépendante de cette dernière pour ce qui regarde sa propre affirmation d'elle-même. Il faut donc que la liberté, la forme originaire de la volonté individuelle, se retire en son pouvoir discrétionnaire originaire dès qu'il y va de l'affirmation d'elle-même. Elle est pouvoir absolu qui se soumet tout pouvoir opposé. Tout, même la volonté générale, s'incline devant la liberté de l'individu lorsque celle-ci travaille à son propre sauvetage. La volonté générale n'existe plus dès qu'il y va du sauvetage de la liberté »7.

  • 8 Philippe GERARD a mis ceci en évidence dans son mémoire de licence en philosophie (U.C.L., 1974) s (...)

7Passer pour un voyant et un théosophe en même temps que pour un anarchiste, c'est le risque que prend la volonté, constante dans l'œuvre schellingienne, de ne pas poser notre connaissance finie de l'absolu comme point de départ et norme de toute compréhension et de toute réalité : du monde, de la vie, de Dieu8. La pensée finie n'est-elle pas en sa nécessité propre un devoir de fidélité à l'absolu tel qu'en lui-même l'humanité peut déjà le ranger à partir « de la représentation de moi-même en tant qu'être absolument libre » ?

8Mais depuis les années de la Révolution et de l'Empire jusqu'à celles des monarchies constitutionnelles, l'anarchisme d'un fidèle de l'absolu s'est-il mué en conformisme, est-il devenu le réformisme d'un grand bourgeois ou d'un petit noble, universitaire et académicien ? Ou bien le penseur avait-il compris dès le génie de ses vingt ans ce qu'est par essence un Etat vivant, et sa réponse à Maximilien-Joseph garde-t-elle donc, un siècle et demi plus tard, une actualité réelle ?

9La difficulté de l'exercice de lecture que je propose ici tient, d'une part, au style et à la visée immédiate de ces courts textes et, d'autre part, à la nature des commentaires qu'ils appellent. Ils s'adressent à un praticien de la politique ; mais ils demeurent plats, voire incompréhensibles, si l'on n'en repère pas l'horizon, à savoir la recherche constamment audacieuse du principe métaphysique. Il est impossible, par ailleurs, de suivre dans le détail le développement du langage et des notions qui sous-tendent cet effort ininterrompu d'une vie toute entière. L'unité systématique ne fait pas de doute, encore que son style oblige sans cesse le lecteur à corriger l'idée qu'il peut se faire et d'un système, et de l'unité. Je prends donc le parti de n'expliquer de la pensée de Schelling que le mouvement d'ensemble qui garde sa direction et son élan depuis la philosophie de la nature jusqu'à la philosophie positive en passant par les sentiers des Recherches sur la liberté et des Ages du monde, sentiers sur lesquels je ne m'avancerai guère.

10Par ailleurs, la situation paradoxale de ces billets dans les écrits de Schelling en constitue l'intérêt pour nous aujourd'hui : elle pose en effet le problème de la pertinence d'une doctrine de l'absolu pour la vie politique. Les tâches éminemment concrètes et variables qui sollicitent les représentants des pouvoirs constitutionnels ne les obligent-elles pas moralement à ranger parmi les objets culturels de pur luxe toute prise en considération d'une métaphysique, fût-elle fondée dans la liberté ? Ne faut-il pas, en vertu même de l'éthique au quotidien, renoncer à chercher un lien quelconque entre action politique et métaphysique spéculative ? A moins que, justement, le caractère spéculatif ne garantisse, comme le pense au fond Schelling, l'appartenance de ce genre de pensée à l'exercice de la liberté.

Rationalisme et temporalité

  • 9 Une histoire parallèle de la Bavière et de la Belgique entre 1830 et 1996 pourrait offrir à pareil (...)

11Le roi se demande donc d'abord s'il est possible de prévoir la durée d'un régime monarchique porté par le sentiment populaire et capable, grâce à sa Constitution, de se modifier selon les exigences de l'histoire. La situation en 1852, demandera-t-il ensuite, permet-elle déjà de se représenter globalement ce qu'il en sera du vingtième siècle ? Une certaine futurologie lui paraît nécessaire à la qualité de l'action politique dans le présent9.

12Schelling répond aux deux lettres du souverain par une même mise en garde contre le rationalisme en politique. Et son argumentation a pour fondement une compréhension métaphysique du temps, plus précisément du présent, dimension de l'humain proprement dit. Il développe cette critique constructive de trois manières différentes, selon trois points de départ que les deux lettres autorisent, lui semble-t-il, à prendre en considération.

1. Il n'y a pas de constitution idéale

  • 10 Schellingiana rariora, p. 661.

13Tout d'abord le billet du 12 janvier peut donner à entendre que son auteur croit à l'entrée en vigueur certaine d'une Constitution idéale dans un avenir, il est vrai, non précisé. Le texte laisse supposer, dit le philosophe, « que la monarchie, tout en étant pour le temps présent la meilleure des organisations possibles, ne serait cependant pas l'idéal d'une constitution politique correspondant parfaitement à la raison, que celui-ci bien au contraire se situerait au-delà de la monarchie, même s'il fallait qu'il ne fût atteint finalement qu'après des luttes, prolongées peut-être durant des siècles, et qu'il dût constituer pour l'histoire la seule conclusion vraiment digne »10.

14Cette première hypothèse, Schelling se voit obligé de la contredire : « Je nie tout simplement, écrit-il au roi, qu'il puisse y avoir pour ce monde-ci absolument parlant un idéal de constitution ». Les théoriciens du dix-huitième siècle ont imaginé des voies possibles vers cette société parfaite, et depuis 1789 certains se sont efforcés de la réaliser dans la pratique. Mais ces derniers temps, après plus de soixante années, « on est aussi lassé du rationalisme politique que du rationalisme religieux », comme s'exprimera le second billet au roi deux mois plus tard.

  • 11 Friedrich ENGELS (1820-1895) publie successivement sous le pseudonyme de F. OSWALD un article et d (...)

15Le rationalisme politique tient donc qu'il est possible de passer de la théorie pure de l'Etat à la réalisation de cet idéal. Or, pareilles aspirations et pareils zèles aboutissent à la Schwärmerei, à l'emballement pour des rêves. Cette maladie de l'âme, tant individuelle que sociale, la philosophie critique depuis Kant se donne pour tâche de la prévenir ou de la guérir. Et le type de cette exaltation visionnaire c'est, selon Schelling, le communisme. Ce qu'il dit brièvement de ce mouvement, dont les têtes pensantes en Allemagne ne l'ont guère épargné11, mérite l'attention : en quelques lignes se développe, sous sa plume, une intelligence métaphysique de la condition temporelle, dans une perspective politique qui, un siècle et demi plus tard, pourrait s'avérer plus pertinente que jamais.

16Le philosophe présente deux arguments complémentaires pour faire saisir la signification du présent ; l'un recourt à des citations de l'Ecriture ; l'autre au thème idéaliste de la raison dans l'histoire.

a) comprendre les Ecritures

  • 12 1 Jo 2,17 ; 1 Cor. 7,31 ; 2 Pe 3,13

17Tout d'abord, le communisme partage avec les autres formes de rationalisme une incompréhension totale à l'égard d'un passé, à l'égard plus précisément « d'un concept capital sur lequel a reposé l'ancienne constitution chrétienne de la vie et de l'Etat ». Le concept en question, c'est que ce monde ci n'a pas de consistance en lui-même, qu'il est un Zustand, une situation, un état momentané. Et Schelling cite à l'appui trois textes du Nouveau Testament empruntés, il le remarque, à trois Apôtres12, saint Jean : « et le monde s'en va avec sa convoitise », saint Paul : « le schème (la figure, la forme) de ce monde passe », et la Seconde Lettre attribuée à saint Pierre qui annonce « un autre monde dans lequel habitera la justice ».

  • 13 Pour entendre avec justesse ces voix du Nouveau Testament dans le présent moment de pensée, il con (...)

18Cet appel à l'Ecriture ne doit pas faire illusion : il ne s'agit pas d'un argument d'autorité, comme il pourrait s'en trouver en théologie. Sans doute ces citations marquent-elles une attention, même une adhésion, à la tradition chrétienne : celle-ci est bien la forme de religion que pratique à sa façon Schelling. Mais il n'entend pas pour autant restreindre la religion chrétienne aux formes de culte et d'autorité d'une Eglise, fût-elle d'Etat, comme le catholicisme en Bavière. La religion est plus importante pour la pensée qu'aucune « confession » ; celle-ci expose toujours en sa particularité à quelque genre de superstition13.

19Les Ecritures ne sont pas ici consultées comme sources du dogme ou d'un Credo, mais comme des témoins de l’Einbildung, la faculté de se produire des images pour soi-même et dans la réalité. Mythiques, poétiques, liturgiques, surgissant de la parole, de l'écriture ou des Ecritures, ces schèmes de la création imaginaire ont valeur, pour la communauté ou pour l'individu, non pas de dévoilements d'une transcendance objective ou d'un transcendant, mais d'accès, par foisonnement et surabondance incontrôlables, au fonds le plus ancien de la liberté, à la mémoire sauvage de l'absolu, au passé abyssal de Dieu.

20Citer l'Ecriture n'en est pas moins faire référence à une conception chrétienne doublement passée en quelque sorte : d'une part, depuis le dix-huitième siècle, les contemporains l'ont perdue irrémédiablement et, d'autre part, elle a été le fondement d'une constitution tant de la vie que de l'Etat, à laquelle cependant, malgré son intérêt toujours actuel, il ne saurait être question non plus de faire retour comme au vrai domicile, à la vraie cité.

21C'est donc un passé paradoxal qu'évoque l'Ecriture et dont se soutient la pensée de Schelling. Il n'a pas seulement le double caractère d'être dépassé sans retour dans les faits, et de se situer hors temps comme structure quasi a priori d'une vie et d'une politique valables en elles-mêmes. Le style des Ecritures et spécialement, comme ici, le style apocalyptique des trois versets du Nouveau Testament, manifeste dans la mémoire de nos langues la possibilité, la compétence, d'écouter et de parler depuis le passé abyssal pour attendre la venue d'un monde et en prévenir. Die kommende Welt, ce monde en train d'arriver, doit enlever la figure du présent et ainsi conclure l'histoire, raconter, pourrait-on dire, la conclusion d'un récit qui n'aurait pu être amenée par aucune mise en intrigue, ni aucune Einrichtung, aucune institution, aucune disposition, aucun réarrangement d'une politique humaine.

22Ce terme final du présent, ce dépassement non-intemporel, non seulement de la simple forme a priori de la sensibilité, mais de toute temporalité soit empirique soit logico-dialectique, Schelling y reconnaît la limite absolue de tout rationalisme, communisme et constitutionnalisme y compris. Dans cette perspective d'un Passé et d'un Avenir qui ne sont pas de ce monde, le communisme d'ailleurs, tout exalté qu'il soit, se montre le plus conséquent. « Ses partisans ont tout à fait raison de ridiculiser et de mépriser, pour s'être arrêtés à mi-chemin, ceux qu'on appelle les constitutionnels ». Aller jusqu'au bout, c'est instaurer sur notre terre « la Justice » dont parle l'Ecriture, au terme d'une stratégie rationnelle qui aboutirait à supprimer l'Etat. Les constitutionnels, au contraire, entendent définir rationnellement les pouvoirs et les droits, de telle sorte que des aménagements et des transformations de mieux en mieux définies manifestent la continuité de la substance parfaite qu'est l'Etat. De part et d'autre, c'est une raison totalitaire qui entend définir la liberté. Les constitutionnels le font, dirais-je, à partir de l'axiome tacite que les règles du droit énoncent de plus en plus complètement les lois de la morale ; les communistes, en prétendant que la liberté résulte du fonctionnement correct de l'activité économique : « quand toute la production est concentrée entre les mains des individus associés, le pouvoir public perd son caractère politique », comme écrira Marx en 1875.

23Dans le premier cas, la raison affirme à la fois la finitude et l'infinitude du monde phénoménal, mais sans pouvoir situer leur véritable rencontre ; dans le second, elle réduit la réalité et l'idée de liberté à un effet de causes matérielles. Les constitutionnels s'arrêtent à mi-route : les moyens, le droit et l'Etat, gardent leur priorité sur la liberté qui, cependant, commande dès le début le mouvement ; il n'y a pour eux qu'un présent répété avant et après lui, qui refuse tout passé et tout avenir métaphysiques. Plus conséquents, puisqu'ils affirment la priorité et la réalisation de la liberté, les communistes se trompent cependant sur le temps, l'histoire et le récit de la liberté, qu'ils conçoivent sur le mode théorique le plus étroit.

24Les uns et les autres cèdent à l'illusion de prétendre instaurer ici-bas une structure politique définitive, étatique ou non, qui serait la conclusion de l'histoire.

b) une logique de l'histoire au-delà de la raison ?

  • 14 Schellingiana rariora, p. 661.

25Selon la vue ancienne — dont la perte appartient à la réalité présente — il suit nécessairement du caractère passager de ce monde-ci que « la vraie conclusion (Schluss) de l'histoire est l'Au-delà, le monde qui vient, elle ne saurait donc être transposée dans le présent, dont le vrai but (Zweck) et la vraie fin (Ende) ne peuvent être que d'être enlevé (aufgehoben) et de faire place à un autre monde, dans lequel...habitera la justice »14.

26Schelling reprend ainsi la question d'une fin du monde d'un point de vue logico-métaphysique. Il importe, à cet égard, de relever la distinction faite entre, d'un côté, la conclusion de l'histoire et, de l'autre, son but et sa fin.

27Un but ou une fin est le terme d'une action que la volonté délibérée se propose et exécute. Mais on peut envisager aussi une fin et un but de la nature, selon des modalités à préciser. Dans le contexte, il s'agit de la forme de gouvernement, de la constitution, dont, par corrections successives, la société pourrait parvenir à produire un prototype idéal qu'elle ferait fonctionner en correspondance parfaite avec la raison. L'histoire serait ainsi conduite à son terme définitif sur cette terre même : c'est ici que tout se passe en effet.

  • 15 Mis à part peut-être, mais sans exclusive, l'empire des Aztèques et l'hitlérisme en ruines. L'apho (...)

28Ce processus résume le programme rationaliste. Schelling, nous le savons déjà, le déclare impossible : le lieu où devrait s'appliquer la constitution idéale se dérobe, l'ici-bas n'est jamais qu'une situation, il n'a nulle consistance. Et pourtant le présent a « un vrai but et une vraie fin » : être enlevé, faire place à un autre monde. Or cet enlèvement et cette venue d'un Au-delà n'est pas l'affaire de la volonté humaine. Du reste, aucune forme de gouvernement a-t-elle jamais imaginé de faire entrer la fin du monde sinon dans son horizon, du moins dans son programme et son droit15 ? On ne peut donc se contenter de lire ici une nouvelle affirmation des limites de la raison politique. En effet, si « à l'intérieur de ce monde-ci nous ne pouvons rien attendre d'éternel », comment nous assigner cet éternel pour but véritable ? Ne sommes-nous pas bloqués dans une aporie ?

29Pour y voir plus clair, il faut revenir à la distinction entre Schluss, d'une part, Zweck und Ende, de l'autre. D'autant qu'ils sont associés à un terme fameux dans l'idéalisme, Aufhebung !

30Schluss désigne toute espèce de fermeture ; comme exclamation, le terme signifie par exemple « on ferme » et machen wir Schluss « arrêtons », « finissons-en ». Kurzschluss veut dire court-circuit et Schluss prend parfois l'acception « jointure », et plus singulièrement « assiette du cavalier ». On emploie encore Schluss, comme nous l'avons déjà fait, dans le sens de « conclusion » pour un récit, de « final » pour une symphonie. En logique, le mot désigne le plus souvent le conséquent, la conclusion d'un raisonnement, d'un syllogisme principalement. Mais il est utilisé aussi pour traduire justement « syllogisme » et l'homonymie est au moins suggestive, pour peu que l'on accepte, avec l'idéalisme allemand et bien d'autres philosophes, de penser le syllogisme comme une métaphore du mouvement de l'être et de l'esprit ou de la vie tout simplement.

31La conclusion, dite également conséquent, est cette proposition unique en laquelle se transforment les deux autres propositions d'un syllogisme, la majeure et la mineure, que l'on appelle aussi les prémisses. La conclusion résulte du jeu des trois termes prédicatifs et de la médiation de l'un d'entre eux. Ce dernier, le moyen, oppose et unit les deux autres termes, en prenant alternativement lui-même, dans les prémisses, les rôles du sujet et du prédicat, pour ne plus apparaître dans la dernière proposition. Il assure ainsi le lien de conséquence entre prémisses et conclusion, en même temps que l'unité propre à cette conclusion, dans laquelle il ne figure plus : son absence fait donc place au conséquent dans lequel se récapitule le syllogisme.

32Autrement dit : dans ce processus le moyen se trouve partout. Il figure à titre de variable logique dans les prémisses où il assure les deux rôles constitutifs de toute proposition, sujet et prédicat, res et veritas, res et mens. Il figure aussi à titre de lien, mais invisible, dans la conclusion, à laquelle il a presque littéralement fait place puisqu'il en a été soustrait, enlevé, aufgehoben.

33Soustrait, mais pour être mis en sûreté afin de mieux jouer son rôle ; enlevé, comme le sont des personnages divins dans de mythiques montées aux Cieux et descentes aux Enfers, d'où ils continuent d'agir sans être vus.

34Sans examiner en détail les récits mythologiques, on peut remarquer ici que l'Ascension du Christ ou l'Assomption de la Vierge laissent la place à une réalité qui reste inférieure à ces deux médiateurs sublimes, c'est-à-dire à l'Eglise, une Eglise, il est vrai, qui est commencement du Jugement dernier et du retour du Christ. Dans notre texte, le Schluss, le point final et/ou la conclusion de l'histoire, est, à l'inverse, le moment où une réalisation rationnellement planifiée de l'idée platonicienne de la Cité fait place à un Au-delà, un monde qui vient, dans lequel habitera la justice. La situation ultime de ce monde-ci est donc de se proposer pour but et pour fin une organisation politique qui prévoit scientifiquement sa suppression, laquelle est apparition de la société parfaitement juste. La terre fait alors place au Ciel sur terre.

35Mais ne posons-nous pas ainsi littéralement la thèse communiste, qu'il s'agissait précisément de réfuter ?

  • 16 Le concept de Band que Schelling doit à Leibniz joue un rôle important à divers moment de son itin (...)

36L'aporie ne proviendrait-elle pas d'une interprétation trop courte du rôle et de la nature de ce qui est « enlevé », ce monde organisé par la politique, ce monde des fins pratiques comprises comme des applications d'une théorie rationnelle ? Si ce but, même atteint, n'a pas de consistance, s'il n'échappe jamais à sa condition de Zustand, ne serait-ce pas que lui manque l'essentiel d'une vraie conclusion, c'est-à-dire l'invisible lien16 qui unifie à la fois le conséquent et le processus syllogistique qui le produit ? En tant qu'il est fin d'une politique humaine, le monde organisé par une constitution ou par une économie scientifique ne peut faire place à rien d'autre, il est indépassable.

37Mais s'il doit faire place à un autre, ou bien il disparaît totalement, ou bien son enlèvement répond à sa nature propre, celle d'un totalité de fins. Les sympathies de Schelling pour les théosophes et son intérêt pour les mythes ne sont pas des raisons, bien au contraire, de lui attribuer l'idée d'un anéantissement censément apocalyptique de la cité des hommes pour faire place à une Cité du Soleil ou à la Cité de Dieu. Quoi qu'il en soit du communisme de Campanella, Augustin entend bien dévoiler la structure de conversion d'une terre à la fois divine et pécheresse ; il indique le sens du monde qui s'en vient à travers la décomposition de la romanité, système de fins politiques qui semblait, pour l'essentiel, devoir durer à jamais. Le contexte de nos deux billets suggère que, de même, Schelling montre à son correspondant la double structure d'un monde qui s'en vient à travers l'histoire du dix-neuvième siècle, à travers l'ébranlement définitif des systèmes monarchiques. Ce qui arrive ainsi, c'est une terre où l'apprentissage de la liberté par les individus prend la mesure des accomplissements rationnels des fins de l'Etat. La scène du jugement dernier de ce monde se joue encore en ce monde : elle est la mise en lumière du présent par le Passé et l'Avenir de l'absolu.

38Ainsi peut-on comprendre l'usage que fait Schelling de la puissante métaphore du syllogisme, portée par les termes Schluss et Aufhebung. Ce que l'idéalisme en général donne ainsi à penser, c'est le mouvement d'identification du rationnel et du réel, du sujet et de l'objet, de la raison et de l'histoire. S'agissant de Schelling, ce mouvement est celui d'une autorévélation de Dieu, dont nous rend participants, par exemple, la découverte étonnante de l'existence universelle dans son opposition à la multiplicité des différences particulières, closes sur elles-mêmes. Sans pouvoir entrer ici dans le détail des articulations d'une recherche qui plongera son auteur pour vingt ans dans le silence, sans offrir non plus une version par trop scolaire, voire catéchétique, d'une œuvre géniale, on peut résumer la méditation dont nos deux billets constituent une floraison tardive mais robuste, en disant que le moyen terme du mouvement d'expression de la vie divine, c'est la liberté : son universalité est celle de l'existence, son opposition immédiate à la liberté de l'autre est l'irréductible différence.

39De ces mêmes prémisses, le rationalisme sous toutes ses formes infère une nécessaire compatibilité des différences et de l'universalité de l'existence. Et cette conclusion, il la détaille en un droit qui se réduit à organiser une justice purement distributive. Ce faisant, il se méprend sur la liberté, il la saisit comme objet théorique, dont le concept permet censément au Prince ou à l'Etat de déduire toutes applications pratiques, de proposer aux individus des fins strictement immanentes.

40Pour sa part le rationalisme communiste a mieux compris que la liberté était contemporaine de l'existence, qu'elle était source de l'action comme de la théorie ; mais il la tient, lui aussi, pour immanente : produit du déterminisme de la nature, elle atteint sa vraie dimension grâce à l'organisation vraiment scientifique de l'économie. Mais la suppression de l'Etat qui en découle appartient tout entière à l'immanence. Pour être plus logique que les constitutionnels, les communistes ne voient pas davantage ce qui découle d'un primat de la liberté.

2. L'Etat, moyen et condition « sine qua non »

41En refusant l'hypothèse d'une constitution idéale, Schelling a au moins fait comprendre les limites de tout régime qui se réclame de la stricte raison. Mais la consultation sur un point de politique ne s'est-elle pas muée, même sans commentaires adventices, sinon en un cours de métaphysique, du moins en une « méditation touchant la philosophie première » ? Encore qu'il faille souligner l'absence dans nos deux documents de mots tels que métaphysique, liberté. Dieu, absolu, immanence, transcendance.

  • 17 Schellingiana rariora, p. 662.

42Examinant sous un angle nouveau la question du roi sur la durée d'une monarchie, le philosophe semble revenir d'abord à des considérations immédiatement pratiques. Il affirme partager les prévisions de son correspondant : « même si ce ne sont pas seulement les structures monarchiques qui se renforcent mais que les sentiments monarchiques eux-mêmes reprennent le dessus, à cause d'une part des imperfections inévitables qui s'attachent à tout gouvernement, à cause d'autre part du caractère changeant du vouloir humain absolument parlant, il ne faut pas, malgré tout, compter sur une stabilité de cette humeur monarchique et il vaut beaucoup mieux prévoir qu'avant 50 ans d'ici déjà, elle ne sera plus la même »17.

  • 18 Ibidem.

43Mais cette psychologie de bon sens ne se justifie pas sans se référer de nouveau à la métaphysique. L'appel est sans équivoque, bien qu'aucun développement n'en soit donné. On peut en juger par la longue phrase qui justifie l'adhésion du philosophe aux vues de Maximilien-Joseph sur l'avenir : « Sans nul doute je ne pourrais moi non plus m'attendre à rien d'autre si se maintenait dans son exclusivisme la direction présente de toute pensée concernant l'Etat et si les enseignements, l'expérience et les événements eux-mêmes ne devaient pas réussir à reconduire les pensées humaines à la vraie signification de l'Etat et à la vue évidente (Einsicht) de ce que l'Etat n'est en aucun sens but, mais simplement présupposé, moyen et conditio sine qua non de biens supérieurs, ayant valeur en soi de même que nous ne regardons pas non plus la nature comme but, mais uniquement comme porteuse d'une vie plus haute qui la dépasse et pour cette raison justement nous laissons reposer en son secret son existence (Bestehen) et sa constitution (car elle aussi a une constitution), comme quelque chose pour nous d'intouchable, qu'il faut simplement supposer. Il faut en arriver à ce que nous regardions l'Etat comme une simple puissance (Potenz) plus élevée de la nature, mais à cause de cela précisément que nous le regardions aussi dans ses fondements (Grundlagen) comme un genre de mystère, que les continuelles analyses et mises en question de ces fondements (les discussions constitutionnelles, comme on les appelle) ne peuvent que profaner »18.

44La psychologie du bon sens, même si elle peut s'appuyer sur la tradition chrétienne pour convaincre de la fragilité des empires et de l'inconstance des foules, ne porte pas sa justification en elle-même. Son estimation de l'avenir repose sur une donnée qu'elle est incapable de saisir, mais que perçoit et dénonce le philosophe, à savoir un exclusivisme de la pensée contemporaine concernant l'Etat. Encore une fois se trouve mis en lumière le rôle négatif du rationalisme ; et le phénomène apparaît sous de nouveaux profils. Schelling souligne ainsi que cette mentalité est imperméable à l'expérience et aux événements eux-mêmes. Elle empêche de la sorte l'intelligence de l'Etat, l'examen qui parcourt son essence jusqu'à voir à l'évidence qu'il est moyen, nullement but ni fin.

45La manière dont Schelling traite de politique donne ici à saisir ce qu'il entend par pensée humaine : son rapport aux événements et à l'expérience n'est pas d'intériorité (comme si la pensée était intuition souveraine), ni d'extériorité (comme si sensibilité et esprit s'opposaient objectivement), ce rapport est lui-même un apprentissage. Pareille pensée se pose comme liberté présente dans l'évidence du parcours à effectuer de son Passé à son Avenir.

  • 19 Schellingiana rariora, p. 633.

46Retombé-je donc dans une interprétation obstinément métaphysique ? Toute obstination mise à part, une phrase de Schelling dans un cours qu'il fit à Berlin durant l'hiver 1842-1843 autorise bel et bien cette orientation. Après avoir montré l'importance de la philosophie pour le renouveau de la société et pour la conquête de la liberté par une jeunesse toujours quelque peu révolutionnaire, il conclut : « La vraie métaphysique est honneur, vertu, la vraie métaphysique est religion, respect pour la loi, amour de la patrie »19.

  • 20 En 1841, dans une note à l'Appendice de sa thèse Différence de la philosophie de la nature chez Dé (...)

47Pareil langage fait comprendre l'opposition des jeunes hégéliens de gauche, bientôt communistes, et leur conviction que la chaire de Berlin avait été confiée à Schelling et acceptée par lui en vue d'articuler et de répandre l'idéologie de l'Etat prussien. Ils ne se demandent pas quelle est la tonalité qui soutient ce couplet aux apparences bourgeoises. Ils interprètent en rationalistes censément rigoureux l'assimilation de la métaphysique et de la religion, sans pouvoir se demander quelle est la transcendance ici en cause, empêtrés qu'ils sont dans le matérialisme20.

  • 21 L'exigence d'une métaphysique qui soit d'emblée éthique soutient déjà chez Kant la théorie des idé (...)

48Or pour rhétorique et « politiquement correcte » que soit cette définition de la métaphysique, elle marque clairement, et c'est là l'important, qu'un discours concernant un Au-delà doit s'enraciner dans le présent d'une pratique : il est lui-même développement et parcours de ce présent. La métaphysique ne saurait se prétendre théorie de l'absolu, préalable à la prise en compte des circonstances de l'action. Elle est d'emblée exercice de la liberté dans une théorie de l'absolu ; elle est une relation éthique à la transcendance21.

  • 22 Le 21 février 1852, le Roi répond au billet de Schelling qui nous occupe : « Pour votre excellente (...)

49Cette manière de penser ne devait pas être totalement étrangère à Maximilien-Joseph22. L'opposition que fait le texte entre but et condition sine qua non, la définition de l'Etat, comme moyen en vue de parvenir à des biens ayant valeur en soi, l'analogie, de ce point de vue, entre l'Etat et la nature et, en conséquence, l'affirmation du caractère sacré des fondements de l'Etat : autant de points qui supposent un lecteur quelque peu au fait de la « philosophie » ou de la « spiritualité » de Schelling. Il nous faut donc tracer les linéaments au moins de cette vraie métaphysique qui est aussi religion. Nous avions déjà entrepris de le faire, du reste, quand la liberté nous était apparue comme terme moyen et Schluss en toute action politique. Et je viens de rappeler un peu plus haut quelle importance Schelling attache au présent de la pensée, à son apprentissage « de » l'absolu, le génitif étant à entendre objectivement et subjectivement tout à la fois.

50On pourrait dire que la vie spirituelle, selon Schelling, doit s'exercer en se situant au point de rencontre de deux voies que suit classiquement la théologie rationnelle : la voie d'éminence et la voie négative. La première s'avère intenable : le selbst ober, le dessus ou l'au-dessus en lui-même, ne peut que s'éloigner de tout degré, si bien que le mouvement pour s'en approcher se réduit à piétiner sur place. La seconde voie met dans la nécessité de ne pas limiter la liberté à la clarté sans reste d'un point de départ volontaire et d'avance délibéré : Dieu n'est pas Dieu si sa liberté n'est pas indétermination et obscurité antérieures à la lumière de sa décision. La lecture de Jakob Böhme et son intérêt critique pour la mystique encouragent Schelling dans ce genre de recherches où la liberté humaine doit reconnaître en elle-même celle de l'absolu. Le sens de cette aventure métaphysique est d'assumer le problème du mal sans faire de Dieu son auteur, mais en refusant l'échappatoire d'une actualité pure qui rend Dieu étranger à la création. L'absolu doit compter avec l'imprévisibilité du mal, à moins de n'être plus qu'un entendement suprême. Il appartient à l'absolu d'être sans fond, de perdre pied : l'universalité de l'existence s'étend au rien du Passé absolu.

  • 23 Cf. Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, § 215 et note.
  • 24 Cf. M. RICHIR, Introduction..., in Recherches sur la liberté humaine. p. 65 et, du même auteur, l' (...)

51Aussi longtemps que le discours maintient le divin dans la sphère du relatif en maniant l'analogie du plus et du moins, il demeure impossible de prendre en considération son absolue liberté. Si la vie spirituelle, la métaphysique qui est vraie religion, se limitait à pareille approche indéfiniment infinie, elle n'en finirait pas de nier la vraie connaissance de l'absolu23, laquelle est au contraire, comme position et exploration du présent, liberté humaine identique à celle de l'absolu. Perdre de vue cette expérience première condamne à objectiver l'actualité de Dieu et à l'imaginer, en fin de compte, comme le résultat d'une opération qui ferait passer à la puissance (Potenz) supérieure une racine déjà positive. En effet, si c'est en Dieu, identité absolue du réel et de la raison, que se résolvent et se libèrent toutes les différences, les oppositions, les relations elles-mêmes, il faut alors reconnaître son indétermination à tous égards. Pour nécessaire qu'il soit d'y donner assentiment, cette indétermination n'est plus concevable, sinon symboliquement ou comme enroulement d'un rien24. Mais cette limite indépassable, ce Passé absolu n'en appartient pas moins à la liberté absolue, car elle se pose en ce néant d'où vient le seul univers.

  • 25 Op. cit., § 221.

52Le rien, l'Abgrund, l'Ungrund, l'abîme, le sans fond — le sans raison aussi — n'est pas seulement, pour la liberté absolue, l'imprévisibilité du mal, il est aussi la surprise du multiple, des différences et de la diversité des formes, l'origine sans origine de ce que la nature répand en une divine confusion qui déborde les rangements, les classifications, les mises en ordre et en série de l'entendement25. Le sans fond n'est pas une version nouvelle d'un ciel des idées, d'une réserve des modèles qu'un créateur ou un démiurge aurait à copier. Nouveauté et risque génial constituent plutôt ce qui, dans la nature comme dans les œuvres de l'art et de la religion, de la science ou de la politique, invite la pensée à se tourner vers la liberté et l'abîme qui la précède.

53Le manque et la surabondance qui caractérisent l'absolu ne seraient donc que des attributs de la Substance et saisis de manière indéfiniment négative, si l'on prétendait encore les ranger sous les schèmes de la causalité. L'univers ainsi conçu se confondrait alors avec celui du néoplatonisme. L'objectivation descendante ou ascendante du principe est inséparablement, en chacun de ses degrés, manifestation et dégradation, tension entre passé et futur ; au point que le présent n'y a plus de valeur sinon d'offrir une possibilité d'extase, de retour fusionnel à l'Un. Schelling préfère un modèle leibnizien : chaque monade, chaque étant, contient absolument l'absolu, mais selon sa capacité propre. Il y a partout, de la sorte, organisation et articulation, hiérarchie sans dépendance, simultanéité des forces et de la liberté dans le présent de l'action. Schelling autorise et invite, me semble-t-il, à penser l'absolu selon l'identité d'un vivant, mais il réserverait les catégories de cause, de but et de fin au domaine de la manifestation du principe, à la nature et à l'homme. Le système est alors ouvert en chacun de ses éléments et tous sont tournés vers l'unité de l'absolu. Tout moment du développement, tout « présent » plus ou moins étiré selon l'ordre de la chronologie donne accès à l'absolu.

54Comme nous l'avions déjà remarqué en commentant la métaphore du syllogisme, il n'existe somme toute pour pareille pensée qu'une seule et unique médiation, à savoir la liberté absolue en l'homme. Aucune analyse dialectique ne saurait faire apparaître l'enchaînement nécessaire des figures de la Raison dans l'histoire. Mais il est possible pour tout événement et toute expérience de retrouver son lien à la liberté individuelle. L'articulation de la nature et de l'absolu ne saurait donc se penser que dans l'appartenance, la distanciation et le retour qui rythment ma position de moi-même dans la nature.

  • 26 Je paraphrase ici les Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wi (...)

55La Genèse du mouvement monadique de l'action dans son présent parle d'abord d'une époque où l'homme était encore un avec lui-même et avec le monde qui l'entoure ; elle raconte ensuite le travail de libération de l'esprit humain dénouant les liens dont l'a entouré la nature protectrice ; mais s'abandonnant au destin de ses propres forces, l'homme revient enfin, vainqueur et par son propre mérite, à cet état où, ignorant de lui-même, il a vécu l'enfance de sa raison26.

  • 27 Op. cit., p. 336.

56Ma liberté s'exerce d'abord en accord avec le lieu de mon expérience première, avec le milieu sans lequel serait impossible ma conscience spontanée : je suis, je pense, je veux au sein d'une totalité vivante, dont la réalité ne fait aucun doute. Comment à mes représentations, que ce vouloir, cette pensée, cet être accompagnent, peuvent correspondre ces réalités en dehors de moi ? C'est par cette question que s'inaugure la mise à distance de la nature : se demander en toute liberté comment un monde est possible est le commencement de la philosophie. La recherche de type scientifique se développe selon le même élan. Le rationalisme réflexif prétend que la science supprime la philosophie et la remplace. Mais, réplique Schelling, « certains chercheurs ont sacrifié leur vie à l'exploration de la nature et ils n'ont pas cessé pour autant d'adorer la déesse cachée »27. Sans doute ces grands esprits n'ont-ils jamais poussé leur science jusqu'à l'analyse des principes, séduits qu'ils étaient encore toujours par les réminiscences obscures de la simplicité première inscrites au plus profond de leur mémoire et du langage. Du moins des vies pareilles permettent-elles de comprendre l'importance d'un retour, mais en toute liberté et au-delà de la séduction, vers le lieu de la première conscience.

  • 28 Ibidem.
  • 29 Ibidem, note 1 : le texte a été supprimé dans l'édition de 1803.

57Mais pas plus que la mise à distance philosophique, revenir à l'enfance de la raison ne nous est offert, ni même accordé comme un privilège, par la marâtre nature : « spontanément en effet la nature n'affranchit personne de sa tutelle, il n'y a pas de fils de la liberté par naissance »28. Schelling ne tient pas que l'homme naît esclave de l'homme et loup pour l'autre. Seulement, si la fraternité entre les hommes les rend tous égaux, ce paradoxe qui, en rigueur, fait de nous tous plus que des jumeaux, n'a de sens et n'est présent que par l'initiative de la liberté individuelle. C'est de même par son initiative que s'opère, après la rupture et le questionnement qui ont inauguré la philosophie et la science, une nouvelle remise de soi-même à la nature, dans la poésie et la religion. « Les grands philosophes ont toujours été les premiers à retourner en ce lieu-là et, comme Platon le raconte, Socrate, après avoir passé la nuit plongé dans les spéculations, adorait à l'aube le soleil »29.

58Le nom de Platon éveille ici bien des harmoniques et autant de problèmes. D'abord, pour lui, l'opposition de l'homme à la nature et le début de la philosophie vont de pair avec une renonciation à la parole mythique. Pour Schelling, un lien constant avec le pré-réflexif de l'imaginaire et du langage subsiste, même au plus aigu de la recherche scientifique. Selon Platon, deuxièmement, la redécouverte, dans l'art et la religion, de la symbiose avec le monde doit passer, pour être libre, par la soumission aux lois de la cité idéale. Les idées du Plus ancien programme systématique de l'idéalisme allemand allaient au contraire à supprimer l'Etat. Et, en 1852, Schelling, pour n'être plus anarchiste à ce point, n'en affirme pas moins que l'Etat est pur moyen, la religion et les arts, au contraire, des fins en soi.

  • 30 Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, in Schriflen von 1806-1813, Darmstadt, WBG, 196 (...)

59En 1806, les Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature développaient une conception qui se différencie moins du platonisme : « La nature atteint sa complétude par ceci que l'unité se reconnaît tout entière dans l'infinité et lui devient égale ; le monde idéal atteint de même la sienne par là que l'infinité, à son tour déliée des entraves de l'unité accidentelle, existe avec l'unité dans la même clarté : ce que cherchent à accomplir, selon des modes différents, la science, la religion et l'art et, plus que tout autre, la divine philosophie qui dénoue tout, et l'Etat harmonieux vivant en infinie liberté et unité en même temps30 ». Le primat conjoint de la philosophie et de l'Etat est nettement affirmé ; la divinité de la première ne se distingue guère de l'harmonie du second.

  • 31 Op. cit., § 218, p. 174.

60Toutefois, les Aphorismes énoncent ailleurs le principe de l'identité monadologique qui permet, me semble-t-il, de comprendre et de justifier la politique beaucoup plus critique que proposent les deux billets adressés au Roi. Nature et monde idéal forment ensemble, dit Schelling, le seul et unique univers, c'est-à-dire le seul et unique processus de phénoménalisation de l'absolu, depuis la matière pesanteur et lumière, jusqu'à l'homme. Or, ce dernier est « l'image même de la substance, pour autant que celle-ci vit non pas dans une chose particulière, mais dans le tout des choses »31. Dans ma libre interrogation sur notre rapport à la nature, je me saisis en tant qu'image de la substance, c'est-à-dire dans le tout des choses, avant que de me situer aussi comme chose particulière. Si l'image de Socrate adorant le soleil n'a retenu qu'un moment l'attention de Schelling avant 1803, n'est-ce pas pour avoir devancé en lui l'idée explicite, encore à mûrir, que la volonté individuelle s'intégrant elle-même à l'univers oblige à interpréter autrement le modèle d'une constitution idéale dans la cité gouvernée par les philosophes-rois ?

61Socrate en prière à l'aube est aussi le type d'une vie religieuse dont la composante sociale ne prime jamais sur la libre pratique. Cette dévotion participe symboliquement à la phénoménalisation du divin. Prétendre que sa signification universelle ne peut apparaître dans un comportement individuel, qu'elle requiert la soumission aux normes d'une liturgie ou d'une confession s'étendant à toute la terre, ce serait réaffirmer, après certains scolastiques, que l'Eglise est seule société parfaite dans l'ordre spirituel, tout comme l'Etat est seul parfait dans l'ordre temporel. Or, il ne saurait y avoir, répétons-le, de société ni de constitution parfaite : Eglise ou Etat, elle n'est jamais image de la substance, elle ne dépasse pas l'ordre des choses particulières, son universalité serait au mieux celle d'une volonté générale.

62Mais en quoi consiste son existence ?

63La volonté générale a pour matière l'ensemble des normes et du droit dans une société. C'est l'action libre de la volonté individuelle qui exige le respect de ces règles. La liberté saisie en moi-même donne donc forme à des lois qui deviennent ainsi expression d'une volonté générale.

  • 32 Cf. Neue Deduktion des Naturrrechts (1795), § 15, note 1.

64Les libertés individuelles se définissent en quelque sorte par la possibilité qu'elles ont de se dire « non »32 les unes aux autres sans préjudice aucun de la forme même de leur liberté. Et cette forme n'est pas davantage soumise à quelque pouvoir extérieur du fait que certaines des libertés finies se veulent délibérément méchantes. Toute volonté individuelle en effet reconnaît en elle-même que pareille détermination lui est aussi possible. L'Etat ou la volonté générale garantit la possibilité au sein de la communauté de ces attitudes dans lesquelles s'exprime le droit fondamental de l'individu à la liberté absolue — ou plutôt à l'absolu de la liberté — sans que jamais puisse s’installer un rapport de pure force et de contrainte dans les relations entre individus.

65Penser une liberté individuelle sans possibilité de lui dire non et de mal faire, ce n'est plus penser l'absolu ; c'est identifier tout simplement liberté individuelle et volonté générale, c'est parler d'un concept abstrait de liberté ou d'absolu. Et le rapport de l'individuel au droit n'est plus alors que contrainte subie. Il faut comprendre, autrement dit, comment les libertés individuelles peuvent adhérer selon l'impératif éthique, sans rien abandonner de leur liberté, à une volonté générale qui est simplement un équilibre établi entre des contraintes et qui, par conséquent, est elle-même une contrainte.

  • 33 Cf Ideen zu einer Philosophie der Natur... (1797), p. 368-369 : « ..la finalité (des choses nature (...)

66L'articulation de la nature et de l'esprit fournit ici un schème éclairant. La première n’est pas l'expression déficiente du second. Elle ne peut même pas être considérée comme sa créature. En effet, l'idée de finalité est nécessaire pour penser de façon cohérente la diversité du monde ; et elle devient effective dans l'expérience de mon corps à moi, moi qui pense le monde dans le monde. Or, tant l'idée que la réalité de l'expérience seraient réduites à celles d'un produit de l'art ou de la technique, si la finalité qui les caractérise33 ne leur était pas entièrement propre, si elle leur était accordée, par exemple, par un créateur poursuivant dans son œuvre l'exécution d’un plan contenu dans des idées éternelles.

  • 34 Ibidem, p. 371 : « Tout le charme magique qui entoure le problème de l'origine de corps organisés (...)
  • 35 Ibidem, p. 392.
  • 36 Encore que, nous l'avons lu plus haut (note 26), Schelling aille jusqu'à considérer qu'elle exerce (...)

67Que les fins de la nature ne soient pas celles d'un Dieu artiste mais les siennes propres ne signifie pas que l'on pourrait, à quelque titre, lui attribuer, à elle, un dessein34. L'ensemble des processus d'unification — structure du monde qui rend possible ses séries de corps, mécanisme des forces et de la pesanteur, finalité d'un organisme qui n'est pas la synthèse de ce qui précède mais « la contre-image parfaite de l'absolu dans la nature et pour la nature »35 — ne forme pas un dispositif dont le but serait l'accueil de l'homme. Ces trois relations internes, Schelling les appelle des « puissances » de la nature, au sens arithmétique du terme, des produits d'un enroulement de la nature sur elle-même. Il ne saurait être question, on en conviendra, de la personnifier36. Encore qu'elle appartienne à l'expérience étonnante de la volonté libre, dont elle est condition nécessaire, nullement suffisante.

68La manière dont la nature entoure l'homme jusque dans leur rupture même, le philosophe la comprend dans et par notre compétence langagière, notre aptitude à parler, à lire, à écrire. Né dans un langage — la langue maternelle n'est pas celle de ma mère, c'est en son sein, bien plutôt je puis être conçu et me concevoir — j'en sais les sons, les accents, la syntaxe, les rapports sémantiques, les caractères, leur orientation de haut en bas, de droite à gauche, je possède au moins de quoi la reconnaître à travers bien des déformations peut-être. Ainsi, la nature m'est-elle proche et intime : les schèmes qui me permettent de m'y orienter, d'y vivre et de la vivre en orant, en poète, en savant ne sont pas extérieurs à mon être, à ma pensée, à mon vouloir. Et ce n'est pas sans eux que s'accomplit la libération de la liberté par la science, par la religion et par les arts.

  • 37 Cf. HÖLDERLIN, Œuvres, (Bibliothèque de la Pléiade), p. 1158. Le rapport du politique à la mytholo (...)

69Lorsque Schelling engage Maximilien-Joseph à « reconduire les pensées humaines à la vraie signification de l'Etat et à la vue évidente (Einsicht) de ce que l'Etat n'est en aucun sens but, mais simple présupposé, moyen et conditio sine qua non de biens supérieurs, ayant valeur en soi », il ne vise pas seulement la cohérence logique des idées du peuple et de la théorie constitutionnelle. Il situe l'Etat parmi les schèmes fondateurs de l'Einbildungskraft, cette faculté de se retrouver d'avance dans la phénoménalisation de l'infini, de même que d'avance celle-ci s'est déjà retrouvée en moi. Le genre de moyen, de présupposé, de condition dont il s'agit est explicité par la suite : l'Etat est une puissance plus élevée de la nature, il appartient tout comme elle à cette vie spontanée, préréflexive, inconsciente dans laquelle émerge consciente, réfléchie, objectivante, ma libération volontaire de cette « tutelle » dont je garde abyssalement la mémoire. La construction de la république idéale que propose Platon ne serait donc pas le développement logique d'une théorie dont les principes sont issus d'une analyse de notre raison ; il faudrait y reconnaître plutôt le retour de la liberté responsable au charme inoubliable de l'unité, le début de cette « mythologie raisonnable » capable de réunir le peuple et les philosophes, dont parlait Le premier programme systématique de l'idéalisme allemand37.

70Pas plus que la nature, l'Etat tutélaire n'affranchit personne et ne donne naissance à aucune liberté. Et la Cité idéale est le mythe cathartique qui accompagne notre liberté consciente de ses limites au sein de l'absolu. Entre le premier, puissance plus élevée de la nature, et la seconde, reconnaissance poétique et religieuse du présent de la liberté, il y a place, pourrait-on dire, pour un Etat comme celui dont le roi souhaite prévoir l'avenir. Schelling le considère comme le lieu d'une profanation, c'est-à-dire d'une vulgarisation, d'une exposition au public d'une réalité secrète et mystérieuse. En d'autres termes, les constitutions ne sont pas des oracles, ni les assemblées des conciles ! Les politiques, les représentants des pouvoirs, y compris le judiciaire, ne sont pas des personnages sacrés ; parler de leur tâche comme d'un sacerdoce est par trop équivoque : c'est confondre l'information du public, nécessaire au fonctionnement de la volonté générale, avec la sauvegarde du mystère et du secret qui est l'œuvre de la religion et des artistes.

  • 38 Neue Deduktion des Naturrechts (1795), § 144, Schriften, op. cit., p. 156. On ne peut s'empêcher d (...)

71L'Etat constitutionnel fonctionne en développant d'abord une structure générale où puissent se représenter les intérêts et les opinions légitimement opposés des individus. Il faudrait montrer de plus qu'il se pose en une mécanique et une finalité analogues à celles de la nature : elles ne font jamais que mettre en place les préalables de la manifestation créatrice de la liberté individuelle. Mais celle-ci, pour son auto-affirmation, ne dépend nullement de la volonté générale et de ses expressions juridiques : « Donc la liberté, la forme originaire de la volonté individuelle, se retire en son pouvoir discrétionnaire originaire, dès qu'il y va de l'affirmation d'elle-même. Elle est pouvoir absolu, qui se soumet tout pouvoir opposé. Tout, même la volonté générale, s'incline devant la liberté de l'individu lorsque celle-ci travaille à son propre sauvetage. La volonté générale n'existe plus dès qu'il y va du sauvetage de la liberté »38.

  • 39 Cf. par exemple SCHELLING, Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gesprach (1810 (...)

72La fidélité de la pensée à l'identité de la liberté mène à l'affirmation que l'Etat est une puissance de la nature. Mais il se découvre en même temps que la nature a une constitution. Le terme allemand Verfassung s'entend toutefois, en dehors de l'usage qu'en fait le droit, dans le sens de « rédaction » ou de « composition » : der Verfasser veut dire l'auteur. Schelling refuse, nous l'avons vu, que la nature ait un auteur qui lui dicterait sa finalité. Fréquemment cependant, il la considère comme un phénomène à lire39, phénomène dont notre compétence langagière et notre imaginaire primordial sont des profils essentiels : l'enfance de la liberté sous la tutelle de la nature fait que la première peut entendre l'autre et celle-ci se retrouver en se perdant dans la liberté. Une constitution est donc une clé de lecture. Mais il n'y en a pas d'idéale. Le prétendre reviendrait à empêcher la liberté de s'apprendre elle-même au cours des événements et de l'expérience.

3. Politique, science, religion40

  • 40 Ce titre annonce un thème qui exigerait un traitement beaucoup plus approfondi. On en trouvera un (...)
  • 41 ) Cf. ci-dessus note 22.
  • 42 Cf. ci-dessus note 4.

73Tout en relisant tous les deux jours l'essentiel de ce que Schelling lui avait répondu41 — et nous venons de le méditer à notre tour — le roi cherche encore à savoir, pour assurer son action, quels éléments du présent permettraient de repérer les directions que prendra l’avenir42. Schelling répond d'abord, en une courte phrase, que son expérience lui confirme la possibilité et l'utilité d'une prospective. Puis aussitôt, il définit ce qui, dès le présent, permet de prévoir l'enjeu pour l'avenir : « On est las du rationalisme politique tel qu'il s'est fait valoir ces derniers temps, tout autant que du rationalisme religieux ». L'essentiel, pour qu'un véritable avenir se dessine, serait de mettre la science à la place qui lui revient à l'égard du religieux autant que du politique. Quant à préciser à partir de là quels moyens concrets d'action s'imposent dans le présent, c'est bien difficile : « Nos prévisions en restent la plupart du temps au général, mais la politique a à faire au cas précis et à l'instantané ».

74Quel est donc en général le remède à la lassitude courante que peut préconiser le philosophe ?

  • 43 Schellingiana rariora, no 178, p. 664.

75« Pour que ceci ne demeure pas une humeur passagère, mais devienne une conviction et ainsi un fondement durable pour l'avenir, le procès contre l'exaltation sans limite de la raison, commencé du point de vue théorique dans ce qu'on nomme la philosophie du dix-huitième siècle en France et qui a menacé de s'achever en destruction générale — ce procès, il sera nécessaire de le mener à son terme stable du point de vue scientifique également, — non par oppression de la raison, mais bien de sorte que, comme dans un procès conduit et clôturé selon le droit revient à chacun ce qui est à lui, de même aussi revienne à la raison tout son bon droit. Car si le contraire devait arriver, il ne manquera jamais de tentatives pour l'élever de nouveau au rang de force inconditionnée, seule à exercer le commandement par-dessus l'Etat et la religion »43.

76Ce texte, assez clair malgré sa densité, me semble appeler deux réflexions. La première concernera les rapports de la raison à la religion ; la seconde cherchera à préciser comment, dans le procès intenté au rationalisme, la science peut être appelée à exercer la fonction critique qui est la sienne.

77Le long effort que soutient Schelling pour comprendre les rapports de la raison dans son activité scientifique avec la philosophie, les arts et la religion pourrait sembler, à première vue, ne différer du rationalisme le plus strict que par une insistance romantique sur la surabondance du réel et l'immanence de l'absolu dans le singulier. En réalité, sa recherche découvre dans les phénomènes culturels, où son siècle prétendait reconnaître de purs produits de la raison aliénés par les abus de pouvoir de l'Eglise, des Empires et des Rois, une manifestation de l'identité de l'absolu et de la liberté humaine, telle cependant qu'elle abolit toute prétention à systématiser la totalité et à classifier la surabondance.

78De la raison on ne saurait dire qu'elle a une idée de Dieu : elle est bien plutôt idée divine. A partir de pareil principe d'identité, il ne serait pas difficile d'imaginer une révélation qui se réduirait, plus encore que chez Spinoza si c'est possible, à un développement par nécessité d'essence, des attributs et des modes de la substance. Mais que la raison soit une révélation de Dieu, soit Dieu se révélant, ne va pas, pour la liberté en train de se poser en son pouvoir discrétionnaire, sans étonnement, un étonnement qu'elle est elle-même plus encore qu'elle ne l'éprouve. L'originalité de la raison souveraine en son identité devient paradoxalement obligation d'accomplir le plus important, c'est-à-dire de se mettre toujours à la seconde place, comme disait un penseur très proche de Schelling, Nicolas Berdiaev.

79Le retrait de la liberté en son pouvoir discrétionnaire n'est donc pas isolement dans l'arbitraire d'une transcendance immanente et omni englobante. La situation de l'homme dans le monde — leur accord et leur dépassement mutuel, l'irréductibilité de la volonté, d'une part, et de l'autre l'inclassable jaillissement des formes — fait découvrir à la raison qu'en elle-même, en tant qu'identité de l'absolu, elle s'échappe à elle-même, elle n'est pas ce qui est cependant son pouvoir le plus propre, celui d'être lumière, principe évident, commencement de tout ordre.

80La place accordée ainsi à la raison ne porte aucun préjudice à la révélation. Son étonnement sur elle-même définissant la situation de l'homme dans la nature, la raison rend évidents les liens avec les arts et la poésie qui sont de l'essence d'une religion, d'une attention rendant justice à la présence de l'absolu. Le souci pour le singulier, tel que la surabondance de l'univers le fait émerger dans la série des formes, s'exprime, par exemple, dans le culte et jusqu'aux limites parfois de la superstition. Les mots, la matière, la lumière, les sons deviennent dans la poésie, les arts plastique, la musique, les objets du même souci respectueux qui y fait apparaître la singularité de l'œuvre.

81L'histoire récente sinon immédiate du christianisme rend manifeste la pertinence d'une conception et d'une pratique de la religion qui seraient capables d'assumer sa parenté avec les arts, avec l'assentiment créateur et responsable qu'ils donnent au charme originel du monde. Dans la crise de la liturgie — crise qui ne parvient guère à se transformer vraiment en critique et en discernement — se dévoile, me semble-t-il, la justesse du propos de Schelling quand il demande que soit fixée avec la rigueur la plus scientifique la limite séparant science et religion, sous peine de voir triompher un rationalisme pire que le premier. Dans le cas auquel nous nous arrêtons ici, celui des rites dans le monde de la technique, deux formes de rationalisme peuvent menacer, voire éliminer, la spontanéité créative de la religion alliée aux arts. D'une part, au nom de la liberté de penser, on pourrait préconiser la suppression pure et simple de tout rituel sous prétexte de déraciner la superstition. L'autorité pourrait par ailleurs, sans aucune forme de procès, s'opposer à cet excès en imposant par règlement les conditions de licéité et de validité pour le déroulement de tout acte liturgique et de tout rituel. La place que tiennent aujourd'hui les sciences humaines et leurs recherches les plus sérieuses dans ce débat est bien la procédure la plus propre à sauvegarder le sens religieux de la sollicitude pour le singulier qui manifeste l'absolu et la créativité symbolique des arts, gardiens des légendes et du culte. Devenant témoins à charge du rationalisme tout en définissant davantage leurs propres méthodes et leurs buts, les sciences humaines rappellent aux détenteurs du pouvoir spirituel que leur Eglise est menacée de céder elle-même à la tentation rationaliste si elle se contente d'appliquer aux autres domaines de la culture et jamais à elle-même la maxime d'avoir à se mettre toujours à la seconde place.

  • 44 Ibidem.

82Sans doute est-ce là un de ces quelques principes moraux qui doivent, écrit Schelling, rester inébranlables pour le vrai souverain. Ils ne relèvent pas d'un savoir théorique ; mais, bien qu'ils concernent l'action, ils ne permettent pas davantage de prévision déterminée concernant son engagement dans le présent. « Notre prospective en effet en reste la plupart du temps à du général, mais la politique a à faire au cas précis et à l'instantané.... En un temps incertain et trouble il est impossible de se tenir à des plans généraux » pas plus qu'à des principes théoriques. « Ces derniers ont la plupart du temps le défaut d'indiquer sans doute les fins, mais non les moyens »44.

83L'art tout politique de mettre en œuvres les moyens en vue de fins immédiates de la volonté commune, tant de l'Eglise que de l'Etat, appartient lui aussi au travail sur elle-même d'une raison qui se met en deuxième place. A condition, nous le savons, de ne pas oublier que nul code de normes si efficaces qu'on les imagine — synodales, conciliaires ou constitutionnelles, — ne saurait prétendre réaliser un idéal sans se poser lui-même comme fin : il n'est jamais que conditio sine qua non.

  • 45 On pourrait montrer, mais ce n'est pas ici le lieu, que l'exemple de la liturgie n'est nullement u (...)

84L'esquisse que nous avons risquée ici n'en vient-elle pas à détourner au profit de nos vues à nous ce qui fut pour Schelling une longue quête spirituelle45 ? Et pour le maigre résultat de présenter les domaines de la culture s'effaçant les uns devant les autres comme des sages japonais, selon l'image que s'en font les occidentaux, se cèdent le pas indéfiniment en de réciproques courbettes ! Ce schème n'empêche-t-il pas de saisir le point le plus important de la dénonciation du rationalisme politique par Schelling, à savoir qu'il pervertit l'idée de science ? Il faut donc nous en exliquer davantage.

  • 46 Sur l'interprétation de l'élaboration par Schelling d'une philosophie de la nature, cf. M. RICHIR, (...)

85Si la religion est souci de l'universel dans le singulier, la science est appréhension de l'universel dans le général. Elle est d'avance accordée aux formes d'unités sous lesquelles la nature présente la phénoménalisation de l'absolu. Cette description schématique de l'unité de la science et de la nature serait valable aussi bien pour les systématiques des espèces animales et végétales que pour les théories les plus axiomatisables de la physique et de la chimie, depuis celle de l'astronomie jusqu'à celle de l'électricité ; telle est du moins l'hypothèse qui me semble ici guider Schelling. Est-ce là le principe qui, dans les écrits sur la philosophie de la nature, nous vaut un mélange du meilleur et du pire46 ? Quoi qu'il en soit, c'est la conception que nous connaissons déjà de l'émergence de l'homme libre dans l'univers, qui a pour suite l'épistémologie dont le linéament vient d'être tracé. Et de la même situation de la liberté découle une idée originale d'une science rigoureuse, à savoir que le propos le plus constant de relier le détail à l'ensemble, le singulier à l'universel dans l'énoncé de lois générales, reconnaît par là même les limites de son pouvoir. Celui-ci consiste en effet dans l'organisation méthodique d'une objectivation généralisée. Or, ce processus de mise à distance est inséparable du retour sur elle-même de la volonté libre au moment où elle oppose sa spontanéité à celle, jusque là tutélaire, de la nature. Le geste scientifique est donc animé par une position de soi en laquelle Schelling voit l'essentiel de la philosophie. Et le rapport entre celle-ci et la science peut alors être considéré comme une information : c'est de la forme que vient l'élan. La limite du pouvoir de la science n'est donc autre que l'originalité de la liberté. En la reconnaissant, la science ne fait pas que rabattre ses prétentions : elle s'inscrit davantage dans le mouvement de la liberté assurée d'elle-même retrouvant les jeux de la nature. Et l'on comprend, dans cette perspective, qu'en dépit de plus d'un malentendu les scientifiques, au terme de leur carrière, confient aux lecteurs de leur Mémoires leurs réflexions sur l'homme, sur le monde, sur la religion, sinon sur Dieu. Comment des métaphysiques qui n'osent pas s'avouer prennent ainsi naissance, ce n'est pas le moment de le montrer. Mais il importe de remarquer une certaine cécité de semblables Mémoires. La sagesse humaine y est présentée comme le résultat d'expériences menées par une critique dont l'objectivité ne s'est pas laissé fléchir par l'inhumanité de ses exigences logiques. Mais la sagesse n'est pas seulement conclusion d'un raisonnement ou d'une induction. Elle est aussi réminiscence, retour à l'identité, non seulement de l'homme et de la nature, mais de la liberté et de l'absolu, au bord chacun de leur abîme.

86Une science qui n'oublie pas son enracinement s'interdit le recours automatique à la clause perverse selon laquelle « le développement des techniques permettra, un jour envisageable, de maîtriser toutes les conditions d'une expérience et tous les présupposés de la théorie qui s'y applique ». L'histoire de la botanique et de la zoologie systématiques en témoigne : le volonté de définir des classes selon des critères de plus en plus rigoureusement contrôlables pour les organiser en un tableau général raisonné a dû, depuis Linné et Buffon, se transformer maintes fois pour faire droit non seulement aux exigences formelles de la biochimie, mais tout simplement à la richesse de l'information. Des mouvements de révision analogues ont lieu en astronomie, en cosmologie, en physique du noyau, voire en biologie moléculaire. La plus grande formalisation de ces sciences peut donner l'illusion que les changements y sont toujours conformes aux principes, sinon prévus à partir des axiomes. La réalité est plutôt que se répondent les limitations internes des formalismes et la non-clôture de l'observation des singularités.

87Une analyse parallèle devrait être menée au sujet des sciences de l'homme. L'histoire des soixante-quinze ans du régime marxiste en URSS, les drames qu'y ont vécus en particulier les poètes et les artistes, les péripéties aussi de son écroulement pourraient illustrer ou plutôt dévoiler et phénoménaliser la concentration dans une politique totalitaire des prétentions rationalistes qui peuvent tenter toutes les sciences, tant celles de la nature que celles de l'homme. Le paradigme de la lecture et de la compétence langagière que suggère Schelling pour préciser la situation de l'homme dans la nature et dans l'histoire oriente la pensée vers l'idée d'une raison pluraliste, d'une raison monadique multiplement ouverte. Le vieux livre de la nature et celui de l'histoire n'offrent jamais de synthèse ; ils se présentent plutôt en de multiples volumes de varia. Sur les rayons de notre bibliothèque ou de notre mémoire, ils se suivent dans un ordre qui va de l'alphabétique au systématique en passant par celui des affinités du lecteur avec les secteurs ou les domaines conceptuels que déploient la nature et l'histoire. L'unité harmonieuse de ses classements divers n'est nullement totalitaire : la généralité y correspond à la réalisation libre de l'idée ou de l'absolu dans la singularité des phénomènes.

En guise de conclusion

88Une métaphysique qui serait fidélité de la pensée à l'absolu serait aussi patience du symbole, vraie religion, voire poésie. Accomplissant le parcours de l'identité ou de la libération de la liberté, cet exercice spirituel situerait à sa juste place de moyen la politique constitutionnelle. Aux praticiens des trois pouvoirs qui demanderaient quel profit durable peut bien rester d'une attitude à ce point spéculative, ne faudrait-il pas répondre avec Aristote : « Celui de faire sans être commandé ce que certains font sous l'effet de la crainte qu'inspirent les lois » ?

  • 47 Sur la pensée politique du jeune Hegel et sur la forme que commence à y prendre la relation maîtri (...)

89Une sagesse de ce style rejoint probablement le mouvement profond de l'histoire humaine. Elle refuse assurément les prétentions déterministes qui réduisent l'humain à la complexification d'énergies élémentaires. Mais bien qu'elle ne se soumette à aucune chronologie, elle permet surtout de prévoir et elle met dès maintenant en œuvre le développement de la liberté, avec beaucoup moins d'ambiguïté que ne prétendent le faire une dialectique du maître et de l'esclave ou les calculs économiques les plus formalisés. Le plus spirituel et le plus révolutionnaire dans l'évolution de l'humanité n'est pas en effet que le jeu du négatif au cœur de l'économie promette à l'esclave de reconquérir sa liberté, d'abord aliénée par crainte de risquer sa vie, et de prendre à son tour la place du maître47. L'esprit se manifeste et la révolution a lieu là où prend corps et se fait devoir l'idée de ne jamais se conduire en maître à l'égard de l'autre, même s'il souhaite effectivement, pour survivre, être traité en esclave.

90Telle est l'identité non maîtrisable avec un absolu au bord du rien qui caractérise deux volontés que ni leurs « non » mutuels, ni leur éventuelle méchanceté ne peuvent contraindre à marchander leur liberté.

Notes

1 Schelling est né en 1775, il mourra en 1854. En 1827, après un silence de près de vingt ans le très brillant et fécond écrivain des années 1795-1809 est nommé professeur à la nouvelle Université de Munich. C'est à cette époque qu'il devient président de l'Académie des Sciences et précepteur du prince héritier. Il enseignera dans la capitale bavaroise jusqu'en 1841. Le gouvernement prussien l'invite alors à occuper la chaire qui avait été celle de Hegel à Berlin depuis 1818 jusqu'à sa mort en 1831. Friedrich Engels, âgé de dix-neuf ans et qui n'a pas encore rencontré Marx, assiste en 1841 à la première leçon de Schelling. Celui-ci retournera à Munich cinq ans plus tard.

2 L'histoire politique de l'Europe et de l'Allemagne durant la jeunesse de Schelling, jusqu'en 1810, est fort bien résumée par Marc RICHIR, qui en dégage l'importance pour la culture et la philosophie dans l'Essai de Commentaire intitulé Schelling et l'Utopie métaphysique qui suit sa traduction des Recherches sur la liberté humaine, (Critique de la politique), Paris, Plon, 1974, p. 165-169. — La présente étude devrait faire partout référence à la double présentation dont Μ. RICHIR entoure sa traduction, ainsi qu'à la Préface, Sauvagerie et utopie métaphysique, qu'il a donnée à la traduction par B. VAN CAMP de SCHELLING, Les âges du monde, Versions premières 1811 et 1813, (Ousia no 18-19), Bruxelles, Ousia, 1988, p. 5-38.

3 La correspondance entre le roi et le philosophe, dont nous proposons ici une lecture, se lit dans Schellingiana rariora, gesammelt und eingeleitet von L. PAREYSON (Philosophica varia inedita vel rariora), Torino, Bottega d'Erasmo, 1977, no 177 et 178, p. 660-664.

4 Ibidem. no 178, p. 663.

5 ... et de sa résonance dans l'imagination d'un Wittelsbach, famille dont le peuple dira longtemps encore qu'ils délirent volontiers.

6 O. PÖGGELER (1965) date ce texte de 1796-1797 et l'attribue principalement à Hegel (cité par E. MOLDENHAUER et F.K. MICHEL dans leur édition des œuvres de Hegel Werke 1, Frühe Schriften, Surhkamp, 1971, p. 234 et 628). D. NAVILLE, qui traduit le texte dans l'édition des Œuvres de HÖLDERLIN (La Pléiade) Paris, Gallimard, 1967, 1157-1158, suit plutôt J. Hoffmeister (1944) et attribue la rédaction à Schelling sous l'influence de Höderlin. Hegel en fait une copie durant l'été 1796. Et c'est donc de sa main que nous tenons le texte.

7 Neue Deduktion des Naturrechts (1795), §§ 143-144.

8 Philippe GERARD a mis ceci en évidence dans son mémoire de licence en philosophie (U.C.L., 1974) sur la place de l'argument ontologique dans la dernière philosophie de Schelling.

9 Une histoire parallèle de la Bavière et de la Belgique entre 1830 et 1996 pourrait offrir à pareille question des éléments de réponse ou, du moins, un éclairage inhabituel. Elle montrerait assurément la variabilité du sentiment monarchique dont le sort fut lié diversement à celui des Wittelsbach.

10 Schellingiana rariora, p. 661.

11 Friedrich ENGELS (1820-1895) publie successivement sous le pseudonyme de F. OSWALD un article et deux brochures qui réduisent la dernière philosophie de Schelling, celle que l'on qualifie de « positive », à une idéologie réactionnaire au service du gouvernement prussien : Schelling über Hegel, in Telegraph für Deutschland, Dezember 1841. — Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie, Leipzig, 1842. — Schelling der Philosoph in Christo..., Berlin, 184. Cf K. MARX, Œuvres, III, Philosophie (Bibliothèque de la Pléiade), Paris, 1982, p. 87 et 1515.

12 1 Jo 2,17 ; 1 Cor. 7,31 ; 2 Pe 3,13

13 Pour entendre avec justesse ces voix du Nouveau Testament dans le présent moment de pensée, il convient de se rappeler l'usage qu'a fait le philosophe de textes analogues et de leur interprétation par les théosophes dans les Recherches sur la liberté humaine parues en 1809, usage qu'il prolongera, et sans doute avec plus de maîtrise encore, dans Les Ages du monde, l’ouvrage qu'il remettra sans cesse en chantier de 1810 à 1827, qu'il n'achèvera pas mais dont il exploitera les matériaux dans des cours et des travaux que publiera son fils à partir de 1856, Philosophie de la mythologie et Philosophie de la révélation.

14 Schellingiana rariora, p. 661.

15 Mis à part peut-être, mais sans exclusive, l'empire des Aztèques et l'hitlérisme en ruines. L'aphorisme célèbre attribué à Staline : « La mort a toujours le dernier mot » résume le cynisme politique qui, en marge des constitutions écrites, proclame une anti-métaphysique qui s'accommode de n'importe quel régime.

16 Le concept de Band que Schelling doit à Leibniz joue un rôle important à divers moment de son itinéraire. Il n'est pas hors de propos sans doute de rappeler qu'un des écrits fondamentaux de Maurice BLONDEL, le philosophe de L'Action, s'intitule Le "vinculum substantiale" chez Leibniz.

17 Schellingiana rariora, p. 662.

18 Ibidem.

19 Schellingiana rariora, p. 633.

20 En 1841, dans une note à l'Appendice de sa thèse Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Epicure avec un appendice, Karl MARX cite cette phrase de SCHELLING dans les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme (1795) : « Or la raison faible n’est pas celle qui ne connaît pas de Dieu, mais celle qui veut en connaître un » et il conclut cet alinéa comme suit :« Nous rappelons enfin à M. Schelling les mots de conclusion de la Lettre citée plus haut : " Il est temps d’annoncer à l'humanité meilleure la liberté des esprits et de ne pas tolérer plus longtemps qu'elle pleure la perte de ses chaînes". S'il était déjà temps en l'an de grâce 1795, que dire en l'an 1841 ? » (Cf K. MARX, Œuvres, III, Philosophie, (Bibliothèque de la Pléiade), Paris, 1882, p. 99 et 15171518.). Marx, comme Heine et même Feuerbach, est très attaché au Schelling « anarchiste » et sa nomination à Berlin en 1841 met le comble au désenchantement. Pas plus que Feuerbach ou que Heine, les marxistes ne remarqueront la critique que fait Schelling de la conception hégélienne de l'Etat. Elle est bien plus profonde que celle de la jeune gauche ou de Marx. Mais elle rejette aussi le matérialisme.

21 L'exigence d'une métaphysique qui soit d'emblée éthique soutient déjà chez Kant la théorie des idées et donc le projet critique. Le plus ancien programme de l'idéalisme allemand énoncera clairement : « Etant donné que toute la métaphysique se ramènera à la morale (ce dont Kant et ses deux postulats pratiques n'ont donné qu'un exemple sans rien épuiser), cette éthique ne sera pas autre chose qu'un système complet de toutes les idées ou, ce qui revient au même, de tous les postulats pratiques », (trad. D. NAVILLE in HÖLDERLIN, Œuvres, (Bibliothèque de la Pléiade, 1982, p. 1157). Sur l'ensemble de la problématique que nous ne faisons qu'esquisser — son rapport avec la pensée de Jacobi et le Pantheismusstreit, la position qu'elle implique à l'égard de la Révolution française et de l'idéologie — M. RICHIR écrit les pages les plus éclairantes dans son Introduction..., p. 44-62 in F.W. SCHELLING, Recherches sur la liberté humaine, Paris, Payot, 1977. La fidélité de Schelling au programme de sa jeunesse est le Band qui relie ses œuvres et approndit sans cesse sa recherche.

22 Le 21 février 1852, le Roi répond au billet de Schelling qui nous occupe : « Pour votre excellente réponse à mes questions, mon meilleur merci, c'est à la seconde des hypothèses proposées que je pensais. J'ai fait transcrire le contenu principal sur une feuille que je m'oblige à lire tous les deux jours, où figure la quintessence de ma tâche de prince régnant ; la poursuite de la réalisation de la pensée, c'est-à-dire ramener la pensée humaine à la vraie signification de l'Etat », in Schellingiana rariora, p. 660-661.

23 Cf. Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, § 215 et note.

24 Cf. M. RICHIR, Introduction..., in Recherches sur la liberté humaine. p. 65 et, du même auteur, l'article Le Rien enroulé, in Texture, 1970, no 7/8 ; ID., l'ouvrage Au-delà du renversement copernicien, La question de la phénoménologie et de son fondement, La Haye, Nijhoff, 1977.

25 Op. cit., § 221.

26 Je paraphrase ici les Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft (1797/1803), in Schriften von 1794-1798, Darmstadt, WBG, 1967, p. 336-337

27 Op. cit., p. 336.

28 Ibidem.

29 Ibidem, note 1 : le texte a été supprimé dans l'édition de 1803.

30 Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, in Schriflen von 1806-1813, Darmstadt, WBG, 1968, § 212, p. 171.

31 Op. cit., § 218, p. 174.

32 Cf. Neue Deduktion des Naturrrechts (1795), § 15, note 1.

33 Cf Ideen zu einer Philosophie der Natur... (1797), p. 368-369 : « ..la finalité (des choses naturelles) ne pouvait pas leur être communiquée de l'extérieur, elles sont finalisées originairement... ».

34 Ibidem, p. 371 : « Tout le charme magique qui entoure le problème de l'origine de corps organisés repose en ceci que dans ces choses nécessité et contingence sont unies au plus intime. Nécessité parce que déjà leur existence est conforme à une fin, et non seulement leur forme (comme dans l'œuvre d'art). Contingence, parce que cette finalité n'est cependant pas réelle sinon pour un être intuitif et réfléchissant ».

35 Ibidem, p. 392.

36 Encore que, nous l'avons lu plus haut (note 26), Schelling aille jusqu'à considérer qu'elle exerce sur l'homme une tutelle. Mais il s'agit alors de faire comprendre à quel point la liberté est toujours libération.

37 Cf. HÖLDERLIN, Œuvres, (Bibliothèque de la Pléiade), p. 1158. Le rapport du politique à la mythologie, dans le contexte grec au moins, est excellemment mis en lumière par Marc RICHIR dans son petit livre La naissance des dieux, Paris, Hachette, 1995.

38 Neue Deduktion des Naturrechts (1795), § 144, Schriften, op. cit., p. 156. On ne peut s'empêcher de penser que ces considérations sont moins spéculatives qu'un certain pragmatisme « rationnel » ne le prétendra facilement. Une récente marche pourrait bien n'être pas un mouvement de foule, mais la manifestation par tous de la liberté exerçant son pouvoir discrétionnaire car il y va de son sauvetage

39 Cf. par exemple SCHELLING, Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gesprach (1810), in Schriften von 1806-1813, éd. cit., p. 436-437.

40 Ce titre annonce un thème qui exigerait un traitement beaucoup plus approfondi. On en trouvera un exemple dans la présentation de Philosophie und Religion (1804) que fait Marc RICHIR dans Schelling et l'Utopie métaphysique, in Recherches sur la liberté humaine, p. 259 et s.

41 ) Cf. ci-dessus note 22.

42 Cf. ci-dessus note 4.

43 Schellingiana rariora, no 178, p. 664.

44 Ibidem.

45 On pourrait montrer, mais ce n'est pas ici le lieu, que l'exemple de la liturgie n'est nullement un détournement de l'intention du philosophe. la religion livre beaucoup plus d'elle-même dans ses rites que dans les sommes des théologiens et peut-être des canonistes. L'histoire des rites dans le catholicisme offre une manifestation de ce que Schelling appelle l'Einbildung de l'universel dans le singulier et du singulier dans l'universel.

46 Sur l'interprétation de l'élaboration par Schelling d'une philosophie de la nature, cf. M. RICHIR, Introduction pour servir à la lectures des "Recherches sur la liberté humaines", p. 58 et s. et Sauvagerie et utopie métaphysique, la préface de Les âges du monde.

47 Sur la pensée politique du jeune Hegel et sur la forme que commence à y prendre la relation maîtrise-servitude lors de son séjour à Iéna, où il collabore avec Schelling, voyez J. TAMINIAUX, Introduction à sa traduction de HEGEL, Système de la vie éthique, Paris, Payot, 1974.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1997

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